ערוך השלחן יומי – אורח חיים

סימן כ״ח

Friday, March 28^th 2025

ז כשימשמש – ממשמש בשל יד תחילה, ואחר כך בשל ראש. דכמו שעושה בהנחתן, כמו כן במישמושם. כדכתיב: ״וקשרתם לאות על ידך״, ואחר כך: ״והיו לטוטפות בין עיניך״. וכשיאמר ״וקשרתם״ – ימשמש בשל יד, וכשיאמר ״והיו״ – ימשמש בשל ראש. אבל כשחולץ התפילין – חולץ השל ראש תחילה ואחר כך השל יד, משום דכתיב: ״והיו לטוטפות בין עיניך״ – שכל זמן שבין עיניך יהיו שתים. וקודם שחולץ השל ראש יסיר הרצועה של יד מהאצבע האמצעי. ויחלוץ מעומד, דכמו שמניחן מעומד כמו כן חליצתן. ולכן אותן המניחים של יד מיושב – יחלצוהו גם כן מיושב, ורק השל ראש יחלצו מעומד. ומנהג החכמים לנשק התפילין בעת הנחתן ובעת חליצתן, וחיבוב מצוה הוא.

ח וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב שיניח בהתיק של ראש ועליו של יד, כדי שכשיבוא להניחם – יפגע בשל יד תחילה. עד כאן לשונו. ואף על גב דשל ראש מרובה קדושתו על של יד, מכל מקום אין קפידא במה שהשל יד מונח על השל ראש. ודווקא תורה ונביאים שההפרש גדול מאוד – אסור להניח נביאים על גבי תורה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפ״ב. אבל בהפרש שבין של יד לשל ראש – אין קפידא. וראיה: שהרי התירו שם להניח נביאים על כתובים, וכתובים על נביאים, שבוודאי אין קדושתן שוה. אלא כיון דההפרש אינו רחוק כל כך – אין קפידא (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ויש שנהגו לעשות שני כיסין (שם). ומנהגינו להניח השל ראש לצד ימין, והשל יד לצד שמאל. וכבר זכרנו זה בסימן כ״ה סעיף י״ט. ויש שמקפידים על מה שכורכים הרצועות על התפילין, משום דתפילין קדושתן הרבה יותר מן הרצועות. ולכן כורכין אותן בפני עצמם ככנפים. אבל אין שום קפידא בזה כיון דכן דרך תשמישן, וכמו שכורכין מפה סביב הספר תורה. וכן בכריכת הרצועות סביבן נשמרים יפה. וכן אנו נוהגים. וגם בזה יש נוהגים שהדלי״ת של הקשר של ראש – מניחים על המעברתא ולא תחת המעברתא, דאחרי שהוא משם ״שדי״ – לא נאה שיונח בתחתיתו. וכורכים הרצועות סביב הקצוות (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳). וחולצין השל ראש ביד שמאל להראות שקשה עליו פרידתן (שם סעיף קטן ג׳).

סימן כ״ט

א כתב הטור: לא יברך ״אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו״ כשמסירן. שאין הלכה כבני מערבא (ברכות מד ב) שהיו מברכין ״לשמור חוקיו״ בשעת הסרתן, מפני שסוברין לילה לאו זמן תפילין הוא. ודורשים אותו מ״ושמרת את החוקה…״, שדורשים: ימים ולא לילות (כרבי יוסי הגלילי במנחות לו ב). ואנן קיימא לן: לילה זמן תפילין הוא… (כרבי עקיבא שם). ואפילו בערב שבת בין השמשות שצריך להסירם אין לברך, דלא מ״ושמרת״ אנו לומדים אותו אלא משום ״לאות…״. וראיתי על שם רב האי גאון דהרשות בידו: אם ירצה לברך – מברך. ואני תמה: כיון שאינו חייב הוה ברכה לבטלה? עד כאן לשונו. (עיין בית יוסף וב״ח, שטרחו לתרץ דברי הגאון בדברים דחוקים. עיין שם.)

ב ואני תמה על בני מערבא: נהי דגזרה תורה ״ושמרת״ שלא תניחם בלילה. וכל מקום שנאמר ״השמר פן״ ו״אל״ – אינו אלא לא תעשה, כדאיתא במנחות שם. מכל מקום הא כבר כתבו הרא״ש והר״ן וכל הראשונים בריש כתובות שאין שייך לברך ברכה על איסור, עיין שם. ולעניות דעתי נראה להדיא מברכות שם ומנידה (נא ב) דברכה זו היא ברכה אחרונה על התפילין, כמו שמברכין ברכה אחרונה על אכילה ושתיה, וכמו ברכת התורה. דהכי איתא שם להדיא, עיין שם. אלא דברכה זו לא שייך רק אם לילה לאו זמן תפילין, מדרשא דחוקה – בזה שייך ברכה ״אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו״, והיא הברכה שאחר התפילין. אבל אי לילה זמן תפילין – לא שייך ברכה זו אפילו בערב שבת, ד״לאות״ לא שייך ברכה כמובן, דדווקא ״לשמור״ שצונו לשמור שייך ברכה (וכן כתב הבית יוסף). וזהו גם כוונת הירושלמי בפרק שלישי דברכות (הלכה ג) עיין שם, ולא שהברכה היא על מה שאסור להניחם בלילה. ולכן דעת הגאון דכמו שברכת ״בורא נפשות״ יש בגמרא: מי שבירך על המים ומי שלא בירך, עיין שם – הכא נמי בתפילין כן הוא. ואיהו פסק כרבי יוסי הגלילי דלילה לאו זמן תפילין. והרי גם דעת הרמב״ם כן הוא, כמו שיתבאר בסימן ל, ועם כל זה לא כתב ברכה זו משום דאנן קיימא לן דאין מברכין ברכה אחרונה על המצוה, כמבואר בגמרא שם. והגאון אמר שמי שירצה – יברך, ואין חשש בזה. (וגם דברי התוספות שם יש לפרש כן, עיין שם היטב. אך מדברי הטור, והבית יוסף, והב״ח, מבואר שלא פירשו כן. וגם במה שכתבנו מתורץ קושיות הט״ז והמגן אברהם, עיין שם היטב, משום דקיימא לן דמצוה אינה צריכה ברכה לאחריו. ודייק ותמצא קל.)

ג יש שנהגו כשמגיעים ב״ובא לציון״ ל״יהי רצון שנשמור חוקיך…״ – לסלק הרצועה מעל האצבע, לזכר ״לשמור חוקיו״ דבני מערבא. ואיני יודע אם כדי לעשות כן, כיון דלא קיימא לן כבני מערבא. ועוד: דבני מערבא לא היו מברכים רק אם חלצום לעת ערב. אך להיפך: איזה חשש יש בזה? ומכל מקום לא ידעתי אם יש לעשות זכר למאי דלא קיימא לן לדינא. וצריך עיון.

סימן ל׳

א זמן הנחתן בבוקר, משיראה את חברו בריחוק ארבע אמות ויכירנו. שזה הוא דבתפילין כתיב: ״וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳…״, ולכן תלוי בראייה. ואמרו בירושלמי פרק קמא דברכות, שחברו זה יהיה שמכירו קצת. דאילו מכירו הרבה – הלא יכירו גם מרחוק. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך: חברו הרגיל עמו קצת…, עיין שם.

ב במנחות (לו ב) תניא: ״ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה״. ״ימים״ – ולא לילות; ״מימים״ – ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לא נאמר חוקה זו אלא לענין פסח בלבד. ובאידך ברייתא תניא: רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים? תלמוד לומר: ״והיה לאות…״ – מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות. ואמר שם רבי יוחנן: כל המניח תפילין אחר שקיעת החמה עובר בלאו, וזהו כרבי יוסי הגלילי. ואמרו שם דאפילו לרבי יוסי הגלילי אם כוונתו לשומרם – מותר להניחם בלילה כדי שלא יאבדו. ואמרינן שם דרב אשי סבירא ליה כרבי עקיבא דלילה זמן תפילין. אך אין מורין כן, דשמא יישן בהם ויבוא לידי הפחה. ולכן מדרבנן אין להניחם בלילה.

Shabbos, March 29^th 2025

ג והנה הרמב״ם בפרק רביעי דין י פסק כרבי יוסי הגלילי, שכתב: זמן הנחת התפילין ביום ולא בלילה, שנאמר: ״מימים ימימה״. חוקה זו היא מצות תפילין. וכן שבתות וימים טובים אינן זמן תפילין, שנאמר: ״והיה לאות״, ושבתות וימים טובים הן עצמן אות… וכל המניח תפילין לכתחילה אחר שתשקע החמה עובר בלאו, שנאמר ״ושמרת…״. עד כאן לשונו. ואף שפסק כרבי יוסי הגלילי, מכל מקום בשבתות וימים טובים נקיט קרא דרבי עקיבא מ״לאות״. ונראה דסבירא ליה כמו שכתבו התוספות בעירובין (צו א) דרבי יוסי הגלילי גופה אקרא דרבי עקיבא סמיך, עיין שם. וטעמם ברור: דאם לא כן, מנא לן למעט ״מימים״ ולא כל ימים לשבת וימים טובים (מהרש״א)? דילמא ימים אחרים? אלא וודאי דסמיך על קרא ד״לאות״. ואף על גב דלכאורה משמע שגם בשבת ויום טוב יש נפקא מינה בין רבי יוסי הגלילי ובין רבי עקיבא, דלרבי יוסי הגלילי עובר בלאו כיון דאתי מ״ושמרת״ כמו בלילה; ולרבי עקיבא רק אינו צריך להניחם בשבת ויום טוב, אבל אינו עובר בלאו (וכן כתב השאגת אריה סימן מ״א) – לא משמע ליה להרמב״ם כן. וראיה לזה מרבי יוחנן, דסבירא ליה כרבי יוסי הגלילי למה לא אמר כל המניח תפילין בלילה או בשבת ויום טוב עובר בלאו. אלא וודאי דבשבת ויום טוב גם לרבי יוסי הגלילי אינו עובר בלאו, והטעם משום דעיקר קרא ד״ושמרת״ אתי ללילה. אבל לשבת ויום טוב עיקר קרא הוא מ״לאות״, כמו שכתבתי. ולכן לא חש הרמב״ם להביא על שבת ויום טוב קרא ד״ושמרת״.

ד אבל רבותינו בעלי התוספות, והרי״ף, והרא״ש, והסמ״ג פסקו כרבי עקיבא, משום דרב אשי סובר כן. ולילה מן התורה זמן תפילין, ורק מדרבנן אסרו להניחם לכתחילה בלילה, שמא יישן בהם. וכן פסקו בטור ושולחן ערוך. וזה לשונו רבינו הבית יוסף בסעיף ב: אסור להניח תפילין בלילה, שמא ישכחם ויישן בהם. ואם הניחם קודם שתשקע החמה וחשכה עליו, אפילו הם עליו כל הלילה – מותר. ואין מורין כן (וברבים צריך לחלצן). ואם לא חלץ תפיליו מששקעה חמה מפני שלא היה לו מקום לשמרן, ונמצאו עליו כדי לשומרן – מותר ומורין כן. עד כאן לשונו. וצריך שיאמר שעושה כדי לשמרן (מגן אברהם). וגם הרמב״ם כתב דינים אלו. והנה אם כדי לשמרם מפורש בגמרא דמותר, אפילו אי לילה לאו זמן תפילין כמו שכתבתי. אבל הדין הראשון דאם חשכה עליו – מותר ואין מורין כן, למה כתב? הא בגמרא הוה זה רק למאן דסבירא ליה לילה זמן תפילין. ונראה להדיא שהרמב״ם מפרש פירוש אחר בגמרא, באופן דזהו אפילו למאן דאמר לילה לאו זמן תפילין. (והכי פירושו: יתיבנא קמי דרב אשי וחשך והניח תפילין, כלומר: שלא חלצן… – הלכה ואין מורין כן. כלומר: הלכה שמן התורה אסור להניחן בלילה, אבל לחלצן אין חיוב מן התורה, אך אין מורין כן אם אינו לשמרם. ולפי זה נתגלה טעמו של הרמב״ם שפסק כרבי יוסי הגלילי, משום דמפרש דגם רב אשי סבירא ליה כרבי יוסי הגלילי. ולפי זה יש לומר דגם הרי״ף סובר כן, דהוא כתב: והלכה כרב אשי. ולפירוש הרמב״ם אינו סותר לדרבי יוחנן. ולפי זה אתי שפיר מה שהביא הרי״ף גם דברי רבי יוחנן. וגדולי אחרונים טרחו הרבה בדבריהם, ולעניות דעתי ברור בטעמם שכן הוא. ודייק ותמצא קל.)

ה היה רוצה לצאת לדרך בהשכמה – מניחם בלא ברכה אפילו להסוברים לילה זמן תפילין מן התורה. מכל מקום כיון דרבנן אסרו, אף על גב דבלצאת לדרך התירו מטעם דבזה ליכא למיחש שמא יישן בהם, כיון שהולך בדרך איך יישן, מכל מקום ברכה אי אפשר דאיך יאמר ״וצונו״? הלא חכמים אסרום בלילה? ולכן יניחם בלא ברכה, וכשיגיע זמנם ימשמש בהם ויברך. ודע דלא התירו זה רק למי שהולך רגלי. אבל כשיושב בעגלה לא התירו לו להניחם קודם אור היום, שהרי היושב בעגלה יש חשש שינה כמו בביתו (ט״ז ומגן אברהם סעיף קטן ה׳). וכן רוכב על הסוס או על החמור – אסור לו להניחן קודם אור היום (שם). ואף על גב דלכאורה רוכב אי אפשר לו לישן שהרי יפול, מכל מקום להמורגלים ברכיבה יכולים לישן כשהסוס או החמור הולך לא במרוצה, ולכן אסור. ויש מי שמתיר ברוכב (אליה רבה), וכן נראה עיקר.

ו והנה הטור ושולחן ערוך כתבו דין זה, והרמב״ם לא כתבו. ותמהו עליו, דזהו ברייתא בסוף פרק ״הקומץ״ (לו א). וכתבו דסבירא ליה דזה אתיא למאן דאמר לילה זמן תפילין (בית יוסף). ואני תמה עליהם: להיפך דבברייתא מפורש כהרמב״ם. וזה לשון הברייתא: היה משכים לצאת לדרך, ומתיירא שמא יאבדו – מניחן, וכשיגיע זמן – ימשמש…, עיין שם – הרי שלא התירו רק במתיירא שמא יאבדו והוי כדי לשמרן, וזה כבר כתב הרמב״ם. ואדרבא אני מתפלא על הטור ושולחן ערוך למה השמיטו הך ד״מתיירא שמא יאבדו״, ומנא לן דגם בלא חשש זה מותר? וצריך לומר דסבירא להו דהא דתניא ״ומתיירא שמא יאבדו״ – זהו למאן דאמר לילה לאו זמן תפילין. וכיון שהם פסקו דלילה זמן תפילין – מותר גם בלא חשש זה. אבל מנא לן לומר כן? ועל כל פנים דברי הרמב״ם מוכרחים מהברייתא עצמה. ואולי שהטור ושולחן ערוך לא גרסו בברייתא ״ומתיירא שמא יאבדו״. וראיתי שהרי״ף והרא״ש (סימן ט״ז) באמת היתה גירסתם כן, עיין שם. אבל המרדכי הביאה, וגרס ״ומתיירא שמא יאבדו״, וכך היתה גירסת הרמב״ם. ולפי זה אתי שפיר כל דברי רבותינו.

ז היה בא בדרך ותפילין בראשו, ושקעה עליו חמה – אינו חולצן. ורק יניח ידו על השל ראש עד שיגיע לבית, כדי שהרואה לא יסבור שהניחן בלילה. אבל אם היה יושב בביתו או בבית המדרש – אינו צריך לכסותו בידו, דאותם שבשם ראו שהניחם מבעוד יום. אבל בערב שבת בין השמשות כשהיה יושב בבית המדרש, ואינו יכול להניחם שם מחשש גניבה ואבידה, וגם אינו יכול ליטלן ולטלטלם בידו מפני השבת – ילך לביתו, ויניח ידו עליהם עד שיגיע לביתו. ואם יש בית קרובה מביתו ומשתמרין שם – חייב לחולצן ולהניחן שם.

ח וכתב רבינו הבית יוסף: יש מי שאומר שאם התפלל תפילת ערבית מבעוד יום, עד שלא הניח תפילין – אין לו להניחם אחר כך. עד כאן לשונו. כיון דכבר עשאו לילה, והוי תרי קולי דסתרי אהדדי. ולכן אם הוא לא התפלל אף על פי שהציבור התפללו – מותר להניח תפילין. ויש מי שאומר שאם היה סבור שהוא יום ובירך, ובאמת היה לילה – אינו חייב לברך ביום, כיון דקיימא לן כרוב הפוסקים דלילה זמן תפילין (ברכי יוסף). ודע דהמקובלים הזהירו שלא להיות עליו תפילין בלילה, וגם לא יתפלל ערבית בהם. ואולי סבירא להו כהרמב״ם, דמן התורה לאו זמן תפילין הוא.

סימן ל״א

א שבת ויום טוב לאו זמן תפילין, דילפינן מ״והיה לאות״ – יצאו שבתות וימים טובים, שהן עצמן אות. וכבר כתבנו בסימן הקודם סעיף ג דאפילו להרמב״ם, דפסק כרבי יוסי הגלילי דלילה לאו זמן תפילין מקרא ד״ושמרת״, ולדידיה עובר בלאו כשמניחם בלילה, ואיהו דריש מהאי קרא גם לשבת ויום טוב, מכל מקום המניחם בשבת ויום טוב – אינו עובר בלאו מטעם שבארנו שם. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף דבשבת ויום טוב אסור להניח תפילין מפני שהם עצמם אות, ואם מניחים בהם אות אחר היה זלזול לאות שלהם. עד כאן לשונו. ואין הכוונה לאיסור תורה, אלא איסור משום בזיון שבת ויום טוב.

ב והכי איתא במכילתא סוף פרשה י״ז: רבי יצחק אומר: הואיל ושבת קרויה ״אות״ ותפילין קרויין ״אות״ – לא יתן אות בתוך אות. או יתן אות לתוך אות? אמרת תדחה שבת שחייבין עליה כרת ומיתת בית דין, לתפילין שאין חייבין עליה כרת ומיתת בית דין. עד כאן לשונו, כלומר: שבת דוחה לתפילין, וגנאי הוא לשבת שתצטרך לאות אחר. ובילקוט יש עוד מאמר כזה בלשון אחר: תדחה שבת שנקראת ״אות״, וברית לתפילין שלא נקראת אלא ״אות״ בלבד? והכוונה שאסור להוסיף אות על אות שבת. ויום טוב הוי גם כן כשבת, שהרי כתיב בהו ״שבתון״: ״ביום הראשון שבתון״, ״וביום השמיני שבתון״. ואפילו יום טוב שני שהוא מדרבנן – אסור בתפילין, דיש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ב״שב ואל תעשה״, כמו שופר ולולב כשחל בשבת, כדאמרינן ביבמות (צ ב). ופשוט הוא דאם הניח תפילין בשבת ויום טוב לשם מצוה, עובר על ״בל תוסיף״. ואם מותר לטלטל תפילין בשבת ויום טוב, יתבאר בסימן ש״ח בסייעתא דשמיא.

Sunday, March 30^th 2025

ג ומהו האות? מרש״י מבואר דעצם השבת הוא האות. וזה לשון רש״י: שהן עצמן אות בין הקדוש ברוך הוא לישראל, דכתיב: ״כי אות היא ביני וביניכם״. ונאמר: ״ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם״, דעיצומו של יום הוא האות. ובאור זרוע הגדול (סימן תקפ״ט) כתב: יצאו שבתות וימים טובים שהן עצמן אות. פירש רבינו אליקים דכתיב: ״ביני ובין בני ישראל אות היא״ ענין אחר שהן גופן אות, שנהר סמבטיון ומעלה בזכורו מוכיחין שנחים בהם. עד כאן לשונו. וכן מבואר מלשון הרי״ף, שכתב שהן גופן אות, דכתיב: ״כי אות היא ביני ובין בני ישראל״. עד כאן לשונו. ושבת ויום טוב אחת הן, דגם יום טוב נקרא ״שבתון״ כמו שכתבתי. וכן ״ממחרת השבת״ – הכוונה על יום טוב ראשון של פסח. והתוספות והרא״ש כתבו דיש לומר: או דאיסור עשיית מלאכה נקרא ״אות״, או מצה בפסח וסוכה בסוכות. ונפקא מינה לענין חול המועד כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. והרוקח (סימן ל׳) כתב דאות של יציאת מצרים הוי אות, וזהו בשבת ותפילין. (ולכן מילה אף שהיא אות – אין יוצאים בזה האות, מפני שאינו אות של יציאת מצרים, עיין שם. ויש מהקדמונים שכתבו דאות מילה הוה אות רק שכל אדם צריך להיות עליו שני אותות, דעל פי שנים עדים יקום דבר. ולכן בחול הוי מילה ותפילין, ובשבת ויום טוב הוי מילה ואות של שבת וי״ט).

ד ובדין תפילין בחול המועד: בש״ס ורי״ף ורמב״ם לא הוזכר להדיא אם חייב בתפילין אם לאו. והרא״ש פסק דחייב בתפילין, משום דהאות הוא איסור מלאכה, וחול המועד מותר מן התורה. וכן פסק המרדכי, וכתב שגם מהר״ם מרוטנבורג פסק כן. וכן ר״י בעל התוספות, וסמ״ק, וספר התרומה פסקו להניח בלא ברכה. ובתוספות בכמה מקומות כמסתפקים בזה, ובעירובין (צו א) כתבו דחייב על פי הירושלמי דפרק שלישי דמועד קטן. וכתבו שכן נהגו, עיין שם. והרשב״א בתשובה (סימן תר״צ) פסק דפטור, משום דמלאכת חול המועד אסור מן התורה. וכתב שגם הראב״ד סובר כן. וכן נמצא באמת להראב״ד בספר תמים דעים (סימן מ׳), וכן כתב בשם התוספות, עיין שם. אבל בתוספות שלפנינו לא נמצא כן. וכן התוספות כתבו דבה״ג אוסר להניחם בחול המועד, עיין שם. ובבה״ג שלפנינו לא נמצא זה. ועל פי הזוהר כתבו הפוסקים דאסור להניחם. ורבינו הבית יוסף פסק שאין להניחם. ורבינו הרמ״א פסק שיש להניחם, ויעשה הברכה בלחש. וכל הספרדים אין מניחין, וכל האשכנזים מניחים. אך עתה מניחים בלא ברכה, וכן ראוי לעשות. וכבר האריכו בזה כמה מגדולי אחרונים, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ולכן כל אחד יחזיק במנהגו. ועכשיו רבו גם בין האשכנזים שלא להניחם, ואין להאריך בזה. מיהו על כל פנים בבית המדרש אחד לא יעשה זה בכה וזה בכה, משום ״לא תתגודדו״. (אם האות הוא מלאכה, תלוי אי מלאכת חול המועד דאורייתא או דרבנן. ואם האות הוא מצה וסוכה – פטור. ואם האות הוא כרש״י והרי״ף ואור זרוע עיצומו של יום נראה דחייב, וכן כתב במשכנות יעקב סימן ל״ז. ומכל מקום אפשר לומר דכמו שביום טוב לא מצינו לשון ״אות״ מפורש אלא שהם כשבת, אולי גם חול המועד כן, משום דכל אלו הימים הם ימי קדושה. וכן להרוקח דהאות הוא יציאת מצרים – וודאי דשייך זה בחול המועד, שהרי במוסף אומרים ״זכר ליציאת מצרים״. ואין להכריע בזה שעומד ברומו של עולם, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.)

סימן ל״ב

א מצות תפילין שיכתוב ארבע פרשיות אלו: ״קדש לי כל בכור״ עד ״מימים ימימה״, ״והיה כי יביאך״ עד ״בחזק יד הוציאנו ה׳ ממצרים״, ופרשת ״שמע״ עד ״ובשעריך״, ״והיה אם שמוע״ עד ״על הארץ״. ובשל ראש כותבים כל פרשה בקלף בפני עצמה, ובשל יד כותבין כולם על קלף אחד. ותניא במכילתא סוף פרשה ״בא״: כתבן שלא כסדרן – יגנוזו. והך ״שלא כסדרן״ כלול שלושה דברים: האחד על המקום, והיינו שהסמיך בהשל יד ״שמע״ אצל ״קדש״ וכיוצא בזה. וכן בשל ראש: הניח ״שמע״ אצל ״קדש״. והשנית על כתיבת הפרשיות, והיינו שכתב ״והיה כי יביאך״ קודם ל״קדש״ – פסול, שצריך לכתוב על הסדר שבארנו. ולכן אם נפסלה פרשה אחרונה – חוזר וכותבה. אבל אם נפסלה הראשונה – כולן פסולות, כלומר: לא פסול עצמו, אלא שאין לו עם מי לחברן אלא אם כן יש לו פרשה ראשונה אחרת שנכתבה קודם השלוש פרשיות, דאז מחברה וכשרות. והשלישית בהאותיות, שאם טעה באות אחד וצריך למוחקו או לתקנו – נפסלים כל האותיות שאחריו עד סוף הפרשה. דהכתיבה צריך להיות כסדרן דווקא, הקודם קודם והמאוחר מאוחר. וזהו שאמרו בירושלמי פרק קמא דמגילה (הלכה ט׳): אין תולין בתפילין ומזוזות. כלומר: דבתורה אם החסיר אות אחד – תולהו בין השיטין. ובתפילין ומזוזה אינו כן, משום דיהיה שלא כסדרן. ובדינים אלו חמורין מספר תורה, משום דכתיב: ״והיו״ – בהווייתן יהא. כלומר: על הסדר כפי שנכתב בתורה.

ב ולפי זה אם נמחק או נתקלקל אות אחד בפרשה – פסולה. ודווקא כשנמחק לגמרי, אבל אם רישומו ניכר – כשרה, ומעבירה בקולמס. ועוד יתבאר בזה. ואם הקלקול קטן, והיינו שנתקלקל האות אבל עדיין תמונתו עליו, כגון שנפסקו היודי״ן של האלפי״ן ומכל מקום תמונת אלפי״ן עליהם – מתקנן וכשרות. ואם נפסק הפסק קטן בגגו של בי״ת וכיוצא בו, אם ההפסק קטן עד שעדיין תמונת בי״ת עליו – מתקנו וכשר, דזה לא מקרי ״שלא כסדרן״. ועוד יתבאר בזה בסייעתא דשמיא. וכן ״שלא כסדרן״ לא שייך רק בחסר ולא ביתר. ודבר זה כתב הרמב״ם בפ״ב דין ג, וזה לשונו: וצריך להזהר במלא וחסר…, שאם כתב החסר מלא – פסול עד שימחק היתר. ואם כתב המלא חסר – פסול, ואין לו תקנה. עד כאן לשונו, והטעם פשוט: דכל יתר כמי שאינו, ולא שייך ביה שלא כסדרן, ומוחקו וכשר. רק יש לדקדק דאם היתר הוא באמצע התיבה, שלא יהיה הפסק גדול באמצע התיבה, ומושך האות הקודם או שלאחריו כפי היכולת (וכן כתב במגן אברהם סוף סעיף קטן ל״ג, עיין שם). וכן אם כתב תיבה מיותרת – מוחקה וכשרה. ובלבד שלא ישאר ריוח כתשע אותיות קטנות, דאז פסול משום דהוי הפסק פרשה. (ואף שרבינו תם סובר דהפסק פרשה שלוש אותיות – לא קיימא לן כן, כמו שכתב המגן אברהם שם.)

ג בכתיבת הפרשיות של יד ושל ראש, מי קודם – אין עיכוב בדבר, דבזה לא שייך כסדרן ושלא כסדרן, ששניהם שוים. ורק יש אומרים כיון דשל ראש למעלה בקדושה משל יד – יכתוב השל ראש קודם. אבל רבינו הרמ״א פסק להיפך, דלכתחילה יכתוב השל יד קודם להשל ראש. וטעמו נראה מפני שהשל יד נכתב בתורה מקודם. ועוד נראה לי טעם: דכיון דבשל יד נכתבו כל הפרשיות בקלף אחד כמו שכתבתי, משום דכן גזרה תורה ״וקשרתם לאות על ידך״ – צריך שתהיה אות אחת (מנחות לד ב). ואם כן הקלף הזה בעת כתיבתו מקודש יותר מכל קלף של ראש, שאין בכל קלף יותר מפרשה אחת. ועוד: דכתיבת התפילין אינו מפורש ונכללו בהקשירה, והוי כמו דכתיב ״וקשרתם וכתבתם״. ואם כן כמו דבההנחה השל יד קודם, כמו כן בהכתיבה. ומיהו אינו לעיכובא, ואפשר דלכן סתמה התורה כתיבתם מפני שאינו לעיכובא.

Monday, March 31^st 2025

ד וכן בכתיבת האותיות, בכל אות בפני עצמה לא שייך ״כסדרן״. כלומר: דכל אות גופה יש בו קודם ומאוחר, כגון בה״י יש לו לכתוב מקודם הדלי״ת ואחר כך היו״ד, וכמו כן בכל האותיות. ומכל מקום אם הקדים המאוחר – לית לן בה, דכל זמן שלא נגמר האות – אין זה כלום (פרי מגדים). וכן אם כתב מקצת אות, ואחר כך כתב האות הקודם, וחזר והשלים האות שלאחריו – לא הוי ״שלא כסדרן״ מטעם שנתבאר (שם). וכן נראה לי אם לא תייג האותיות הצריכין תגין, וכתב האותיות שאחר כך – אין זה ״שלא כסדרן״, ויכול לתייגן אחר כך. וכן הדין בהקוצין של האותיות – יכול לעשות אחר כך, דכיון דעיקרי האותיות נכתבו כסדרן – לית לן בה. (וכתב המגן אברהם סעיף קטן א׳ דהדלי״ת של ״אחד״ צריך להיות גדול, כמו ארבע דלתי״ן קטנים מאוד, אבל לא כהדלתי״ן של הפרשיות. פרי מגדים.)

ה יש שכתבו ליזהר שיכתוב כל הפרשיות של יד ושל ראש רצופים, ולא יפסיק בדיבור כלל. ולכל הפחות בין פרשה ראשונה לשנייה לא יהיה שום הפסק, וכן בין שלישית לרביעית. ואם הפסיק בין שנייה לשלישית כשמתחיל לכתוב השלישית – יעביר הקולמס על תיבה ראשונה של פרשה ראשונה ושנייה, ואחר כך יכתוב השלישית (שערי תשובה סעיף קטן ד׳ בשם כוונות). והנה זה אינו מן הדין אלא מהידור בעלמא. ובוודאי ראוי להדר במצוה גדולה כזו. גם שיכתבם בטהרה שיטבול מטומאת קרי. ויכתוב הפרשיות רצופים משל יד וכן משל ראש. אבל בהפסק בין של יד לשל ראש – לא ידעתי הקפידה, שהרי שני מצות הן. וכל זה אינו לעיכובא כלל כמו שכתבתי.

ו הכתיבה היא בדיו דווקא. ומהו ״דיו״ בארנו ביורה דעה סימן רע״א מן סעיף כ״ו עד סעיף ל״ה, ודברי רבותינו בעלי השולחן ערוך דלכאורה סותרין את עצמם משם לכאן סעיף ג. ובארנו שם דעיקר הדין תלוי בשלושה דברים: שיהא שחור, ומתקיים, ומקורו מן העץ. ולכן בזמן הש״ס היו עושים מעשן השמנים של פירות שהם מן העץ. ועכשיו אין אנו בקיאים, לפיכך אנו עושים מעפצים שהם מן העץ, וגומ״א וקופע״ר וואסע״ר, וזהו קנקנתום.

ז וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג: יכתבם בדיו שחור, בין שיש בו מי עפצים בין שלא במי עפצים. ולכתחילה יחמיר לכתוב בדיו העשויה מעשן עצים, או שמנים שרוים במי עפצים. עד כאן לשונם, כלומר: דמקודם כתבו דהעיקר הוא השחרות, דלדעת הרמב״ם רק זהו לעיכובא כמו שכתבתי שם. אך באמת דבר הבא מן העץ הוא לעיכובא, אף שהרמב״ם לא הזכיר זה. וכן הוא מפורש בזוהר תרומה (דף קנ״ט), וזה לשונו: וכל מילי דדיו עץ אינון. ועוד דיו אוכם, עיין שם. וזהו שכתבו דלכתחילה יחמיר לעשות מעשן שרוים במי עפצים, דשניהם מעצים. אך אין אנו בקיאין בזה, ולכן ביורה דעה שם ביארו רק שיהיה מן העץ. וזהו כמו שאנו עושים עפצים וגומ״א ששניהם מן העץ: דגומ״א גם כן מן העץ, דהוא שרף הנוטף מעץ, וקנקנתום לשחרות וזהו קופע״ר וואסע״ר. (ובזה אתי שפיר כל מה שנתקשה המגן אברהם בסעיף קטן ב׳, והפרי מגדים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ח כתב אפילו אות אחת בשאר מיני צבעונים או בזהב, שמערבין זהב שחוק במים וכותבין בו – פסולין לגמרי. דתיקון לא מהני שהרי צריך ״כסדרן״, וזה האות שלא נכתב בדיו הוה כלא נכתב כלל. ואם זרק עפרות זהב על האותיות כדי לנאותן – מעביר הזהב וישאר כתב התחתון, וכשר. וכל זמן שלא העביר – פסול. ולכן אם זרק הזהב אפילו על אות אחד מהשמות – אין לו תקנה, לפי שאסור להעביר את הזהב דהוי כמוחק את השם, ובעוד הזהב עליו נפסל האות. ולכן צריכין גניזה. (ומכל מקום ״שלא כסדרן״ לא שייך כשמעביר.)

ט צריך שלא תדבק שום אות בחברתה. אלא כל אות תהיה מוקפת קלף מארבע רוחותיה (גמרא כט א). ואפילו האות האחרון צריך שיהיה מוקף בקלף מכל הרוחות. והטעם לא נתפרש, ונראה לי שזהו הלכה למשה מסיני. ויש מי שכתב מטעם ״כתיבה תמה״ (הגר״ז). ולי נראה ד״כתיבה תמה״ אינו אלא בגוף האות. ועוד: דבמרדכי בריש הלכות ספר תורה הביא דעות שבספר תורה אין צריך היקף גויל, וכן נראה מהנימוקי יוסף ריש הלכות מזוזה, עיין שם. וגם הרי״ף לא הביא זה בספר תורה. ואם מטעם ״כתיבה תמה״ – הלא גם בספר תורה צריך ״כתיבה תמה״? אלא וודאי דזהו הלכה למשה מסיני, וסבירא ליה דלא נאמרה בספר תורה. מיהו אנן קיימא לן דגם בספר תורה מעכב, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רע״א. וכן פסק הרמב״ם בפרק ראשון דין י״ט, עיין שם. (ומלשון הטור לכאורה משמע כהגר״ז, וכן כתבו הט״ז והפרישה. אבל הב״ח כתב כדברינו, וכתב דהטור מילי מילי קתני ולא הביא ראיות. וברור הוא שטעמו מהראיות שהבאנו.)

י ובירושלמי ברכות (פרק שני סוף הלכה ג׳) איתא: עירב את האותיות – אית תנא תני כשר, ואית תני פסול. רבי אידי… (כלומר לא פליגי): כשר מלמטן, פסול מלמעלן. כגון ״ארצינו תפארתינו״ – ״ארצך״ צריכה, ״תפארתך״ צריכה, עיין שם. וביאורו כן הוא: דבאותיות שוות באורך, הדין ברור דאם הדיבוק מלמעלה – פסול, ומלמטה – כשר; משום דגם בלא הדיבוק נשאר צורת אות. אך באותיות שאינן דומות בארכן, כמו ״ארצך״, ״תפארתך״, דהכ״ף נמשך למטה יותר מהצדי״ק והתי״ו, ונדבקו בסוף הצדי״ק והתי״ו, ובהכ״ף הוא באמצע – צריכה שאלה. כלומר: והוי ספק ופסקינן לחומרא, וכן כתב הרשב״א בתשובה (סימן תרי״א). וגירסתו בירושלמי לא היתה כגירסא שלנו, והוא ז״ל פירש דמלמעלה לא מהני גרירה, דהוי ״חק תוכות״ כיון דעדיין לא נגמר האות. ומלמטה מהני גרירה, עיין שם. ומדברי כל הפוסקים משמע להדיא דגרירה מהני בכל ענין, דאין זה דמיון ל״חק תוכות״ כיון שאינו גורר אלא בין האותיות. וכן כתב מפורש בהגהות מיימוניות פרק ראשון (אות פ׳) ובמרדכי ריש פרק ״הקומץ רבה״, דכשעוסק בהפרדת האותיות – לא הוי כ״חק תוכות״, עיין שם. ורק המרדכי מחמיר גם בלמטה עד שיגרור, מדהש״ס שלנו אינו מחלק בכך, עיין שם (וכן כתב הט״ז סעיף קטן ג׳).

יא ולענין הלכה נראה דגרירה וודאי מהני, כמבואר מהטור והשולחן ערוך סעיף כ״ה וסעיף כ״ו, דאפילו בדיבוק באותיות השֵם – מותר לגרור. וכן דעת רוב הפוסקים. אמנם בדיבוק מלמטה אם מחויבים לגרור – וודאי בחול יש לגרור. אבל בשבת ויום טוב דגרירה אסור יש לסמוך בפשיטות על הירושלמי, ושלא להוציא אחרת מפני עלבונה של תורה זו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳ שנוטה להחמיר, ובשם הרד״ק מביא להקל, עיין שם. ולכן כשאי אפשר לגרור – יש לסמוך על זה. ואם התגין נוגעין זה לזה – יש לגרור, אבל לא מיפסל בכך. וזה שכתב שלהרמב״ם פסול, תמיהני: הלא הרמב״ם בפרק שני ובפרק שביעי כתב דהתגין אין מעכבין כלל, עיין שם. והמאירי מכשיר להדיא, כמו שכתב המגן אברהם. ודייק ותמצא קל.)

יב כתב רבינו הרמ״א בסעיף ד: ויכתוב כתיבה תמה, שלא יחסר אפילו קוצו של יו״ד, ויהא מתוייג כהלכתו. ולכתחילה יכתוב כתיבה גסה קצת, שלא יהיו נמחקים מהרה. וכן מצוה ליפותם מבחוץ ומבפנים. עד כאן לשונו. ואף על גב דבשבת (קג ב) אמרינן: ״וכתבתם״ – כתיבה תמה, שלא יכתוב אלפי״ן עייני״ן… מכל מקום גם חסרון קוצו של יו״ד אינו כתיבה תמה, דכתיבה תמה הוא כשהאות נכתב בשלימותו. ועוד: דגם בשם בעל כרחך אין הכוונה ממש אלפי״ן עייני״ן, דאם כן אינך צריך קרא ד״וכתבתם״ שהרי אין זה האות שצריך לכתוב. אלא הכוונה שיתראה קצת כעי״ן, כגון שהמשיך היו״ד התחתון של האל״ף למעלה ממש, והיו״ד העליון של האל״ף למטה ממש, ונראה קצת כעי״ן כמובן, אף שבאמת הוא אל״ף אך אינו בתמימותו. ואם כן גם בחסרון קוץ אינו בתמימותו. ועוד יתבאר בזה בסימן ל״ו סעיף ו, עיין שם.

Tuesday, April 1^st 2025

יג ודע כי שלושה קוצין יש ביו״ד: האחד בימינו מתעקם קצת והוא העיקר; והשני כנגדו בשמאל, קטן ממנו הרבה, ואינו עקום; והשלישית מלמעלה בצד שמאל קוץ קטן, כמו שיתבאר בסימן ל״ו. והנה שתים אלו נראה דמעכבים גם כן, אלא שביכולת לתקנם גם אחרי כתיבת התפילין, דאין בזה ״שלא כסדרן״ כיון דעיקר האות קיים (וכן כתב הפרי מגדים בט״ז סעיף קטן ג׳). אבל בחסר קוץ הימין לגמרי, נראה דלא מהני כשיכתבנו אחר כך, שהרי בלעדו אין תמונת יו״ד עליו (בית יוסף, וט״ז סימן ל״ו סעיף קטן א׳). והסופרים אינם נזהרים בהקוץ השמאלי, ויש לגעור בהם כי לדעת רבינו תם בתוספות מנחות (כט א) זהו קוצו של יו״ד שמעכב, עיין שם.

יד ודע דמלשונו, שכתב דין מתוייג עם דין הקוצין, משמע לכאורה דשניהם מעכבים. וזהו כדעת הטור ביורה דעה סימן רע״ג. אבל הא בטור סימן ל״ו פסק רבינו הבית יוסף כדעת הרמב״ם שאין התגין מעכבין, ולא הגיה עליו כלום. וכבר כתבנו ביורה דעה סימן רע״ד סעיף י״ד דקיימא לן כהרמב״ם, עיין שם. וצריך לומר דאין כוונתו להשוותם לגמרי, וזה שלא כתב דזהו רק לכתחילה כמו שכתב בכתיבה גסה – משום דלא דמי: דהתם הוא רק הידור לכתחילה כמו לייפותם שכתב ולא מעיקר הדין. אבל התגין הם מעיקר הדין גם להרמב״ם דהוא דינא דגמרא, וחייב לתקנם. ורק אין אנו פוסלים בלא התגים. ובדין זה לא מיירי הכא אלא בסימן ל״ו.

טו כתב הטור: וצריך שיכתוב בימינו אפילו אם שולט בשתי ידיו. ואיטר יד – שמאל דידיה הוה ימין. עד כאן לשונו, והטעם: ד״כתיבה תמה״ אי אפשר להיות רק בימין (לבוש). ועוד: דכתיב ״וקשרתם […] וכתבתם״ – כקשירה כך כתיבה, וקשירה הוא בימין (שם). ומבואר זה במנחות (לז א). וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דאפילו בדיעבד פסול כשכתב בשמאל אם אינו שולט בשתי ידיו, ושכן פסקו בהגהות מיימוניות (פרק שני) בשם סמ״ק. וכן פסק הב״ח, עיין שם.

טז ולפי זה נראה ברור שמה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: צריך שיכתוב בימינו אפילו אם הוא שולט בשתי ידיו. ואם כתב בשמאל – פסול אם אפשר למצוא אחרים כתובים בימין… עד כאן לשונו, דמשמע דאם אי אפשר למצוא אחרים – כשרים בדיעבד. וברור הוא דכוונתו רק אשולט בשתי ידיו. אבל כשאינו שולט בשתי ידיו – פסול, דאם לא כן הרי הוא סותר את עצמו. ועוד: דמנא לן לומר כן, כיון דהגהות מיימוניות והסמ״ק פוסלים, ומבואר כן בגמרא? ולכן תמיהני על מפרשי השולחן ערוך (לבוש, וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן ד׳) שמפרשים גם באינו שולט בשתי ידיו. ויש מי שכתבו שלא לברך עליהן, אבל מכל מקום יניחם (פרי מגדים, ובית שמואל באבן העזר סימן קכ״ג סעיף קטן ד). ולעניות דעתי המה פסולים לגמרי. וגם לענין שבת אינו חייב כשכותב בשמאלו, כמבואר בשבת (קג א) עיין שם. וכן האיטר כשכתב בימין כל אדם – פסולים, כדמשמע שם בשבת עיין שם. ודע שיש מי שאומר דמי שעושה מלאכתו בימין וכותב בשמאל או להיפך – אין להיות סופר, דכיון דיש ספק מה מקרי ״ימינו״, כמבואר בסימן כ״ז שיש מחלוקת בזה לענין הנחת תפילין, ואם כן הוי ספק תורה באיזה יד שכותב (פרי מגדים באשל סעיף קטן ה׳). ודברי טעם הם. וכותב בפיו – פסול לגמרי (מגן אברהם סעיף קטן ה׳).

יז הלכה למשה מסיני דמזוזה צריך שרטוט בכל שיטה ושיטה. ותפילין אינם צריכים בכל שיטה ושיטה, רק בשיטה העליונה, שהרי אסור לכתוב בלא שרטוט. וישרטט שיטה עליונה ותחתונה ושבצדדים, כדי שכשיכתוב כל השורות – יכתבם בשוה. ובירושלמי פרק קמא דשבת מקפיד שלא לשרטט, שאומר שם: כל הפטור מדבר ועושיהו נקרא ״הדיוט״, ואומר שם לענין אחר, וממילא דהוא הדין בדין זה (תוספות לב ב). אך זהו כשעושה משום חומרא. אבל אם יודע בעצמו שאין ביכלתו ליישר השיטות בלי שרטוט – כל השיטות יכול לשרטט. ורק יזהר שלא ישרטט בעופרת, מפני שהמקום מהשרטוט נשאר צבוע. והכי תניא בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכות ט׳): מסרגלין בקנה וזהו שרטוט. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ו: ויש אומרים שצריך לשרטט תמיד למעלה ולמטה ומן הצדדים, אף על פי שיודע לכתוב בלא שרטוט. וכן נוהגים. עד כאן לשונו, ואינו מובן: הלא גם לדעה ראשונה כן הוא, דשיטה ראשונה הוא בהכרח כמו שכתבתי. ואי משום השלוש האחרות – גם כן הכל מודים בזה, כמבואר מסמ״ג וספר התרומה (עיין בית יוסף). וצריך לומר דכיון דמלשון רבינו הבית יוסף שם נראה שלא הצריך רק שיטה עליונה, לזה אומר בלשון ״ויש אומרים״. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳, שדקדק: הא יש כמה חומרות שאנו מחמירין והרי נקרא ״הדיוט״? עיין שם. ונראה לי דוודאי כל שאין שום דעה להחומרא, או איזה סייג – וודאי שאין להחמיר. ורובי חומרות הם מפני הדעות. דייק ותמצא קל ותשכח. וכן משמע מהפרי מגדים, עיין שם.)

יח ודע שהרמב״ם כתב בפרק ראשון דין י״ב: הלכה למשה מסיני שאין כותבין ספר תורה ולא מזוזה אלא בשרטוט. אבל תפילין אינם צריכים שרטוט, לפי שהן מחופין. עד כאן לשונו, כלומר: שאין נראין לעין הקורא, כספר תורה ומזוזה שבודקין אותה לפרקים, ואם יכתוב בעיקום יראו הכל. אבל התפילין אינם נראים, ולא חיישינן אם יכתבו בעיקום. ולדבריו גם שורה ראשונה אינה צריכה, דסבירא ליה דזה שאמרו חכמינו ז״ל שאסור לכתוב בלא שרטוט – זהו בדבר הנראה לכל. וזה שכתבנו מקודם הוא דעת רבינו תם ורוב הפוסקים. ונראה לי שהולכים לשיטתם, דרבינו תם סבירא ליה דגם ספר תורה אינו צריך שרטוט, כמו שכתב הטור יורה דעה בסימן רע״א, עיין שם. ולפיכך אי אפשר לו לפרש כהרמב״ם בתפילין מפני שהם מחופין, שהרי גם בספר תורה כן הוא. והרמב״ם לשיטתו דבספר תורה צריך שרטוט, לכן פירש בתפילין מפני החיפוי. ורבינו תם פירש דשורה ראשונה צריך. ולפי זה לדינא אם כתב פרשיות של תפילין בלי שרטוט כלל, והיינו שגם שיטה העליונה לא שרטט, וגם כתב השורות בעיקום – יכול לסמוך על דעת הרמב״ם ולהניחן עד שישיג תפילין אחרים. ורבינו הבית יוסף כאן וביורה דעה שם החמיר כשני השיטות, דבכאן הצריך להשיטה העליונה שרטוט, ובשם הצריך בספר תורה שרטוט בכל השיטות. דכן עיקר לדינא, כמו שכתבתי שם בסעיף כ״ה, עיין שם.

יט הלכה למשה מסיני: תפילין על הקלף, ולא על הדוכסוסטוס ולא על הגויל. וכותבין על הקלף במקום בשר. ואם שינה לכתוב במקום שיער, וכל שכן כשכתב על דוכסוסטוס או גויל – פסול. ומהו ״קלף״, ומהו ״דוכסוסטוס״, ומהו ״גויל״? נתבאר ביורה דעה סימן רע״א ד״גויל״ מקרי כשעדיין לא נחלק העור כלל בעוביו לשנים, אלא שגררו השיער ומתקנים שם מעט, ובמקום הבשר אין מתקנים כלל. ו״קלף״ מקרי: כשחולקים העור בעוביו, החלק החיצון שלצד השיער נקרא ״קלף״, והפנימי הדבוק לבשר מקרי ״דוכסוסטוס״. ולכן כי אמרינן ״כותבין על הקלף במקום בשר״, הכוונה במקום שקרוב יותר לבשר, והיינו במקום שנחלק, וקודם שנחלק היה דבוק להדוכסוסטוס. וזהו כפי מנהגם בזמן הש״ס, שהיו חולקין העורות.

ך אבל קלפים שלנו שאין חולקין העור, אלא מגררים הרבה במקום הדבוק לבשר, שממילא חלק הדוכסוסטוס נופל ולא נשאר רק הקלף. וכותבים על מקום זה הנגרר הרבה, דאילו מצד השיער שמגררים קליפתו העליונה – אינו אלא כדי מה שצריך לתקנו ולהחליקו. וכל הקלפים שלנו דין קלף יש להם, כי הסופרים בקיאים להכיר אם לא נשאר עדיין קצת דוכסוסטוס. והיינו שהוא חלק הרבה, והקלף אינו חלק כל כך. ואם אולי נשאר כקליפה דקה – מגררין אותה בסכין, ודבר זה ידוע לסופרים. ויזהרו שלא לגרור הרבה מצד השיער כדי שלא ישאר רק הדוכסוסטוס, דבכהאי גוונא פסול כמו שכתבתי.

Wednesday, April 2^nd 2025

כא וצריך להיות הקלף מעובד בעפצים או בסיד. וצריך שיהא מעובד לשמו, וצריך להוציא בשפתיו שמעבדו ״לשם תפילין״. ובתחילת העיבוד יאמר כן, או שיעבדנו לשם ספר תורה. אבל אם עיבדו לשם מזוזה – פסול לתפילין, דקדושת תפילין חמורה מקדושת מזוזה. ומכל מקום מספר תורה לתפילין כשר, אף שספר תורה קדושתו חמורה מתפילין, דכל בלא מעשה רק הזמנה בעלמא – יכול לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה. ואם עיבדו כותי, וישראל עומד על גביו – להרמב״ם פסול אפילו אמר לו הישראל שיעבד לשמו. ולהרא״ש כשר אם ישראל עומד על גביו, וסייעו קצת בעבודה. וכן נוהגין. ופרטי דינים אלו בארנו ביורה דעה סימן רע״א מן סעיף ה׳ עד סעיף י״ב, עיין שם. ושם נתבאר אי צריך דווקא אמירה לשמה או די במחשבה. וגם נתבאר כשעיבדו שלא לשמה, אם יש לזה תיקון לחזור ולעבדו לשמה. וגם נתבאר דדווקא בתחילת העיבוד צריך להיות ה״לשמה״, עיין שם.

כב כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י: כשמסמנים הנקבים במרצע כעין אותיות, אף על פי שנקל להכותי לזייף – אין חוששין. דמירתת פן יכיר ישראל בטביעות עין. עד כאן לשונו, כלומר: דדרך הסופרים כשמניחים העורות בעת העיבוד תחת יד הכותי – עושים סימנים על העורות שלא יחליפם. ונקבים בעלמא אינם כלום, עד שיעשה נקבים כעין אותיות. ואף שגם בזה נקל לזייף, שיניח עור על עור זו ויעשה אותם הנקבים על עור זה, מכל מקום מירתת פן לא ישתוו לגמרי. וכבר בארנו ביורה דעה שם סעיף ט דמיירי במקום שהכותי נהנה בחליפין. דאם לא כן – הרי אינו חשוד להכשיל. (ובזה מתורץ מה שתמה האליה רבה סעיף קטן י״ח על הסופרים שעושים סימנים קטנים מזה, עיין שם. ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״ג שהקשה מיורה דעה סימן קי״ח סעיף ג. ולא הבנתי, דהא גם כאן מכיר בוודאי הכתב. ומה שכתב בשם הגהות מיימוניות דאם נתנו בתחילה בעיבוד לשם קדושה אינו צריך עוד, בארנו ביורה דעה שם).

כג הקלף יהיה מעור בהמה חיה ועוף הטהורים, דכתיב: ״למען תהיה תורת ה׳ בפיך״ – מן המותר בפיך. ואפילו שארי ספרים שיש בהם שמות – אסור לכתוב על דברים טמאים (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ולעניות דעתי נראה דאפילו בלא שמות – אסור לכתוב דברי תורה על דברים טמאים. ומי יתן טהור מטמא. אבל על עורות טהורים – מותר לכתוב, אפילו בנבילה וטריפה שלהם (שבת קח א), כיון שהוא ממין המותר ״בפיך״. אבל מעור דג – אסור אפילו בטהורות, משום דנפיש זוהמיה (שם). והקלף צריך להיות שלם, שלא יהא בו נקבים שאין הדיו עובר עליו, דהיינו שלא תהא האות נראה בו חלוקה לשתים. אמנם מה שנראה כנגד השמש כחלוקה – לית לן בה (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ט״ו). ויש שחלקו הקלפים למדרגות: דמשובח מכולם עור שליל, ושל חיה יותר משל בהמה, וכשרות עדיף מטרפות. ולא ידעתי מנא לן לחדש דבר שחכמינו ז״ל לא אמרו כן. וכבר כתבנו מזה ביורה דעה סימן רע״א.

כד הסופרים הזריזים עושים שלושה מיני קלפים: העב יותר לכתוב בו פרשת ״שמע״ שהיא קטנה, והדק ממנו לפרשת ״והיה כי יביאך״ שהיא יותר גדולה. ולפרשת ״קדש״ ולפרשת ״והיה אם שמע״ שהם ארוכות – עושים קלף דק מאוד. ובזה יתמלאו הבתים של ראש בשוה, וזהו נוי לתפילין. (ובשולחן ערוך סעיף י״ד יש טעות הדפוס, עיין שם. וגם בהבית יוסף יש טעות זה.) ויש שמניחים גליונות גדולים בהפרשיות הקטנות יותר מפרשיות הגדולות, ועובי הקלפים עושים בשוה.

כה הרמב״ם סוף פרק ראשון, אחר שכתב דין שכל אות צריך להיות מוקף קלף מכל צדדיו, ושכל אות צריך להיות כתיקונה עד שהתינוק יכול לקרותה ושירוץ הקורא בו, כתב וזה לשונו: עור שהיה נקוב – לא יכתוב על גבי הנקב. וכל נקב שהדיו עוברת עליו – אינו נקב… ניקב העור אחר שנכתב, אם ניקב בתוך האות כגון תוך ה״א או תוך מ״ם וכן בשאר אותיות – כשר. ניקב בירך של אות עד שנפסקה, אם נשתייר ממנה מלוא אות קטנה – כשר, והוא שלא תדמה לאות אחרת. ואם לא נשתייר ממנה מלא אות קטנה – פסולה. עד כאן לשונו. (ומפרש במנחות כט א: ניקב תוכו של ה״א כלשון אחר דרש״י, ד״תוכו״ הוא החלק שבתוכו. והרא״ש בהלכות ספר תורה סימן ט״ו הכריע כלשון ראשון דרש״י, ד״תוכו״ הוא הרגל השמאלי של הה״א. והקשה על הלשון אחר מה שכתב ה׳ דנקט, עיין שם. ונראה לי דנקיט משום יריכו, דזהו רק בה״א. וכן בירושלמי מגילה פרק ראשון הלכה ט ביריכו נקיט ה״א, ובתוכו בי״ת, עיין שם. ובמנחות דחדא מימרא היא – נקט ה״א משום יריכו.)

כו והנה מדברי הרמב״ם מתבאר להדיא שבדין היקף קלף יש חילוק בין קודם כתיבת האות לניקב אחר כך. וסברא זו כתבה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם סדר גט אשכנזי, וכתב שכן נראה להדיא מהרמב״ם, עיין שם. וכן כתב בשולחן ערוך סוף סעיף ט״ז, וזה לשונו: הא דמכשרינן כשנפסק אות – דווקא [כשנכתב] (כשנפסק) בכשרות ואחר כך נפסק. אבל אם מתחילה כשנכתב היה שם נקב ונפסק בו, או אם רגל הכ״ף הפשוטה או כיוצא בה מגיע לסוף הקלף בלי היקף קלף מתחילתו – פסול. עד כאן לשונו. ואין לשאול: דאם כן למה כתב בשולחן ערוך אורח חיים סעיף ד׳ שלא תדבק אות בחברתה, אלא כל אות תהיה מוקפת גויל? עד כאן לשונו. וכן בסעיף כ״ה וסעיף כ״ו כתב דאותיות דבוקות יכול להפרידם, עיין שם. והיה לו לבאר דזהו רק בשעת כתיבתם, אבל כשנדבקו אחר כך – אינו צריך להפרידם, מפני שמוקף גויל אינו צריך רק בשעת כתיבה ולא כשנדבקו אחר כך כמו בנקב. דיש לומר דלא דמי: חדא דבדיבוק יכול לתקן, מה שאין כן בנקב. ועוד: דדיבוק אות לאות חמיר טפי מפני שנראים כאות אחד, וזה פסול גם אם נדבקו אחר כך. ותדע לך שכן הוא, שהרי הרמב״ם בפרק עשירי בעשרים פסולים שחשב שם, חשב נגיעות האותיות זו לזו. ולמה לא חשב היקף גויל? אלא וודאי משום דהיקף גויל אינו פוסל רק בתחילת הכתיבה, ודיבוק פוסל גם אחר כך. (ובזה מתורץ קושית מהר״ל בן חביב שהביא הבית יוסף, למה לא חשב הרמב״ם היקף גויל, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

כז אמנם ברור הדבר שהטור, וספר התרומה, והסמ״ג, והמרדכי, והגהות מיימוניות – לית להו חילוק זה בין קודם הכתיבה לאחר הכתיבה. דהטור כתב: ואם לאחר שנכתב ניקב בתוך האות – כשר. ויש אומרים אפילו ניקב כל תוכו. ובירושלמי משמע שצריך גם בפנים מוקף גויל. עד כאן לשונו, וכן כתבו הפוסקים שהבאנו. ואי סלקא דעתך שמחלקים בין קודם הכתיבה לאחר כך – לא הוה ליה לומר דבירושלמי מצריך גם היקף גויל מבפנים, הא גם הש״ס שלנו סובר כן. אלא דסבירא ליה דלאחר כתיבה אינו צריך, והוה ליה לומר דבירושלמי מצריך גם אחר כתיבה היקף גויל. ועוד: דלמה לנו לעשות מחלוקת בין הבבלי ובין הירושלמי? נימא דהירושלמי מיירי בשעת הכתיבה, ובאמת נאמר כן לדעת הרמב״ם. ואי משום דמשמע להו דהירושלמי מיירי גם כן לאחר כתיבה – הוה ליה לומר כן, כיון שזהו עיקר המחלוקת. אלא וודאי דלא סבירא ליה חילוק זה כלל.

Thursday, April 3^rd 2025

כח ואין לשאול: דאם כן איך כתבו הטור והפוסקים בניקב הרגל הפנימי של הה״א אם נשאר כל שהוא כשר, ובניקב הרגל הימיני כשנשאר כאות קטנה כשר, הא אין כאן היקף גויל? דמטעם זה דקדקו רבינו הבית יוסף וסידור גט אשכנזי לחלק בין קודם כתיבה לאחר כך, כמבואר בספרו הגדול. אמנם באמת נראה לעניות דעתי דאין צורך לחילוק זה, דלענין היקף גויל מצרפינן גם מקצת האות שלאחר הנקב. וראיה ברורה לזה, שהרי רש״י ז״ל במנחות (כט ב) פירש על איפסקא ליה כרע דוי״ו ד״ויהרג״, ופירש״י שהוי״ו אירע במקום נקב, עיין שם. הרי לדידיה היה נקב בשעת הכתיבה (וכן כתב בדרישה אות ה׳ ונשאר בקושיא, עיין שם). אלא וודאי דלא קשיא כלל: דאנו מצרכינן כדי אות קטנה בלי הפסק הנקב, דאם לא כן אין שם ״אות״ עליו. אבל לעולם מחשבינן גם מה שאחר הנקב והוה מוקף גויל. …

כט ולפי זה תמוהים מאוד דברי רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך. דבסעיף ט״ו כתב כלשון הטור, ובסוף סעיף ט״ז כתב כדברי הרמב״ם. והמה סותרים זה לזה, וכבר תמהו עליו בזה (ט״ז סעיף קטן י״ד, ואליה רבה סעיף קטן כ״ז). ונראה לי דלעולם סובר כהרמב״ם. וזה שכתב לשון הטור משום דלפי דעת הטור סובר הש״ס שלנו דמבפנים אינו צריך היקף גויל, וכדי שלא להורות כן העתיק לשונו. דאפילו לדעת הטור אין הלכה כן, כיון דבירושלמי מפורש דצריך. וכל שכן לדברי הרמב״ם כולי עלמא סוברים כן. וכיון דלדינא אין נפקא מינה בזה, העתיק לשונו כדי לקצר כדרכו. (ומה שכתב הט״ז דהטור סבירא ליה כתירוץ הראשון של הבית יוסף לחלק בין דיבוק לנקב – תמוה. דאם כן אפילו ניקב בחוץ אינו פוסל, כל שכן בפנים. וכן תמה הפרי מגדים. ויתר דברי הפרי מגדים בסעיף קטן י״ד ובסעיף קטן ח׳ לא אבין, עיין שם שלשונו מגומגם.)

ל כבר נתבאר דדעת הטור דבניקב רגל הימיני בה״א – צריך להשתייר כמלוא אות קטנה. אבל ברגל פנימי – גם במשהו כשר. וזהו דעת הרא״ש. אבל שארי פוסקים מצריכים גם בזה כמלוא אות קטנה, והיינו יו״ד. ואם נפסק בעוביו, אם נשתייר כחוט דק – כשר. והכי הלכתא (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז).

לא כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ט״ז: נפסק אחת מהאותיות הפשוטות, כגון וי״ו זיי״ן וכיוצא בהן, אם תינוק שאינו לא חכים ולא טיפש יודע לקרותו – כשר. ואם לאו – פסול. ואינו צריך לכסות לו שאר אותיות כמו שנוהגים. מיהו אם אנו רואים שלא נשאר צורת האות כתיקונו, או נפסק רגל האל״ף – פסול אף על פי שהתינוק קורא אותו כהלכתו. עד כאן לשונו. (כן צריך לומר כפי שהגיה הט״ז בסוף סעיף קטן ט׳, עיין שם. ודברי המגן אברהם סעיף קטן י״ח דחוקים. והמחוור כמו שכתב היד אפרים, דמה שכתב האח״ד – כוונתו ה״א-חי״ת-דלי״ת, עיין שם.)

לב ביאור הדברים כמו שכתב הריב״ש (סימן ק״כ), וזה לשונו: דלא מהני קריאת התינוק אלא היכא שהפסול הוא משום שזה האות נדמה לאות אחר. אבל היכא שהפסול הוא משום שנפסק צורתו – לא מהני… וכן אין להכשיר האל״ף, שאין רגל השמאלי נוגע לקו האמצעי בשביל שהתינוק יקראנה אל״ף, שהרי מפני הפירוד לא יטעה לומר שהיא אות אחרת… עד כאן לשונו. וכן כתב המהרי״ק שורש ס״ט בדין אלפי״ן שאין היודי״ן שלהם נוגעת על עצמה, וכן נקודת הפ״א שאין נוגעת לגגה, וזה לשונו: ופשוט שאין להכשירו על ידי קריאת התינוק, שלא נאמרו דברים הללו אלא כשנפסק האות ובציר לה משיעורא, כגון וי״ו קטיעא שאנו מסופקים אם הגיע לאורך וי״ו או הוא כשיעור יו״ד. ולזה תועיל קריאת התינוק כשקראו וי״ו, מדלא קראו יו״ד. אבל היכא דפשיטא שאין האות נשאר בצורתה מה תועיל קריאת התינוק, שעינינו רואות שאין האות בצורתה? עד כאן לשונו (והביאם הט״ז בסעיף קטן ט׳). ובזה נתבארו דברי השולחן ערוך.

לג ולפי זה בוי״ו קצר הדומה ליו״ד, או יו״ד ארוך הדומה לוי״ו, או זיי״ן קצר הדומה ליו״ד, או זיי״ן ארוך הדומה לנו״ן פשוטה, או בי״ת עגול הדומה לכ״ף כפופה, או כ״ף מרובע הדומה לבי״ת, או דלי״ת שראשו קצר ודומה לוי״ו, או וי״ו שראשו רחב הדומה לדלי״ת, או דלי״ת שהצדדי שלו ארוך ודומה לכ״ף פשוטה, או כ״ף פשוטה שהצדדי קצר ודומה לדלי״ת, או גימ״ל שהראש התחתון מחובר ודומה לנו״ן כפופה, או נו״ן כפופה שהראש התחתון אינו מחובר ודומה לגימ״ל, או ה״א שיריכו השמאלי מחובר ודומה לחי״ת, או חי״ת שהשמאלי אינו מחובר ודומה לה״א, או ה״א שהירך השמאלי אינו ניכר בטוב ודומה לדלי״ת, או וי״ו שהקו הוא באמצע ודומה לזיי״ן, או זיי״ן שהקו בהצד ודומה לוי״ו – בכל אלו וכיוצא באלו מהני קריאת התינוק. אבל באלפי״ן, ושיני״ן, ועייני״ן, וצדי״ן שאין הראשים מחוברין להקוין – אינו מועיל קריאת התינוק. וכן בכל האותיות כיוצא בזה. (עיין שערי תשובה סעיף קטן כ״ג בשם גינת ורדים, דכ״ף פשוטה בסוף שיטה שהמשיך הגג עד שדומה לדלי״ת או לרי״ש, דיש להקל בשעת הדחק משום דמוכח שהמשיכו להשלמת השיטה, עיין שם. ואין שום טעם בזה, ואפילו בשעת הדחק פסול אם התינוק קוראה ד׳ או ר׳. ושארי דבריו יתבארו בסימן ל״ו.)

לד מהו תינוק דלא חכים? שאינו מבין הענין, דכשמבין יגיד מפני הענין ולא מפני תמונת האות. ולא טיפש, הוא שיודע היטב תמונת האותיות. וזה שכתבו שאינו צריך לכסות לו מלפניו ומלאחריו, הטעם פשוט: דכיון שאינו מבין המשך הענין, מה לנו לכסות לו? ומכל מקום יש אומרים דלפניו צריך לכסות ולא מלאחריו (מגן אברהם סעיף קטן י״ט). והטעם: דחיישינן שמא מבין מעט הענין, דאם לא כן אין שום חשש בזה. וכן המנהג לכסות מה שלפניו. ודע דזה דסמכינן בוי״ו קצר על קריאת התינוק, זה בקצר לגמרי. אבל בנפסק באמצע – לא סמכינן עליו כשיאמר שהוא וי״ו, מפני שאמירתו הוא מפני הצירוף. ולכן צריך לכסות לו החלק התחתון (ט״ז סעיף קטן י׳). ואף שיש חולקים בזה, וסבירא להו דלא חיישינן שיאמר מפני הצירוף (עיין אליה רבה), מכל מקום העיקר כמו שכתבתי. ודע דבכל זה אין חילוק בין שהאות נתקלקל אחר הכתיבה, ובין שהסופר כתבו כך, דבכולם סומכין על קריאת התינוק (ט״ז שם). דלא כיש מי שחולק, וסבירא ליה דלא סמכינן על קריאת התינוק רק באות שנתקלקל ולא במה שכתב הסופר מתחילה (עיין ב״ח), דאין שום טעם לחלק בזה.

Friday, April 4^th 2025

לה אם נפלה טיפת דיו לתוך האות וקלקל האות, בין שנפל בעת הכתיבה ובין שנפל לאחר הכתיבה, ובין שקלקלו שנאבדה ממנו תמונת אות ובין שעל ידי הטיפה נראה כאות אחר, כגון שנפלה טיפה בתוך אות דלי״ת ונדמה לה״י או בתוך ההפסק של ירך הה״א ונדמה לחי״ת, וכן כל כיוצא בזה – נפסל האות. ואפילו הטיפה החסיר רק הקוצה של יו״ד – פסול. אך אם החסיר התגין – לית לן בה, וסמכינן על הרמב״ם שאין התגין מעכבים, וכמו שכתבתי בסעיף י״ד. וכן שארי קוצין של האותיות, כשנפלה עליהם טיפה לית לן בה, כיון דגוף האות קיים. ואם יש ספק אם נאבדה תמונת האות אם לאו, או אם דומה לאות אחרת – סומכין על תינוק דלא חכים ולא טפש, וכפי שיאמר כן יהיה. ודע דאין חילוק בין דיו לצבע, דגם כל מין צבע שנפל – פוסל אם קלקל האות. לבד שעוה כשנפל על האות אינו פוסלה, דהוא ככיסוי בעלמא, וגוררה וכשר. ואם מותר לגוררה בשבת, יתבאר בסימן ש״מ שאסור, דלגבי איסור סקילה חשיב כמחיקה. ומכל מקום לענין הקריאה בספר תורה, כשאירע כן בשבת יכולים לקרות בה, דנחשב ככיסוי בעלמא. אבל דיו וצבע אף שהם לחים עדיין והאות יבש, מכל מקום לא שייך לומר כיסוי על זה, דכיון שנשפך וקלקלו – הוי כנמחק האות, וצריך תיקון כמו שיתבאר. וקודם תיקונו פסול לגמרי. ולכן בתפילין ומזוזות כשנפל דיו על אות וקלקלו, וכבר נכתבו הרבה אותיות אחר אות זה – נפסלו. ולא מהני תיקון דהוה שלא כסדרן, אלא אם כן יכול למחוק כל האותיות שנכתבו אחר זה האות, כגון שאין שם ביניהם.

לו וכיצד תקנתו? דזה אין מועיל לגרור הדיו במקום שנפל ויוחזר האות לתיקונו. דהוה ״חק תוכות״, כלומר: דהתורה אמרה ״וכתבתם״ ולא ״וחקקתם״, ו״חקיקה״ מקרי כשחוקק סביבות האות והאות נתהוה ממילא. וזהו בטיפת דיו כשקלקל האות, ועתה מתקנו על ידי גרירת הדיו סביב האות – הוה ״חק תוכות״ ופסול מן התורה. אלא יגרור כל האות לגמרי ויחזור ויכתבנו. וכן אם נעשה על ידי הטיפה כאות אחרת, כגון שהמשיך ירך הה״א לגגה – לא מהני גרירת הטיפה, דהוה ״חק תוכות״. אלא יגרור כל הירך ויחזור ויכתוב. וכן אם הטיפה עשתה מבי״ת פ״א – לא מהני מחיקת הטיפה. אלא יגרור כל הגג עם הטיפה, ויחזור ויעשה גג. אמנם טיפה שעשתה מן דלי״ת ה״א נראה דמהני גרירת הטיפה, שהרי עומדת בפני עצמה, ולא קלקלה את הדלי״ת אלא ששינתו לה״א. ועתה נוטלו ממנו והדלי״ת כמקדם. ויש לעיין בזה, ולדינא נראה לעניות דעתי כמו שכתבתי.

לז היה צריך לכתוב אות, ונפלה טיפת דיו ועשתה כמין חצי אות – לא ישלים האות בצירוף הטיפה, דאין זה כתיבה. אלא ימחקנה, דבעינן כל האות על ידי כתיבה (מגן אברהם סעיף קטן כ״ג). ואף על גב דבגט יש מקילין בכהאי גוונא, כמו שכתבתי באבן העזר סימן קכ״ה – לא דמי, דבגט אין צריך קדושה רק ״לשמה״. והעיקר בתורף הגט מן התורה כמבואר שם, ולכן לא חיישינן בזה. מה שאין כן בספרי תורה תפילין ומזוזות, דבכל אות ומקצת אות צריך קדושה, ובחסר מקצת אות פסולים לגמרי – פשיטא דבכהאי גוונא פסול, דמקצת אות זה לא נכתב, ופשיטא שאין בו קדושה. (כן נראה לי. וצריך עיון על המגן אברהם בסוף סעיף קטן כ״ג, עיין שם. והדין ברור כמו שכתבתי.)

לח וכן אם טעה וכתב דלי״ת במקום רי״ש, או בי״ת במקום כ״ף – אין תקנה למחוק התג לתקן האות שיהיה בעיגול, דזהו ״חק תוכות״. אלא יוסיף דיו על התג ויעשנו עגול, דזהו כתיבה ממש. וכן להיפך: כשכתב רי״ש במקום דלי״ת, או כ״ף במקום בי״ת – אין תקנה לחקוק העיגול ולעשותו תג, דזהו ״חק תוכות״. אלא יוסיף דיו על העיגול ויעשנו כתג, וכדומה לזה בשארי אותיות. וזהו כשלא כתב אחריו, דאם כתב אחריו לא מהני שום תיקון, דהוי ״שלא כסדרן״. אלא אם כן ימחקם גם כן אם אין שֵם ביניהם (כל זה מתבאר מט״ז סעיף קטן ט״ז, וממגן אברהם סעיף קטן כ״ד). ודע דכשהפסול הוא משום ״חק תוכות״ – לא מהני העברת קולמס על האות.

לט מ״ם פתוחה שנדבק פתיחתה ונסתמה, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף י״ח שאין מועיל לגרור הדבק ולפותחה, דהוי כ״חק תוכות״ כיון שאינו עושה מעשה בגוף האות הנשאר. דלא כ״יש מי שאומר״ דזה אינו ״חק תוכות״ משום, דזהו כשני אותיות הדבוקים דמהני גרירה ביניהם (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ״ה בשם הרא״ם). דאינו כן, דסוף סוף אות אחד הוא. אמנם גם אינו צריך לגרור כל המ״ם, כמו שיש מי שסובר כן (ר״ם אלשקר ורד״ך, עיין בית יוסף). אלא שדי לגרור החרטום של המ״ם, והיינו הוי״ו של המ״ם לגוררו כולו, דהמ״ם הוא כמורכב מנו״ן כפופה עם וי״ו. ולכן כיון דהנו״ן נכתב בהכשר – ישאר על מקומו. והוי״ו יגרור, ויכתוב וי״ו אחר. ואפילו אם נסתם אחרי כתיבת כולו, ואם כן הרי גם הוי״ו נעשה בהכשר, מכל מקום הרי בהכרח לעשות מעשה בגוף האות כמו שכתבתי, ודיו בהוי״ו בלבד. אך זהו רק במ״ם, מפני שעשייתו הוא בשתי כתיבות: נו״ן ווי״ו כמו שכתבתי. אבל רי״ש שעשאה כמין דלי״ת, ובא לגוררו – גוררו כולו. ולא די לגרור הגג בלבד או הירך בלבד, דכיון שכל האות נעשה כאחת, וכולו נעשה בפסול, לפיכך צריך לגרור שניהם. וכדומה לזה בשארי אותיות. ולכן אם מתחילה כתב רי״ש כהוגן, ואחר כך טעה ועשה לו תג – דיו לגרור הגג עם התג או הירך עם התג, כיון שנעשה בהכשר ודומה למ״ם (מגן אברהם שם). ויש מחמירין גם בזה, והמחמיר תבוא עליו ברכה. אבל עיקר הדין כמו שכתבתי (ועיין מה שכתבתי בסימן ל״ו סעיף י״ז).

מ וכיון שנתבאר דהמ״ם, מפני שאין עשייתו בפעם אחת אינו צריך לגוררו כולו, ולכן פשיטא ברגלי הה״א והקו״ף שנגעו בהגג – דיו שיגרור הרגל בלבד ויחזור ויעשנו. ואינו לגוררו כולו כיון שהגג כדין נכתב, ושני גולמים הם. וכן היודי״ן שבאל״ף, שצריך שיהיה רק הקוין הדקין מחובר להקו הארוך, אם הם מחוברים יותר מכשיעור והיינו שכל רוחבן של היודי״ן מחוברין, ונפסל האל״ף. וגרירה לא מהני בהדיבוק בלבד שזהו ״חק תוכות״, אלא יגרור היודי״ן ויתקנם, ואינו צריך לגרור הקו הארוך כיון שאינם נעשים בבת אחת. וכן הדין ביודי״ן של השי״ן, והעי״ן, והצדי״ק, והפ״א, ורגלי התי״ו, אם נגעו יותר מכפי הנצרך – יגררם ויתקנם. וכבר נתבאר דדיבוק אות לאות, בין בשעת כתיבה בין לאחר כתיבה – פסול. אך בזה מהני הפרדה, דלא הוי ״חק תוכות״ כיון שכל אות בפני עצמה ניכר כתיקונו. ולכן מפרידן וכשר. וכן אם רגל הכ״ף פשוטה או שארי אותיות הפשוטים הארוכים מגיעים לסוף היריעה בלי היקף קלף – רשאי לגרור קצת, דזה אינו כ״חק תוכות״. וזה שבדיבוק אות לאות מהני גרירה, היינו כשלא נתקלקלו האותיות. אבל כשנתקלקלו – לא מהני רק גרירת גוף האותיות. ויש אומרים דגם כשהדיבוק מתפשט בכל אורך האותיות – לא מהני רק גרירת גוף האותיות. ואינו כן (מגן אברהם סעיף קטן כ״ז). וכן אם נדבקה רגל הה״א רק כחוט השערה, והתינוק מכיר שהוא ה״א – מותר לגרור הדיבוק (שם). וכן הדין בקוצין הדקין של יו״די האלף כשנוגעין – לית לן בה. וכהאי גוונא בכל האותיות. (מה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן כ״ו בשם הר״ם גאלאנטי. ויתר דבריו יתבארו בסייעתא דשמיא בסימן ל״ו, כי שם מקומם.)

מא בדבר הכרת התינוק על האותיות שנתבאר, אירע כמה פעמים שמראין לתינוק ואומר כך, ואחר כך מראין לתינוק אחר ואינו אומר כהראשון, נראה לעניות דעתי דאין להשגיח על השני. דכיון שחכמינו ז״ל צוו להראותו לתינוק – כפי שיאמר הראשון כן יקום. דאם לא כן לעולם לא יתברר הדבר, דכמו שיש שינוי דעות בגדולים, כמו כן בקטנים לפי דעותיהם. וכיוצא בזה אמרו חכמינו ז״ל: כל מקום שהאמינה תורה עד אחד – הרי הוא כשנים. אמנם אם שני תינוקות אומרים היפך מהראשון, נראה דאזלינן בתרייהו. ואם שואלים להרבה נערים, זה אומר בכה וזה אומר בכה – אזלינן בתר רובא. ובמחצה למחצה אזלינן לחומרא (כן נראה לי בדינים אלו).

Shabbos, April 5^th 2025

מב בתחילת כתיבת הפרשיות יאמר בפיו: ״אני כותב לשם קדושת תפילין, וכל אזכרות שבו לשם קדושת השם״ (פרי מגדים). ומלבד זה צריך בכל פעם שכותב אזכרות, צריך לומר בכל אזכרה שכותב לשם קדושת השם. וכשכותב שני אזכרות או יותר כאחד בלא הפסק – די בקידוש אחד. ויש אומרים דסגי כשמחשב שכותב האזכרה לשמן, דהואיל שהוציא בתחילת הכתיבה בפיו – סגי בהכי. ויש להקל בדיעבד, אבל לכתחילה צריך שיוציא בשפתיו. ואם רוצה לנמנם – לא יכתוב, דאינו כותב אז בכוונה. וקודם כתיבת השם יעיין בקולמס שלא תהיה מלא דיו, כדי שלא יבוא לידי מחיקה. ולכן כשטובל הקולמס יכתוב אות אחד לפני השם, ואחר כך יכתוב השם ויקדש הדיו באותו אות. ואם לא הניח אות לפני השם, מכל מקום יעיין באיזה אות או תג שצריך תיקון ויעשה התיקון, ואחר כך יכתוב השם. (ויש בכתיבת השם סודות גדולים ונוראים, ומבואר בעטרת זקנים ובפרי עץ חיים. ולאו כל מוחא סביל דא, ואשרי הסופר שזוכה לזה. ובזה נכון שכל סופר יזהר שיהיה טהור מקרי, ולכתוב בהתבודדות. והעיקר לשום אל לב שהוא כותב תפילין. ובעוונותינו הרבים רבו הקלקולים בהסופרים, וכל איש ירא אלהים מחויב לראות שתפיליו לא יכתבו לו הנערים, אלא איש הבא בשנים וירא אלהים.)

מג צריך הסופר לדקדק בחסרות ויתרות, שאם חסר או יתר אות אחת – פסולים. ונמצאו המניחים אותם מברכים בכל יום ברכה לבטלה, ושרוים בכל יום בלא מצות תפילין. ועונשו של הסופר גדול מאוד מאוד. ולכן המתעסק בכתיבת תפילין צריך להיות ירא שמים וחרד לדבר ה׳, וכל פרשה אחר שיכתבנה – יקראנה היטב בכוונה ודקדוק פעמיים ושלוש, ויחזור ויקראנה קודם שיתננה בביתה כדי שלא יתחלף פרשה בפרשה. וטוב לנסות הקולמס קודם התחלת הכתיבה, שלא יהא עליו דיו יותר מדאי ויפסיד. וכן יזהר קודם שיכתוב כל שֵם לקרות כל מה שכתב אם אין בהם טעות, כדי שהשם לא יבוא לידי גניזה על ידו. והידור גדול הוא אם ביכולתו להתבודד ולכתוב כל הפרשיות בלי הפסק, ובמחשבה נכונה ורצויה לפני ה׳.

מד ואם נמצא שהחסיר אות – אין לה תקנה, דתיקון אינו מועיל דהוי ״שלא כסדרן״ ופסולין, משום דכתיב: ״והיו״ – בהווייתן יהא. ואם יתר אות אחת – יש לה תקנה על ידי שיגרור אותה. וזהו אם היתר הוא בסוף התיבה או בתחלתה, אבל באמצע התיבה הלא ישאר הפסק כשיגרור, ויהיה נראה כשתי תיבות. אם לא שביכולת להאריך האות הקודם או שלאחריו, כגון שהאות הקודם הוא מאותיות שגגם רחבה – יאריכם עוד מעט, וכן מלאחריו. ונסתפקו הפוסקים אם אחר הגרירה יכול להמשיך האות הקודם למטה ולא למעלה, כגון שכתב ״מצות״ מלא ונצרך למחוק הוי״ו, והמשיך הצד״י מלמטה ונראה כתיבה אחת, אבל למעלה נראה כשתי תיבות. וכן אם אות הקודם היה נו״ן כפופה, שיכול להמשיך ירך התחתון ולא העליון, דאם ימשיך גם העליון יתראה כבי״ת (ט״ז סעיף קטן כ׳ ומגן אברהם סעיף קטן ל״ג). וכיון שיש ספק – הולכין לחומרא. ונראה לי דזה תלוי בראיית העין, או ישאלו לתינוק היודע לחבר האותיות לתיבה שלימה אם הם שני תיבות או תיבה אחת. וגם בתחילת הכתיבה יזהר לבלי להמשיך ירך התחתון של הנו״ן והצד״י יותר מירך העליון, כדי שהאות שאחריו לא יופלג מהקודם ויתראו כשני תיבות. ואם אירע כן והכניס האות שאחריו בתוכו, כגון שהיה צריך לכתוב נו״ן יו״ד או צד״י יו״ד, והמשיך הירך התחתון והכניס היו״ד בתוך ירך התחתון, והיינו שהסמיכו לירך העליון וממילא שהוא בתוך ירך התחתון – כשר, שהרי נראים להדיא כשני אותיות (שם). ואם מצא יתר תיבה – ימחקנו אף שישאר מקום פנוי, מכל מקום כיון דליכא כשיעור תשע אותיות, שזהו שיעור פרשה כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ער״ה – לית לן בה (שם). ויש מי שמכשיר בתיבות כפולות גם בלא מחיקה, ותמיה לומר כן (שם). וכשמוחק – ימחוק השני, דהראשון הא נכתב כהלכתו. ובדיעבד אם מחק הראשון – כשר. (ומה שכתב המגן אברהם שם דיכול למשוך גג הה״א אף שהרגל לא יהיה בסופה, עיין שם – צריך עיון. ודייק ותמצא קל.) (מזה מבואר דביתור אות ליכא משום ״שלא כסדרן״. וצריך טעם, ויש לומר דדמי לדיבוק בין האותיות. ודייק ותמצא קל.)

מה מותר לכתוב אפילו שמות על מקום הגרר ועל מקום המחק. ו״גרר״ מקרי כשגררו יבש, ו״מחק״ מקרי כשמחקו לח. ומכל מקום יזהר לכתחילה שלא ימחקנו בעודו לח, אלא ימתין עד שנתייבש ויגררנו. דאז יגרר בקל ולא ישאר בו שום רושם, מה שאין כן כשהוא לח. ואסור לתלות בין שיטה לשיטה איזה אות בתפילין, אפילו באופן שיהיה כסדרן. והכי אמרינן בירושלמי מגילה פרק ראשון (הלכה ט): אין תולין בתפילין ומזוזות. (אף על גב דעיקר הטעם כפי מה שכתבו הפוסקים הוא משום ״שלא כסדרן״, מכל מקום סוף סוף אין הדברים יוצאין מפשוטן. וכן כתב השערי תשובה סעיף קטן ל״ו בשם כמה תשובות, עיין שם.)

מו כלל גדול יש לדעת בענין תיקוני אותיות בפרשיות של תפילין, מתי מותר לתקנם דלא ליחשב ״שלא כסדרם״ ומתי אין מועיל תיקונן מפני דהוה ״שלא כסדרן״. ופרטי הדינים כן הוא: דאם צורת האות נשתנה לגמרי – הוה ״שלא כסדרן״ ופסול. ואפילו לא נשתנה צורתו, רק שמפני הקלקול הזה צריך גרירת מקצת האות, כגון נגע רגל האל״ף בפני האל״ף דיבוק גמור באופן שצריך לגרור כל הרגל, וכן שנגע פני האל״ף והיינו היו״ד העליון נדבק כולו להגג שתחתיו וצריך לגוררו, או שנגעו רגלי הה״א והקו״ף בהגג – ובכל אלו צריך לגרור הרגל ולכן פסולים. דאף על גב דעתה צורתן עליהם, מכל מקום אחר הגרירה יאבדו צורתן, וכשיתקנם אחר כך הוי ״שלא כסדרן״ ופסולים.

מז ואות שנחלק אם הם מהאותיות הפשוטות כוי״ו זיי״ן וכדומה, אם נשאר צורת וי״ו או זיי״ן גם בלא התחתון לפי הכרת התינוק – פשיטא שמתקנו וכשר. ואם לא נשאר צורתו בלי חיבור התחתון, אם ההפסק רב באופן שנאבדה ממנו צורתו – אין מועיל קריאת התינוק, והוי ״שלא כסדרן״ ופסול. אבל כשההפסק מועט באופן שעדיין צורתו עליו, אף על פי שהוא פסול כפי מה שהוא עתה, מכל מקום מתקנו וכשר ואין זה ״שלא כסדרן״. (למדתי זה מיודי״ן שאינן נוגעים בשולחן ערוך סעיף כ״ה, כמו שנבאר.)

מח וכן אם לא היו מקצת יודי״ן שעל האלפי״ן והשיני״ן והעייני״ן נוגעים בגוף האות, ואין רחוקים מגוף האות באופן שהאותיות נראים כתיקונם, וגם התינוק אומר כן, אף על פי שפסולים כמו שהם עתה וכבר כתב הרבה אחריהם – מכל מקום יכול לתקנם, ואין בזה משום ״שלא כסדרן״. וכן להפריד האותיות הדבוקות – גם כן לא שייך ״שלא כסדרן״, כיון שהאותיות צורתן עליהם. אלא אם כן שעל ידי הדיבוק נשתנו צורת האותיות, דאז הוי ״שלא כסדרן״ ופסולים. וכבר בארנו זה.

מט וכן בחלוקת האות לשתי אותיות, כגון צד״י שכתב יו״ד-נו״ן וניכר לפני הרואה שהוא יו״ד-נו״ן, כגון שהפליג זה מזה כדרך שני אותיות וגם התינוק אומר כן, וכהאי גוונא בשי״ן שכתבו עי״ן-יו״ד, וחי״ת שכתבו שני זייני״ן – הוי ״שלא כסדרן״ ופסולים. אבל אם לפי הראות הוא צד״י, והיינו שהיו״ד והנו״ן סמוכין זו לזו לגמרי אלא שיש מעט פירוד ביניהם אבל אין זה כתמונת שני אותיות, וכן בשי״ן וחי״ת כהאי גוונא, וגם התינוק אומר כן, אף על פי שהם פסולים כפי מה שהם עתה – מכל מקום מתקנם וכשרים, דאין בזה משום ״שלא כסדרן״. (כן נראה לי לפרש מה שכתב בשולחן ערוך סעיף כ״ה באות חלוקה לשתי אותיות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, April 6^th 2025

ן וזה שכתב בשולחן ערוך סוף סעיף כ״ה, דיש מי שאומר דהוא הדין אם חוטרא דחי״ת למעלה אין נוגעין זה לזה, אך אין ניכר להדיא פרידתן, אף על פי שהתינוק קורא שני זייני״ן – מותר להדביקם. עד כאן לשונו. ביאור הדברים כן הוא: דלפי הכללים שנתבארו, כשרק צורת האות עליהם והיינו שהפירוד קרוב לגמרי אף על פי שעתה האות פסול, מכל מקום לענין ״שלא כסדרן״ – אינו פוסל. ומובן ממילא דאות כזה יקראהו התינוק כהוגן. אבל כשאין התינוק קוראהו כהוגן – פסול, דמדינא דגמרא העיקר הוא קריאת התינוק. ולפי זה כשהחוטרים של החי״ת אין נוגעים זה לזה גם כן הדין כן, דתלוי אם צורת האות עליו. וממילא דכשהתינוק קוראהו שני זייני״ן – זהו סימן שאין עליו צורת האות. ואף אם בעינינו נדמה שיש עליו צורת האות – אינו כלום. ולזה אומר שיש מי שאומר דבחוטרא דחי״ת אין תלוי בקריאת התינוק ורק בראיית עינינו, שזה שהתינוק קוראו שני זייני״ן – זהו מפני שלא הורגל בחי״ת כזה (וזהו כוונת המגן אברהם בסעיף קטן ל״ז). והכי קיימא לן, דבזה אם אין ניכר פרידתן כל כך – כשר ומתקנן.

נא כבר נתבאר דאותיות הדבוקות זו לזו – יכול להפרידן. ואף גם באותיות השם כשהם דבוקות – יכול להפרידן. ואין זה כמוחק את השם, שהרי אינו מוחק גופו של אות אלא מה שבין אות לאות. ולכן צריך ליזהר מאוד שלא למחוק גם קצת מהאות עצמו, שלא יעבור על לאו דמחיקת השם.

נב וכמו שבדין של ״שלא כסדרן״ יש בקלקול האותיות מתחילת הכתיבה, כמו כן יש דין זה כשנמחקו אותיות לאחר הכתיבה אפילו לזמן מרובה. ואם אפילו רק אות אחד נמחק לגמרי – פסולה כל הפרשה, דלתקנה אי אפשר דאם כן יהיה ״שלא כסדרן״. אמנם זה כשנמחק לגמרי. אבל כשנמחק קצת, והיינו שעיקר הדיו הוסר ממנו, אך מכל מקום רישומו של אות ניכר מדיו כהה באופן שהתינוק קוראו כדרכו – מותר להעביר קולמס על האות ולתקנו להיטיב הכתב. ולא הוי ״שלא כסדרן״ כיון שרישומו של דיו ניכר על האות, דבכהאי גוונא גם עתה האות כשר אלא שמתקנו כדי שלא יתקלקל עוד. ופשוט הדבר דזהו דווקא כשרישומו של דיו ניכר על האות. אבל אם הדיו נקפץ לגמרי, ורק נשאר הרושם של האות מהחלודה של הדיו, כלומר ממה שהדיו אכל בגופו של קלף, דמזה נשאר רושם – לאו כלום הוא ופסול. ואסור לתקנו, דהוי ״שלא כסדרן״. וצריך בזה בקיאות גדול להבין אם זהו דיו או חלודה בעלמא (עיין מגן אברהם סעיף קטן ל״ט). וזהו כשנתקלקל הדיו אחר כך. אבל אם בעת הכתיבה לא היה הדיו שחור, אלא לבן קצת או אדום קצת שהוכהה מראיתו – פסול. ולא מהני העברת קולמס אם אין הדיו שחור, והוי ״שלא כסדרן״. אך אם הוא שחור ורוצה לשחרו יותר – לית לן בה ומותר. ויראה לי דאם כל הפרשה כתובה שלא בשחרות – יכול להעביר קולמס על כל הפרשה, שהרי אין כאן ״שלא כסדרן״ כיון שכל הפרשה כן הוא. (וזה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ל״ח – זהו כשיש אותיות טובים.) ודע דב״שלא כסדרן״ – אין חילוק בין אות אחד להרבה אותיות.

נג כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ״ח: יש ליזהר שלא יכנס ראש הלמ״ד באויר הה״א או החי״ת, אפילו בלא נגיעה. עד כאן לשונו, ומלשונו משמע דהוא זהירות בעלמא. אבל יש פוסלין גם בדיעבד (ב״ח, וט״ז סעיף קטן כ״ב, ואליה רבה). אבל באמת דבריו צודקין, דוודאי אם שינה צורת האות עד שאין התינוק מכירו הוא פסול, אך זה אינו מצוי רק כשנכנס לאות דלי״ת דנעשה כה״א. ולכן כתב רבינו הרמ״א באבן העזר סימן קכ״ה סעיף י״ח בסופו, וזה לשונו: ואם נשתנה צורת האות, שמשך ראש למ״ד לחלל דלי״ת, שאז נראה כה״א – פסול. עד כאן לשונו. אבל כשנכנס בה״א ובחי״ת אינו מצוי שישתנה לגמרי, שהרי אין עליו בהכנסו צורת אות אחר, ואינו פסול אלא אם כן מבטלו מאות לגמרי וזה לא שכיח. ולכן כתב כאן רק לשון זהירות. (וכן כתב שם הבית שמואל סעיף קטן ל״ד, והחלקת מחוקק סעיף קטן ל״ח. וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן מ׳, וכן עיקר לדינא. וגם הרמב״ן שהביא הר״ן בפרק שני דגיטין שפוסל, לא נחלקו עם תוספות שם ב ב שמכשירין. דהר״ן מיירי כששינה את האות ונאבד מצורתו, והתוספות לא מיירי בכהאי גוונא. וגם בט״ז יש לומר כן, ואין הכרח דפליגי. ודייק ותמצא קל.)

נד שנינו במסכת סופרים (פרק ראשון הלכה י״ב) שאינו רשאי לכתוב אלא אם כן יודע לקרות. ואמרינן במנחות (לב ב) דתפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב, כלומר דבספר תורה אין לו לכתוב בעל פה שמא יטעה. אלא שיונח לפניו ספר אחר, ויביט בו ויכתוב. אבל תפילין ומזוזות נכתבות בעל פה, משום דרגיל בהם ולא יטעה. ולכן אם יודע שאינו רגיל – אין לו לכתוב אלא מן הכתב. ואם במקצתו רגיל ומקצתו אינו רגיל – במה שרגיל יכתוב בעל פה, ובמה שאינו רגיל יכתוב מן הכתב (מגן אברהם סעיף קטן מ״א). ובספר תורה קיימא לן שצריך לקרות כל תיבה קודם כתיבתו, ואפשר דגם בתפילין ומזוזות כן אף כשכותב על פה. ואפשר דכיון דרגיל בהם – אינו צריך (עיין שם סעיף קטן מ״ב). ומיהו אם אינו רגיל וכותב מתוך הכתב – וודאי צריך לקרות כל תיבה, דהוי כספר תורה כמבואר ביורה דעה ריש סימן רע״ד. ויותר נוטה הדעת להצריך גם בהם גם ברגיל. ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף ל״א דאם אינו כותב מתוך הכתב – לא יכתוב על פה שמקרא אותו אחר, אלא אם כן יחזור הוא ויקרא אותו בפיו. עד כאן לשונו. ויש להסתפק אם כוונתו דווקא במי שאינן שגורות בפיו בעל פה. אבל מי שרגיל בהם – אינו צריך לקרוא מקודם. או אפילו ברגיל ורבותא קא משמע לן: אפילו ברגיל וגם אחר מקרא אותו, מכל מקום יחזור ויקרא בעצמו. ולכן למעשה יש להחמיר בכל גווני לקרות מקודם הכתיבה. (עיין בית יוסף, ואין הכרע ברור משם. ודייק ותמצא קל.) וביורה דעה שם סעיף ו בארנו עוד בזה, עיין שם.

נה צריך להניח חלק למעלה כדי גגה של למ״ד, ועוד מעט חלק כדי שיהיה מוקף גויל. ויש שמצריכין חלק למעלה מהגג כחצי צפורן, שזהו אטבא דספרא בגמרא (לב א) לענין מזוזה, עיין שם. והוא הדין לתפילין, וכן הסכימו הגדולים (ב״ח, וט״ז, ומגן אברהם סעיף קטן מ״ג). ולמטה צריך להניח כשיעור כ״ף ונו״ן פשוטים, ועוד מעט חלק כדי שיהיה מוקף גויל. ויש מצריכין כחצי צפורן כמו למעלה, וכן יש לנהוג. אבל מהצדדין אינו צריך מדינא ריוח כלל. ומיהו נהגו הסופרים להניח קצת גם מן הצדדין, ומנהג יפה הוא דבזה יש יותר נוי.

נו וצריך להניח בין כל תיבה ותיבה כמלוא אות, ובין כל אות כמלוא חוט השערה, ובין שיטה ושיטה כמלוא שיטה, כמו בספר תורה ביורה דעה סימן רע״ד. ויש אומרים דמלוא שיטה אינו אלא בספר תורה שעשויה לקריאה ולא בתפילין ומזוזות, וכן נהגו הסופרים שאין מדקדקין בזה (מגן אברהם סעיף קטן מ״ד). ואף גם בספר תורה מבואר שם דכל זה אינו אלא לכתחילה, עיין שם (ט״ז סעיף קטן כ״ד). וכתב רבינו הרמ״א בסוף סעיף ל״ב דגם צריך להניח מעט חלק בין פסוק לפסוק. עד כאן לשונו. ותמהו עליו: דבריב״ש מבואר שאם עשה כן לא פסלה, אבל להצריך זה – וודאי שאינו (מגן אברהם סעיף קטן מ״ה). אבל בספר ״ברוך שאמר״ מצריך להניח קצת ריוח בין פסוק לפסוק, עיין שם. ובוודאי על זה היתה כוונתו (אליה רבה סעיף קטן נ״א). וזהו לכתחילה, וכדומה שאין נוהגין כן. (וגם ביורה דעה בדיני ספר תורה לא הזכיר מזה.)

Monday, April 7^th 2025

נז וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל״ג: יעשה השורות שוות, שלא תהא אחת נכנסת ואחת יוצאת. ולפחות יזהר שלא יכתוב שלוש אותיות חוץ לשיטה. ואם כתבם – לא פסל. ושני אותיות שהם תיבה אחת – לא יכתוב חוץ לשיטה. ואותיות השֵם צריך שיהיו כולם בתוך הדף, ולא יצא מהם כלל חוץ לדף. עד כאן לשונו. וכבר כתבנו ביורה דעה סימן רע״ג סעיף י״ט דרבינו הבית יוסף קיצר בכאן, וסמך על מה שכתב ביורה דעה שם. וכך הוא עיקר הדין, דשני אותיות אף כשהם רוב תיבה – מותר אלא אם כן הם כל התיבה. ושלוש אותיות כשהם רוב תיבה – אסור, וכשאינם רוב תיבה – מותר. ובסעיף י״ח בארנו שם דבדיעבד אינו פסול גם בתיבה שלמה חוץ לשיטה, עיין שם. אמנם באותיות השם נסתפקנו: דאולי אף בדיעבד פסול אף במקצתו, דדמי לתלייה שפסול, עיין שם. ושם בסימן רע״ו סעיף ב הכרענו דבדיעבד גם בהשֵם כשר. אבל פשיטא שאין זה הידור. (וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן מ״ז. ומה שכתב שם בשם הר״י מפוזנא לתקן במחיקות השורות העליונות – לא שייך בתפילין, דהוי ״שלא כסדרן״. וכן כתב המחצית השקל, עיין שם.)

נח כתב הרמב״ם ריש פרק שני: כיצד כותבין את התפילין של ראש? כותבין ארבע פרשיות על ארבעה קלפיס… ושל יד כותבין על קלף אחד… וצריך להזהר בפרשיות, שאם עשה הסתומה פתוחה או פתוחה סתומה – פסלן. ושלוש פרשיות הראשונות כולן פתוחות, ופרשה האחרונה היא סתומה. עד כאן לשונו. והנה דין זה אינו מבואר בגמרא לגבי תפילין אלא בספר תורה. וצריך לומר כוונת הרמב״ם כן הוא, והכי פירושו: דידוע שצריך להזהר בפרשיות של תורה, דאם עשה סתומה פתוחה או להיפך – פסולה. וכיון שכן הדין בספר תורה, ואלו השלוש פרשיות ״קדש״, ״והיה כי יביאך״, ״שמע״ כולן פתוחות בתורה – צריך ממילא גם בהתפילין לעשותן פתוחות. והרביעית שהיא ״והיה אם שמע״ היא סתומה בתורה – צריך גם בתפילין לעשותה סתומה.

נט ולפי זה לא גזר הרמב״ם דבתפילין כל שינוי פסול. ויש לומר באמת כמו שאמרו במנחות (לב א) במזוזה, דמצוה לעשותן סתומות השני פרשיות ״שמע״ ״והיה אם שמע״, כמו שכתובין בתורה. ומשום הכי אי עבדינהו פתוחות – שפיר דמי, מפני שבתורה אין סמוכין זו לזו, ד״שמע״ הוא ב״ואתחנן״ ו״והיה אם שמע״ ב״עקב״. לכן אין עיכוב בדבר. ולפי זה שתי הראשונות ״קדש״ ״והיה כי יביאך״ שסמוכות בתורה, והמה פתוחות – יש עיכוב גם בתפילין אף בדיעבד. אבל בין ״והיה כי יביאך״ ל״שמע״, ובין ״שמע״ ל״והיה אם שמע״, שאינן סמוכות בתורה – וודאי מצוה לעשותן כמו בתורה. והיינו בין ״והיה״ ל״שמע״ צריך להיות פתוחה, ובין ״שמע״ ול״והיה אם שמע״ סתומה. מיהו בדיעבד כשר גם בשינוי, כיון שאינן סמוכות בתורה. ורבים וגדולים פירשו דכוונת הרמב״ם שכתב שאם שינה פסלן – קאי אתפילין. ולעניות דעתי אינו כן, שהרי זה אינו מבואר בגמרא. ועוד: דאם כן הוה ליה מקודם לכתוב דאלו צריכין להיות פתוחות והאחרונה סתומה, ואם שינה פסול, ואיך כתב הפסול קודם שכתב הדין? אלא וודאי כמו שכתבתי, דזה קאי על הדין המבואר בגמרא בספר תורה. (ובזה מתורץ מה שהקשו הבית יוסף והב״ח ממזוזה, שאינו מעכב מפני שאין סמוכות בתורה, ונדחקו מאוד, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות. וכמדומה שזהו דעת מהרמ״פ בתשובה רש״ל סימן ל״ז. והט״ז סעיף קטן כ״ה התאמץ לחלק בין תפילין למזוזה, ולא ידעתי למה נדחוק בזה, ולהרעיש העולם על מנהגי השינוים שבתפילין. ולפי מה שכתבתי אין זה מעכב. ואם כן כל המנהגים כשרים בדיעבד. וגם הטור לא כתב עיכוב בדיעבד, עיין שם. וברוך ה׳ אשר למדנו זכות על כלל ישראל. ודייק ותמצא קל.)

ס וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ל״ו: יעשה כל פרשיותיה פתוחות, חוץ מפרשה אחרונה הכתובה בתורה שהיא ״והיה אם שמע״, שיעשנה סתומה. ואם שינה – פסול. עד כאן לשונו, והולך לשיטתו בספרו הגדול שכן הוא כוונת הרמב״ם. ולפי מה שכתבתי גם כוונת הרמב״ם לא לעיכובא. ולא מצאתי באחד מן הראשונים שיאמר מפורש דאם שינה פסול.

סא וכתב רבינו הבית יוסף שם, דלכן נהגו שפרשת ״קדש לי״, ״והיה כי יביאך״ ופרשת ״שמע״ – מתחילין בראש שיטה. ובסוף ״קדש״ ובסוף ״והיה כי יביאך״ – מניחים חלק כדי לכתוב תשע אותיות. ובסוף ״שמע״ אין מניחים חלק, ואם מניחים הוא פחות מכדי לכתוב תשע אותיות. ופרשת ״והיה אם שמע״ מתחילין באמצע שיטה עליונה, ומניח לפניה חלק כדי לכתוב תשע אותיות. ונמצא ששלושה פרשיות הם פתוחות, בין לדעת הרמב״ם בין לדעת הרא״ש, ופרשה אחרונה היא סתומה לדעת הרמב״ם. עד כאן לשונו. ודינים אלו של פתוחות וסתומות מבוארים ביורה דעה סימן ער״ה. ומבואר שם שלדעת הרא״ש צורה זו שמתחלת באמצע השיטה הוי פתוחה. וכיצד הוה סתומה להרא״ש אם אי אפשר להניח תשע אותיות ולכתוב הפרשה האחרת בסוף השיטה, שזהו סתומה לדברי הכל? יניח שיטה אחת פנויה לגמרי, ויתחיל אחר כך בראש השיטה. ולהרמב״ם צורה זו הוי פתוחה, עיין שם. וזהו שאומר רבינו הבית יוסף דכיון דבתפילין אי אפשר לצאת יד שניהם בסתומה ד״והיה אם שמע״ עושין כהרמב״ם, דהעיקר לדינא כוותיה כמו שכתבתי ביורה דעה שם.

סב ורבינו הרמ״א כתב שיש מכשירים בכולם פתוחות. ובמדינות אלו נוהגים אף פרשת ״והיה אם שמע״ בראש השיטה כשאר הפרשיות. עד כאן לשונו. וכבר תמהו בזה: דאיך נעשה לכתחילה ״והיה אם שמע״ פתוחה, מה שפסול לדעת הרמב״ם? ואפילו לפי מה שבארנו שגם לדעתו אינו פסול, מכל מקום הרי כל הפוסקים כתבו דצריכה להיות סתומה, ואיך נעשה לכתחילה פתוחה? ונהי שאין ביכולתינו לעשות סתומה לדברי הכל, מכל מקום נעשה סתומה לדעת הרמב״ם. ולכן דרך רבינו הבית יוסף מחוור טפי.

סג ואחד ממפרשי השולחן ערוך המציא דרך שתהיה סתומה לכל הדעות: והיינו להניח פחות מכדי תשע אותיות בסוף ״שמע״, ולהניח חלק בראש ״והיה אם שמע״ גם כן פחות מתשע אותיות, ולהתחיל שם ״והיה אם שמע״ (ט״ז סעיף קטן כ״ו). והסכימו לזה רוב גדולי ישראל, וכן עושין ברוב תפוצות ישראל. והטעם: דצורה זו הוה סתומה לדברי הכל. דמצרפינן זו לזו, והוה כאילו ההפסק הוא בשורה אחת, והפרשה השנייה מתחלת בסוף אותה שיטה, שזהו סתומה לדברי הכל כמו שכתבתי. וכבר כתבנו ביורה דעה שם דזה שכתב הרמב״ם שם דסתומה היא מאמצע השיטה – לאו דווקא, אלא כל שלא תתחיל מראש השיטה, עיין שם. ולהרא״ש מבואר שם גם כן דכל שמסיים באמצע השיטה ומתחיל באמצע השיטה בשורה שתחתיה – היא סתומה. ובארנו שם בסעיף ו דלהירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכה ט) כל שיש ריוח בסוף שיטה ותחילת שיטה – היא סתומה. וכן מפורש להדיא בסמ״ג מצוה כ״ג, וזה לשונו: ובירושלמי דמגילה… פתוחה מכאן ומכאן – סתומה. וקבלתי כך הפירוש: לא שתהא פתוחה לגמרי מראשה שיעור תשע אותיות…, ולא שתהא פתוחה לגמרי מסופה… אלא תחלק שיעור הפתיחה לכאן ולכאן פחות מתשע אותיות בסוף ״ובשעריך״ ופחות מתשע אותיות בתחילת ״והיה אם שמע״… וזהו סתומה גמורה, מאחר שאין שיעור פתיחה לא בתחילה ולא בסוף. עד כאן לשונו במזוזה, והוא הדין לתפילין. (וסופרי רייסין נהגו על פי הגר״ז להניח כשיעור תשע אותיות בסוף ״שמע״ וכשיעור תשע אותיות בתחילת ״והיה אם שמע״. ובכל המדינות לא נהגו כן אלא כסברת הט״ז, וכמו שכתבתי. והגר״ז בשולחן ערוך שלו לא הזכיר מזה דבר. וכתב כהט״ז, עיין שם.)

Tuesday, April 8^th 2025

סד ודע שיש שכתבו שבדין הפתוחות והסתומות שבתפילין – אין ליזהר רק בשל יד שכולם נכתבים בקלף אחד. אבל בשל ראש לא שייך זה, מפני שכל פרשה היא על קלף בפני עצמו ובבית בפני עצמו (מגן אברהם סעיף קטן מ״ט בשם סמ״ק, ועיין בית יוסף). אבל מדברי הרמב״ם מבואר דגם בשל ראש כן הוא, שהרי התחיל בשל ראש גם כן. ועל זה כתב: וצריך להזהר…, וכמו שכתבתי בסעיף נ״ח – הרי דעל שניהן קאי. וכן משמע מלשון הרא״ש והטור וכל הפוסקים, שכתבו סתם דגם אשל ראש קאי. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. ודע שפרשת ״קדש״ המתחלת בראש השיטה ואין לפניה כלום, מכל מקום היא כפתוחה כיון שהיא הראשונה. וזהו כמו בתורה: פרשה ראשונה ״בראשית״ שמתחלת בראש השיטה (בית יוסף בשם מהר״י אבוהב).

סה ובתפילין דרבינו תם ש״שמע״ היא האחרונה, ובכתיבתה נכתבת קודם ״והיה אם שמע״ כמו שיתבאר בסימן ל״ד כיצד יעשה הדבר פשוט: דלרבינו הבית יוסף ״קדש״ ״והיה כי יביאך״ בראש שיטה, ובסוף ״קדש״ יניח חלק כדי תשע אותיות, ובסוף ״והיה כי יביאך״ לא יניח חלק או יניח פחות מתשע אותיות. ופרשה ״והיה אם שמע״ מתחיל באמצע שיטה או יניח שיעור תשע אותיות, ובסופה יניח כדי תשע אותיות. ופרשה ״שמע״ יתחיל מראש השיטה וכפי מה שנתבאר בסעיף ס״ג (לפי הט״ז), יניח סוף ״והיה כי יבאך״ פחות מתשע אותיות, ובתחילת ״והיה אם שמע״ פחות מתשע אותיות (באר היטב סעיף קטן נ״ג), שהרי ״והיה אם שמע״ צריכה להיות סתומה כמו שהיא בתורה. ויש מי שאומר כיון שנכתבת קודם ל״שמע״ אינה צריכה לזה אלא כולן פתוחות (נודע ביהודה סימן ה׳). ואינו עיקר. אלא כמו שכתבתי, וכן נהגו הסופרים ואין לשנות.

סו עור הבתים צריך להיות מעור בהמה חיה ועוף הטהורים, אפילו מנבלות וטרפות שלהם. אבל לא מטמאות, דבעינן ממין המותר ״בפיך״ כמו בהפרשיות. וגם רשאי לעשותם מקלף, דגם זה מקרי עור. וכן יכול לעשותם מעור שליל. וכן הרצועות דינם כהבתים. דכללו של דבר: כל מה שבעשיית התפילין, הקלפים והעורות והגידים – צריכים כולם להיות רק מטהורים. ואם עשאן מטמאים – פסולים. ויש מי שאומר שלא יעשה הבתים מקלף אלא אם כן ישים הקלף במי קליפות של עצים שקורין לו״א, שמעבדין בהם העורות. וטוב להחמיר לכתחילה (מגן אברהם סעיף קטן נ׳). וכל הסופרים שלנו עושין מעורות, כי מקלף קשה לעשותן כידוע.

סז ואם צריך לעשות עיבוד ״לשמה״ בבתים, יש דעות: דהרמב״ם בפרק שלישי דין ט״ו כתב: העור שמחפין בו התפילין ושעושין ממנה הרצועות, הם עור… הטהוריס… ואם עשה מעור טמאים, או שחפה תפילין בזהב – פסולות. ועור הרצועה צריך עיבוד לשמה. אבל בעור שמחפין בו – אינו צריך עיבוד כלל. אפילו עשהו מצה (זהו עור כמו שהיא) – כשר. ומקומות הרבה נהגו לעשותן בעור מצה. עד כאן לשונו. והטור בשם הרא״ש פסק שצריך עיבוד לשמה, ושכן פסק רב כהן צדק. וכן פסק בספר התרומה והסמ״ג, והלכה כרבים. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל״ז: צריך שיהיה מעובד לשמו היכא דאפשר. עד כאן לשונו, כלומר: והיכא דלא אפשר – מוטב לסמוך על דעת הרמב״ם ולא לפטור את עצמו מתפילין לגמרי, ויניחם בלא ברכה. (ב״ח ואליה רבה, דלא כמגן אברהם סעיף קטן נ״א, כיון דרבים חולקין עליו.) ואף על גב דלא מצינו בהרמב״ם שאינו מצריך עיבוד לשמה, אך ממילא שמעת מיניה דכיון דלא מצריך עיבוד כלל – ממילא דגם כשמעבד אינו צריך לשמה, דלא גרע מלא עיבדן כלל (ומכל מקום יש לחלק).

סח כתב הרמב״ם ריש פרק שלישי: שמונה הלכות יש במעשה התפילין, וכולן הלכה למשה מסיני. ולפיכך כולן מעכבות, ואם שינה באחת מהן – פסול. ואלו הם: שיהיו מרובעות, וכן תפירתן בריבוע ואלכסונן בריבוע, עד שיהיה להן ארבע זוית שוות. ושיהיה בעור של ראש צורת שי״ן מימין ומשמאל. ושיכרוך הפרשיות במטלית. ושיכרוך אותן בשיער מעל המטלית, ואחר כך מכניסין בבתיהן. ושיהיו תופרין אותן בגידין. ושעושין להן מעבורת מעור החיפוי, שתכנס בה הרצועה עד שתהא עוברת והולכת בתוך תובר שלה. ושיהיו הרצועות שחורות. ושיהיה הקשר שלהן קשר ידוע בצורת דלי״ת.

סט כיצד עושין תפילין של ראש? לוקחין עץ מרובע, ארכו כרחבו וכגבהו. ואם היה גבהו יותר על ארכו או פחות ממנו – אין בכך כלום. ואין מקפידין אלא על ארכו שיהא כרחבו. וחופרין בו חריצין כדי שיעשה לו ארבעה ראשים. ולוקחין עור ומרטיבין אותו במים, ומשימין בו את העץ, ומכניסין את העור בין כל חריץ וחריץ. ומכמשין אותו והוא רטוב מכאן ומכאן, עד שעושין בו דמות שי״ן שיש לה שלושה ראשין מימין המניח תפילין, ודמות שי״ן שיש לה ארבעה ראשים משמאל המניח. ומניחין את העור על העץ עד שייבש, ואחר כך חולץ העור מעל גבי אימום של עץ. ונמצא העור שיש בו ארבעה בתים פנויים, ומכניסים פרשה בכל בית ובית. ומחזירין מקצת העור מלמטה, ותופרין אותו מארבע פינותיו. ומניחין מן העור שלמטה מקום שתכנס בו הרצועה כמו תובר, והוא הנקרא ״מעבורת״.

ע וכיצד עושין תפילין של יד? לוקחין עץ מרובע ארכו כרחבו, ויהיה גבהו כאצבע או יתר מעט או חסר מעט. ומחפין אותו בעור רטוב, ומניחין את העור על האימום עד שייבש. וחולץ את העור, ומניח את ארבע הפרשיות במקום העץ. ומחזיר מקצת העור מלמטה, ותופרו מארבע פינותיו. ומניחין מן העור תובר מקום הרצועות, והיא המעברתא. וכל זה הוא מדברי הרמב״ם פרק שלישי, עיין שם.

עא ומדבריו מבואר שכל התפילין, עם התיתורא שהוא הכיסוי התחתון ועם המעברתא, בין משל ראש בין משל יד – כולן מעור אחד. וכן מבואר מלשון רש״י במנחות (לה א דיבור המתחיל ״תיתורא״, עיין שם). והכי משמע להדיא בשימושא רבה, עיין שם. אבל הרא״ש (סימן ז׳) כתב, וזה לשונו: ומתוך לשון רש״י משמע שהבתים והתיתורא מעור אחד. והעולם לא נהגו כן, לפי שעור הבתים דק, ועור התיתורא עב… עד כאן לשונו. וכיצד עושין? כתב הטור, וזה לשונו: ויש שלוקחין עור עב וחזק וכופלין אותו לשנים, וחותכין בכפל העליון נקב מרובע כפי ריבוע הבתים, ומכניסין בו הבתים. והנשאר בעור הדק של הבתים מארבע רוחות – פושטים אותו הנה והנה בין שני הכפלים של עור העב, ותופרין אותו עמהם. והוא הנקרא ״תיתורא״. ומאותו עור העב עושין גם המעברתא. וטוב לעשות כן, כי מחמת שהוא עב וחזק – מתקיים בית מושב התפילין ותופרו וריבועו. עד כאן לשונו.

עב ומדברי רבינו הבית יוסף משמע גם כן כן, דבסעיף ל״ח כתב: יעשה ארבע בתים מעור אחד לשל ראש, ובית אחד לשל יד. עד כאן לשונו, ולא כתב רק על עצם הבתים ולא על התיתורא. ובסעיף מ״ד כתב: תיתורא דתפילין הלכה למשה מסיני. והיינו שישים עור למטה לכסות פי הבתים, ונראה כעין דף של גשר הנקרא ״תיתורא״. ומעברתא דתפילין הלכה למשה מסיני, והיינו שעור התיתורא יהא ארוך מצד אחד, ויעשה בו המעברתא. כיצד? יחתכנו משני צדדים שלא תהא רחבה כרוחב התיתורא, כדי שיהא ניכר ריבוע התיתורא. ובאותה מעברתא עוברת הרצועה, ועל שם כך נקראת ״מעברתא״. וגם בתפילין של יד יעשה תיתורא ומעברתא. עד כאן לשונו, הרי שכתב שישים עור למטה, דמשמע עור בפני עצמו. דאם לא כן, הוה ליה לומר שישייר מהעור למטה כדי לכסות בו פי הבתים, כמו שהרמב״ם כתב כלשון זה. ומכל מקום לא כתב מפורש כן, מפני שהרמב״ם לא כתב כן. אלא שמנהג העולם כן הוא כמו שכתב הרא״ש, ולפיכך סתם הדברים. ובוודאי מי שרוצה בתפילין מהודרים – יעשה כולם מעור אחד. וכן עושים המהדרים בכל מדינתינו.

Wednesday, April 9^th 2025

עג ודע שיש אומרים דאפילו בבתים עצמן יכול לעשות מכמה עורות ולתופרן, דתפירה חשיב חיבור (מגן אברהם סעיף קטן נ״ב בשם אגודה וסה״ת, עיין שם). וכתבו שכן משמע בתוספות מנחות (לב א דיבור המתחיל ״דילמא״), שכתבו שאפילו בהפרשיות יכול להדביק לשיטת רש״י, עיין שם – וכל שכן בהבתים. וכתבו דאף על גב דאמרינן בירושלמי דתפילין ומזוזות אין נכתבין אלא בעור אחד – זהו כשלא תפר העורות זה בזה, עיין שם. ולפי זה נצטרך לומר דמה שפירש רש״י בהתיתורא שהיא מעור אחד, כמו שכתבתי בסעיף ע״א – זהו לא לעיכובא. ואם כן נוכל לומר דגם דעת הרמב״ם לא לעיכובא. ומכל מקום מנהג העולם דהבתים הם מעור אחד ממש, ורק התיתורא הוא עור בפני עצמו. והמהדרים גם התיתורא עושים מעור אחד, כמו שכתבתי.

עד אורך ורוחב הבתים וגובהן – אין לזה שיעור מדינא. ומיהו הגאונים אמרו שלא תהא התיתורא פחותה משני אצבעות, האורך והרוחב וכן הגובה. וכן מבואר בשימושא רבה. ושם מבואר שאינו לעיכובא, וזה לשונו: מייתי אעא טבא, תרין אצבעי על תרין אצבעי. ואי הוי טפי – שפיר דמי. ואי הוה בציר – לא הוה פסול. עד כאן לשונו, וכן כתבו התוספות ריש פק עשירי דעירובין בשם המדרש. וסמך לדבר דהציץ היה רוחבו שני אצבעות, כדאיתא בריש סוכה ובריש ערכין. משמע קצת דשיעור תפילין כשיעור ציץ, עיין שם. (עיין בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן נ״ו, שכתבו דהחכמים ואב בית דין יעשו השל ראש גבוה משלוש אצבעות, כדי שיראו הכל. ותלמיד חכם ותלמיד בפני רבו – מניחין קטנות כאצבעו ומחצה ומכסין תחת המצנפת, כדי שלא ישוו עצמם לרבותם, עיין שם. ואצלינו לא נהגו כן. וגם משמע מתוספות שם דיותר מארבע אצבעות לא יעשה רוחב ואורך התיתורא משל ראש, דמקום תפילין אינו יותר מארבע אצבעות, עיין שם. ולפי זה יש לצווח על אותן שעושין תפילין גדולים, שאינם מונחים על מקום תפילין בראש, ואינם מקיימים מצות תפילין.)

עה וכבר נתבאר שצריך להיות ריבוע שוה גם למעלה גם למטה בתיתורא. וזה לשון רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ל״ט: תפילין בין של ראש בין של יד – הלכה למשה מסיני שיהיו מרובעות בתפרן באלכסונן, דהיינו שיהיו ריבוען מכוין ארכו כרחבו, כדי שיהא להם אותו אלכסון. שאמרו חכמינו ז״ל: כל אמתא בריבוע – אמתא ותרי חומשא באלכסונא. וצריך לרבע מקום מושבן וגם הבתים. אבל על גובה הבתים – אין להקפיד אם הוא יותר מרחבן וארכן. עד כאן לשונו. ואף על גב שחשבון דאמתא ותרי חומשא באלכסונא אינו מכוון לגמרי לפי חשבון חכמי המידות כידוע, מכל מקום התורה גזרה שימדודו על פי חשבון זה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ל סעיף י״ג, עיין שם. (ומתורץ קושית תוספות עירובין יד א.) ודע שאף אם נאמר שאי אפשר לצמצם בידי אדם לעשות ריבוע ממש, מכל מקום התורה אמרה: עשה כפי מה שביכולתך לצמצם, ובזה תקיים המצוה. וכן אמרו חכמינו ז״ל בבכורות (יז ב) לענין מידות המזבח וכלי בית המקדש שאמרה תורה מידה, וזה לשון הגמרא: רחמנא אמר עביד, ובכל היכי דמצית למיעבד ניחא ליה, עיין שם. והכא נמי בתפילין כן הוא.

עו ונמצא שהתפילין צריכין להיות מרובעות למעלה ולמטה בהתיתורא ובתפרן. כלומר: שלא ימשוך חוט התפירה יותר מדאי, שלא יתכווץ ויתקלקל הריבוע (רש״י לה א). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל״ט: עשאן מרובעות ואחר כך נתקלקל ריבוען, יש מי שאומר שצריך לרבען. עד כאן לשונו, כלומר: אף על גב דבציצית אמרינן בסימן י״א שאם ניתקו חוטי הערב עד שלא נשאר כאגודל מהכנף כשרים, עיין שם – זהו מפני שבציצית לא הקפידה תורה רק בשעת עשייה, כדכתיב: ״ועשו להם ציצית״, עיין שם. אבל ריבוע דתפילין הלכה למשה מסיני, וכל שעה צריכים להיות כך. ולכתחילה יהדר שבשל ראש יהיו כל הבתים שוים, אך אין זה לעיכובא.

עז ומה נקרא קלקול הריבוע? נראה לי כגון שנתכווצו קצת באורך או ברוחב, או נחסר קצת וכדומה. ויש שרוצים לומר דכשהקצוות נתקלקלו קצת בחידודן, ומיחזי כעגול קצת בקצוותיה, מקרי ״קלקול הריבוע״. ולעניות דעתי לא נראה כן. חדא: שהריבוע לא נתקלקל בזה, דהחידוד הוסר מהאורך והרוחב בשוה. ואם תאמר שזהו תפילין עגולים ולא מרובעים – זה וודאי יותר תימא שהתפילין הם מרובעים כמקדם, דאטו אם חידודי הקצוות אינם מחודדים כראוי נאבד שם ״מרובע״? בתמיה. ולדעתי זהו שאמרו חכמינו ז״ל בריבוע ובאלכסונו כמו שנתבאר, והוא במנחות (לה א). וקשה: פשיטא כיון שנעשנו מרובע ממילא יהיה אלכסונו כראוי? ואמת שרש״י פירש שם שלא יהא ארכו יתר על רחבו, עיין שם. אבל הרמב״ם ריש פרק שלישי כתב: ואלכסונן בריבוע, עד שיהיה להן ארבע זויות שוות. עד כאן לשונו, וכוונתו מבוארת: דהעיקר דהזויות יהיו שוות. ואם כן אף אם חידוד הקצוות נתקלקלו מעט, מה בכך? מכל מקום הזויות שוות הם. ועוד: דלא ניתנה תורה למלאכי השרת, וקלקול הזויות הוא בהכרח. ואמת כי יש מסופרים מומחים גדולים באומנתם בבתים שלא יתקלקלו, אבל רובא דרובא אין ביכלתם לעשות כן. ועוד: שלוקחים בעד הבתים שלהם ממון הרבה, שאין ביכולת כל אדם להשיגן. וסוף דבר ראיתי גם בהם שבמשך העת מתקלקלים מעט, כי כן הוא בהכרח. ולכן אני אומר דחלילה לומר על זה שם פסול, ואין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו. וזהו כמו שאמרו בבכורות (יז ב) לענין מרובע: עביד כל היכי דמצית, וכמו שכתבתי בסעיף ע״ה. ואותם המחפשים חומרות יתירות – אין דעת חכמים נוחה מהם.

עח חריץ שבין בית לבית בשל ראש – צריך שיגיע עד למטה, והיינו במקום שתופרין התיתורא. אך אם לא הגיע עד למטה – כשרה. ודווקא שהחריץ ניכר לכל, כדי שארבעה ראשיה יהיו נראים לכל, דאם לא כן – פסולים. וצריך שכל בית ובית יעמוד בפני עצמו, כלומר: שלא יהיו מדובקים זה לזה שאי אפשר להפרידן בנקל, דאם לא כן הרי זה רק בית אחד. ויש לגעור בהסופרים שמדבקים הבתים זה לזה. ואין לומר דעל ידי העדר דבקותם נתקלקל הריבוע, דאינו כן: דהריבוע חשבינן לפי דבקותן זה לזה ממש, ומה ענין זה לזה (עיין בחיי אדם ובחת״ם סופר סימן ה׳). ובמנחות (לד ב) אמרו מפורש דאם אין חריצן ניכר – פסולות, עיין שם. וכן מפורש ברמב״ם שם שצריך להיות הבדל בין בית לבית, עיין שם.

עט בשחרות הבתים לא מצינו בגמרא. ורק ברצועות אמרו דהלכה למשה מסיני שיהיו שחורות (שם לה א). ובבתים לא מצינו. ולכן כתב הרמב״ם שם דין י״ד שהקציצה יכולה להיות ירוקה או לבנה. ומכל מקום כתב שנוי הוא לתפילין שיהיה הכל שחור, הקציצה והרצועה כולה, עיין שם. וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף מ, וזה לשונו: עור הבתים – מצוה לעשותו שחור. עד כאן לשונו. כוונתו ״מצוה״ ד״זה אלי ואנוהו״, והיא מצוה ולא חובה. וכן המנהג הפשוט להשחירן. ולכן אם נתלבנו קצת במשך הזמן – לית לן בה. ומשום הכי אם יש סופר במקומו – יתן לו להשחירן, אבל אינו לעיכובא. ויש סופרים שמטיחים בטיח עבה כדי להיות להם ברק, ויש לגעור בהם אם יש ממש קצת בהטיח. וכבר צווחו על זה גדולי הדורות. ועכשיו לא ראינו שיעשו כן. (ומתוספות שבת כח ב מבואר דסבירא להו דבעי שחרות מדינא, עיין שם. ועיין ב״ח.)

Thursday, April 10^th 2025

פ כבר נתבאר דשי״ן של תפילין הלכה למשה מסיני בשל ראש מקמטי העור, אחד בימינו ואחד בשמאלו. וקבלו הגאונים שבימין של המניח של שלושה ראשים, ושל שמאלו של ארבעה ראשים. ואם הפכן – לא פסלן. וכן אם עשה שניהם של שלושה ראשים או של ארבעה ראשים, כיון דבגמרא מבואר סתם שי״ן, ושניהם בכלל שי״ן. ואף שלא מצאתי זה מפורש, מכל מקום נראה לי כן. וטעמים רבים נאמרו בשיני״ן אלו, כמבואר בזוהר פנחס (דף רכ״ח ע״ב) שהם כנגד שבעה אלפי שנין. ועוד טעמים במפרשים (עיין בית יוסף, וט״ז סעיף קטן ל״ה, ומגן אברהם סעיף קטן נ״ט). והראשים של השיני״ן – יש עושין עגולין, ויש עושין מרובעין. והיודי״ן שבשיני״ן צריכין ליגע למטה בשולי השיני״ן, דלא כהאומר שבהשי״ן של ארבעה ראשים לא יגעו היודי״ן למטה (עיין מגן אברהם שם). והחריץ של השי״ן, והיינו החוד שלמטה – יגיע עד מקום התפר. ולא ימשוך השי״ן למטה מהתפר, אלא שגם שולי השי״ן יהיה נראה על התפר.

פא והנה הטור והשולחן ערוך בסעיף מ״ב כתבו שיעשה השיני״ן מקמטי העור, והיינו שיקמוט בהעור ברכותו אות שי״ן. אבל אם עשאו כמעשה דפוס – הוה ״חק תוכות״. ואף על גב דכיון שהשי״ן הוא בולט דוחק הדפוס את האותיות עצמן, ולא סביבות האותיות, והוה ״חק יריכות״ דכשר כמבואר בגיטין (כ א), מכל מקום העור שהוא רך נדחק גם סביבת בליטת השי״ן והוה כ״חק תוכות״. אך יש אומרים דאין ״חק תוכות״ פסול בשי״ן זה, דדווקא בדבר שנאמר בו ״כתיבה״ – אין זה כתיבה. אבל שיני״ן אלו לא נאמרה בהם ״כתיבה״, אלא הלכה למשה מסיני שיהיה בו צורת שי״ן. אם כן גם ״חק תוכות״ הוי צורת שי״ן. וזה לשונו רבינו הרמ״א בספרו דרכי משה: אין לשנות ממנהג זקנים, שהיו עושים בקמט של עור. ומיהו אם עשאם בדפוס או כתבם בדיו על הבית לבן – אין בידינו לפוסלן. עד כאן לשונו.

פב כשגמר מעשה הבתים – יגלגל כל פרשה מסופה לתחילתה. וכן בשל יד שהם בקלף אחד – יגלגל מסופה לתחילתה, כדי שהפותחה יקרא כסדר. וכורכם בקלף קטן ובקלף כשר. והלכה למשה מסיני שיכרוך עליה שיער בהמה או חיה הטהורים, וזה מעכב אפילו בדיעבד. אבל הכריכה בקלף אינו מעכב בדיעבד אם אין לו תפילין אחרים (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ס׳). וכן אם כרכם מתחילתן לסופן – אינו מעכב בדיעבד. ורק בזה הרי יכול לתקן ולכורכם כדין. והמנהג אצלינו לכרוך שיער על הפרשה בעצמה, ואחר כך כורכים עליו קלף כשר, וחוזרין וכורכין עליו שיער. והטעם נראה לי: משום דכריכת השיער הוה הלכה למשה מסיני, וכריכת הקלף לא נאמר מפורש, ואולי צריך השיער דווקא על הקלף של הפרשה עצמה. אך כיון דעל פי קבלת הגאונים צריך קלף על הפרשיות ועל הקלף השיער, כדאיתא בשימושא רבה – לכן אנו עושים שניהם.

פג והשיער יהיה של עגל, כדי לכפר על מעשה העגל. אך אם לא מצא של עגל – כורך בשל פרה או בשל שור. ורוחץ השיער היטב בתחילה עד שיהא נקי. ובאה הקבלה שמקצת משיער זה צריך שיראה חוץ לבתים, במקום פרשת ״והיה אם שמע״ בצד הפונה לפרשת ״קדש״. ונמצא דבתפילין של רש״י יוצא השיער לא רחוק מהקצה, ובתפילין דרבינו תם יוצאים באמצע. ועל פי הזוהר לא יצא שיער באורך כשעורה אלא פחות מזה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ס״א שהקשה: הא שיער אינו מטמא. ונראה לי דגם כוונת הזוהר כן. והכי פירושו: דשיער לא מטמא אלא אם כן נתחבר לדבר אחר, כמו בכאן שכרוך על הקלף ומשמש להקלף. ואם נטמא הקלף – גם השיער טמא. וכדתנן בפרק שלושה עשר דכלים משנה ו: עץ המשמש את המתכת – טמא, עיין שם. ובאין בו כשעורה גם על ידי חיבור – אינו מטמא, דאין שם טומאה על פחות מכשעורה. ודייק ותמצא קל.)

פד יתן כל פרשה בבית שלה, ושתהא זקופה מעומד בביתה ולא שוכבת. ואף על גב דלשיטת רבינו תם צריך דווקא מושכב, כמבואר בתוספות מנחות (לג א דיבור המתחיל ״הא״), מיהו אנן קיימא לן כשיטת רש״י שם דדווקא מעומד. ואף על גב דבסדר הפרשיות חששו לשיטת רבינו תם – זהו מפני שכמה גאונים מהקדמונים סוברים כן, כמו שיתבאר בסימן ל״ד, מה שאין כן בדין זקופות. וכיצד יזקפם? שהשורה עליונה תהיה עליון, והתחתונה לצד פה הבתים, וראש הפרשה יהיה מונח לצד ימין הקורא, שאם יבוא לפותחן ולקוראן – יהיו מונחין לפניו כהלכתן, שיפתחם ויקראם כסדר. ונראה דכל זה הוא לעיכובא, ובפרט שיכולים לתקן זה (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ס״ב).

פה וכן של יד – כותב הארבע פרשיות בעור אחד, וגולל אותן מסופן לתחליתן, וכורך קלף עליהם ושיער עליו. ולפי מנהגינו גם על הקלף של הפרשיות כורך שיער. ומכניסם בביתה זקופה כמו בשל ראש. ותניא במנחות (לד ב) דבדיעבד אפילו אם כתבם בארבעה קלפים, והניחם בבית אחד – יצא, ואינו צריך לדבק הפרשיות זו לזו בדבק. ולא עוד אלא אפילו אם הניחם בארבעה בתים כמו בשל ראש, אם טלה עליה עור מלמעלה על הארבעה בתים, שעתה נראה מבחוץ רק עור אחד – יצא. וכך שנינו שם: שאם אין לו תפילין של יד ויש לו שנים של ראש, שטולה עור על אחת מהן ומניחה. וכן פסקו הרמב״ם בפרק שלישי והטור והשולחן ערוך סעיף מ״ז. וכתב רבינו הרמ״א: והמנהג לדבקם בדבק, שיהא הכל כקלף אחד. ויזהרו ליטול דבק כשר. עד כאן לשונו, ולא אבין: דכיון שהניחן בארבעה בתים – איך ידבק כל הארבע פרשיות? והרי רבינו הבית יוסף לא הזכיר ארבע פרשיות בבית אחד אלא בארבעה בתים, עיין שם – ואיך ידבקם? וצריך לומר דלא קאי על דין הקודם ממש. אלא שכתב דאם אירע שכתבם על ארבעה קלפים – ידבקם, ולא יכניסם כך בפירודם. וטעם דין זה הוא: דזה שהקפידה תורה שבשל יד יהיה אות אחד – זהו מבחוץ יתראה רק אות אחד, ועל מבפנים לא חיישינן. ודע דזה שאמרנו שעושה משל ראש של יד – זהו בחדשים שעדיין לא לבשם. אבל כשלבשם – אסור לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה. ובשלא לבשם – הזמנה לאו מילתא היא (גמרא שם).

פו וכן להיפך בתפילין של ראש, שנינו שם דאם כתבן בעור אחד והניחן בארבעה בתים – יצא. ואינו צריך שיהא ריוח ביניהן, ונותן חוט או משיחה בין כל אחת ואחת, עיין שם. וכן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף מ״ז. וזה שאינו צריך ריוח ביניהן – היינו ריוח גדול בין כל פרשה ופרשה. אבל ריוח קטן צריך בהכרח, שהרי צריך להניח כל פרשה בבית שלה (נימוקי יוסף). והחוט והמשיחה הוא להיכר ההפסק. ויש מן הראשונים שדקדקו מזה דאין זקיפת הפרשיות מעכב בדיעבד, שהרי בכאן בהכרח שיהיו שוכבות כמובן (עיין בית יוסף). אמנם באמת דאין ראיה, ולכן פירש״י שם שלאחר שכתבן בעור אחד – יחתוך מלמעלה העור… אצבעות, ויהיה העור מדובק מלמטה, עיין שם. כלומר: שיכניס כל פרשה בכל בית מתחת הבית זקופות, ויהיו למעלה פרודים ותחתיהם מחוברים. ויש מי שפירש עוד שהחיתוך יהיה למעלה מן הכתב, כגון שיש גליון גדול למעלה מן הכתב, וכל הכתב בקלף אחד. דאם לא כן, לא שייך לומר קלף אחד (ט״ז סעיף קטן ל״ו). מיהו על כל פנים דלפי זה יכולים להיות זקופות. והרמב״ם לא כתב כלל דין זה, וצריך עיון.

Friday, April 11^st 2025

פז ויראה לי מדכתב הרמב״ם שם בדין י״א: ואם אין חריצן ניכר – פסולות. וצריך להעביר בתוך כל חריץ וחריץ על גבי העור חוט או משיחה, להבדיל בין בית לבית. ומנהג פשוט להעביר גיד מגידי התפירה בכל חריץ וחריץ משלושתן. עד כאן לשונו, כלומר: דבכל התפילין עושין כן בשעת עשייתם, ואחר כך נוטלין זה. כמו כל המלאכות הצריכין שלא יתחברו זו לזו – עושין כן בשעת המלאכה, ואחר גמר המלאכה נוטלין זה, כמו העץ שבתפילין שנוטלין אחר כך, כמו שכתבתי בסעיף ס״ט, עיין שם; וכמו מלאכת המזבח בזבחים (נד ב), עיין שם. ולפי זה הריוח ששנינו בברייתא שם הוא בכל התפילין, וכן החוט או משיחה. ודלא ככל הפוסקים שמפרשים זה כשהיו כולם בקלף אחד. וזה ששנינו שם: ואם כתבן בעור אחד והניחן בארבעה בתים יצא – יפרש הרמב״ם דהכי פירושו: דלא תימא שצריך לכתוב בארבעה עורות דווקא. אלא אפילו כתבם בקלף אחד, ואחר כך חתכן לגמרי פרשה מפרשה – יצא, כיון שבעת הכנסן בהבתים הוה כל אחד בפני עצמו. ואם כן אין כאן דבר חידוש כלל (כן נראה לי ברור בסייעתא דשמיא).

פח כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף מ״ח: אם ציפה הבתים בזהב או בעור בהמה טמאה – פסולים. עד כאן לשונו, וזהו ברייתא בסנהדרין (מח ב). ומפרשים: ״ציפן זהב״ – היינו על הבתים, ולא שעשה הבתים עצמן של זהב. אבל רש״י במנחות (מב ב) פירש על שטלה עור טמאה – שעשה בתים מעור טמאה, עיין שם. וממילא דגם זהב פירושו כן. וראיה שעל זהב פירש רש״י הטעם: דתיק של עור בעינן, עיין שם – הרי דגם בזהב פירש שעושה הבתים מזהב, ולא שחיפה הבתים בזהב. וכבר נתעורר אחד מן הגדולים בזה (נודע ביהודה סימן א׳). מכל מקום נראה לי דפשיטא להו להטור ושולחן ערוך דשני הדברים נכללו בכוונת הברייתא: האחד בעשיית הבתים עצמן מזהב או מטמאה, והשנית שחיפה הבתים בזהב או בטמאה. וראיה לזה מלשון רש״י בגיטין (מה ב), שכתב: עשה חיפוי כיס שלהן, עיין שם. וחד טעמא הוא: דכשציפה על הבתים זהב או טמאה – נתבטל התחתון משום דהעליון אינו נראה כלל. ועוד: דאין הבתים החיצונים רואים את האויר. ועוד: דגם לגבי טומאה הציפוי מבטל עצם הכלי, כמו שכתב הרמב״ם בהלכות כלים פרק רביעי דין ד, עיין שם. (ופשוט הוא דזהו כשחיברן על הבתים. אבל התיקין שעושים להבתים, שנוטלים אותם מהבתים – לאו כלום הוא. ואפילו היו על התפילין בעת הנחתם – אין זה ביטול להתפילין. אלא שלא נאה ולא יאה לעשות כן. ויש שאין מסירין התיק של יד מהתפילין גם בעת התפילה, ואין נכון לעשות כן. ודייק ותמצא קל.)

פט הלכה למשה מסיני שיהיו תפילין נתפרין בגיד בהמה וחיה הטהורין. אבל לא יתפור בגידי עוף שהם חלשים, וגם אין ניכר בהם בין גידין לבשר. וטוב לתפור בגידי שור. ולוקחים הגידים מהעקב של הבהמה שהם לבנים. ואם הם קשים – מרככן באבנים עד שיעשו כפשתן, וטוין אותן ושוזרין אותם, והם חזקים מאוד (מגן אברהם סעיף קטן ס״ה). ואין לוקחין גידים מכותי, משום דחיישינן שמא הם של בהמה טמאה. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף נ דמקום שאין גידים מצויים – תופרים בטאלידור״ש שעושין מן הקלף, עד שיזדמנו להם גידים. עד כאן לשונו. ואינו מובן: כיון דההלכה נאמרה לתפור בגידין, איך נתיר בקלף (נודע ביהודה תניינא סימן ב׳)? וצריך לומר דסבירא ליה דההלכה נאמרה כך, דאפילו התפירות צריך דווקא מטהורות, וממילא דדרך לתפור בגידין. אבל הגידין אינם לעיכובא, ולכן בשעת הדחק יש לסמוך על דברי רבינו הבית יוסף ולתפור בבני מעים דקים יבשים. יש אוסרים דאין זה גידים (שערי תשובה סעיף קטן ס״ט בשם נודע ביהודה), ויש להחמיר דאולי נאמרה ההלכה גידין דווקא, וכן תפסו הפוסקים. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ס״ו, דאין לקנות גידים מכותי אפילו כשידוע שהם מטהורה, משום דכיון דזהו הלכה למשה מסיני – צריך עשייתן ״לשמה״, ובכותי ליכא ״לשמה״.)

צ יתפור שלוש תפירות בכל צד. וחוט התפירה יהיה סובב משתי הרוחות מלמעלה ומלמטה. והתפירות יהיו אצל הבית ממש ולא בהמעברתא, ויעביר חוט התפירה בין כל בית ובית. (עיין ט״ז סעיף קטן ל״ח, ועיין מה שכתבתי בסעיף פ״ז.) וצריך להיות שתים עשרה תפירות בשל יד, וכן בשל ראש. מיהו אם לא עשה רק עשר תפירות או פחות מזה – אינו נפסל. ויש מי שאומר ששתים עשרה תפירות אלו צריכים להיות כולן בחוט אחד ולא יפסק החוט, ואם נפסק – פסולים. כלומר: עד שיחזור ויקשור אותה (ט״ז סעיף קטן ל״ט). ומכל מקום אם החוט קצר ולא יוכל לגמור בה כל התפירות – יגמור התפירה בחוט אחר (מגן אברהם סעיף קטן ס״ח). ונראה לי דכשרואה שלא תספיק – יקשור לסופה חוט אחר. ואין לשנות.

צא יכניס הרצועה תוך המעברתא, ויעשה קשר כמין דל״ת בשל ראש, וכמין יו״ד בשל יד, להשלים אותיות שד״י עם השי״ן שבשל ראש. וכך אמרו בשבת (סב א) דשי״ן ודל״ת ויו״ד של תפילין – הלכה למשה מסיני (ועיין תוספות שם). ולכן יראו לעשות השם הזה כסדר: מתחילה השי״ן, ואחר כך הדל״ת, ואחר כך היו״ד. ואם שינה – לא עיכב. אך לכתחילה יזהר בזה. (ומה שכתב המגן אברהם סעיף קטן ס״ט לעשות הדלי״ת משני צדדין – לא נהגו כן. וכן מה שכתב הרמ״א בסעיף נ״ב דנוהגין להעביר עור על הבית של יד לרוחב הזרוע, ויהיה רחבו כרוחב הבית, עד כאן לשונו – אינו מובן כלל כוונתו בזה. ובטור יש גם כן כעין זה, ושם ביאר להעביר הרצועה על הבית של יד. כלומר: על המעברתא בשעת הקשירה כדי לחזקה, וכמו שהספרדים עושים. וכן ניכר שזהו כוונת הרמ״א. אך לשונו תמוה, מהו זה שאמר ״ויהיה רחבו…״? ואולי יש כאן טעות הדפוס.)

סימן ל״ג

א אמרינן במנחות (לה א) דאם נתקלקלו בהבתים שני בתים מבתי הראש, והבתים המה זה אצל זה, והיינו שעור הבתים נקרעו קצת בין בית לבית, אבל הצדדים והגג שלמים; אם התפילין ישנים – פסולים משום דכבר נתקלקלו מחמת יושנן. ואם הם חדשים – כשרים כל זמן שעור מושב הבתים שהוא התיתורא קיים, וגם עיקרי הבתים קיימים אלא שנקרעו קצת כמו שכתבתי. וזהו לגירסת הרמב״ם בגמרא שם. ולגירסת רש״י הוה להיפך: דחדשים – פסולין, וישנים – כשרים. והטעם: דחדשים עדיין רפויים ורכים, ובקל נתקלקל (לבוש). ועוד: דחדשים איגלאי מילתא דהעור מקולקל כיון שבזמן מועט נתקלקל, מה שאין כן ישנים כבר נתחזקו והעור היה טוב מתחילתו. ולי נראה דכל אחד לשיטתו אתי שפיר: דרש״י מפרש דאעור קאי כמו שכתבתי, לכן חדשים גריעי טפי דזהו סימן שהעור מרוקבת. אבל הרמב״ם שמפרש דאגידים קאי כמו שיתבאר – וודאי דישנים גריעי טפי, שמחמת יושנן נרקבו. אבל חדשין רובן חזקים הם כנודע בחוש.

ב אבל אם שני הבתים אינם זה אצל זה, כמו ראשון ושלישי, אפילו הם ישנים – כשרות. ולשיטת רש״י אפילו הם חדשים – כשרות. ואם נתקלקלו שלושה בתים – בכל ענין פסולים אפילו בחדשים, ולשיטת רש״י אפילו בישנים. ודע דזה שנתבאר בסעיף הקודם דזה אצל זה פסולים – אין נפקא מינה בין שהקלקול הוא לצד אחד, באופן שהקלקול הוא זה כנגד זה, ובין שהדופן האחד נתקלקל מצד האחר, והשני מצד האחר. ובכל ענין פסולים (ט״ז סעיף קטן ג).

Shabbos, April 12^nd 2025

ג ואיזו מקרי ״חדשים״ ואיזו ״ישנים״? ״חדשים״ מקרי כל זמן שאם היו מושכים אותם בהרצועות, הבית מתפשט ונפתח – נקרא ״חדש״. ואם אינו נפתח – נקרא ״ישן״. אמנם זהו למי שעושין הקציצה והמעברתא מעור אחד. אבל אותן שעושין המעברתא מעור בפני עצמו – אין שייך לומר כן כמובן (שם סעיף קטן ב׳). ונראה לי דלדידן יש סימן אחר, דבגמרא שם אמרו שני סימנים: האחד הוא הסימן שנתבאר; והשני כשאוחז בעור ומפשטם, וכשמניחם חוזר ומתכויץ – זהו ישנים, ואידך הוי חדשים, עיין שם. אך באמת כפי עשיית הבתים שלנו, שהם קשים מאוד – אין אנו בקיאין כלל בכל סימנים אלו. והבתים שבזמן הש״ס נראה שלא היו קשים כלל. ודע דכל חילוקים אלו הם בשל ראש שיש בהם ארבעה בתים. אבל בשל יד מיד כשנתקלקל אחת מן הדפנות – פסולים לגמרי (שו״ת פני יהושע).

ד והרמב״ם ז״ל בפרק שלישי דין י״ח יש לו שיטה אחרת בזה, וסבירא ליה דהקלקול אינו בהבתים אלא בגידי התפירות. וזה לשונו: תפילין שנפסקו התפירות שלהן, אם היו שתי התפירות זו בצד זו או שנפסקו שלוש תפירות אפילו זו שלא כנגד זו (ולהרמב״ם זהו בצד זו ממש, ודייק ותמצא קל) – הרי אלו פסולות. במה דברים אמורים? בישנות. אבל בחדשות כל זמן שפני טבלא קיימת (זהו התיתורא) – כשרות. ואלו הן החדשות: כל שאוחזין מקצת העור שנקרע תפרו ותולין בו התפילין, והוא חזק ואינו נכרת – הרי אלו החדשות. ואם אין ראוי לתלות בו אלא הוא נפסק – הרי אלו ישנות. עד כאן לשונו, ורבותינו בעלי השולחן ערוך הביאו שני השיטות. ובשניהם החמירו בכל ענין, מפני שלרש״י ישנות עדיפי ולהרמב״ם חדשות עדיפי. אך לפי מה שכתבתי אין צורך לומר כן, כמו שכתבתי בסעיף א. ולדינא אין להקל כלל, ורק בקלקול התפירות הלא יש לתקן בגידים חדשים ולתופרן. אבל בקלקול הבתים לא מהני תיקון כלל, מפני שהקרעים מעידין שנתקלקלו לגמרי, וצריך לעשות בתים חדשים (כן נראה לפי עניות דעתי).

ה עור הרצועות צריך שיהיה מעור בהמה חיה ועוף הטהורים. וצריך שיהיו מעובדים לשמה, כלומר: לשם רצועת תפילין, כיון שזהו הלכה למשה מסיני. וגם שיהיו שחורות הלכה למשה מסיני. לכן בין העיבור ובין השחרות – צריך ״לשמה״, ועל ידי ישראל גדול דווקא. אבל על ידי כותי – פסול. מה שאין כן בשחרות הבתים, דלדעת הרמב״ם והטור והשולחן ערוך אינו צריך שחורות, לכן אם גם כותי השחירם – כשר. אמנם להסוברים דגם בבתים צריך מדינא שחורות – דינם כרצועות. ושחרות הרצועות – אינו צריך רק מצד חוץ. אבל מצד פנים כל המראות כשרות. ומכל מקום אמרו חכמים שלא יהיו אדומות מצד פנים, דשמא יאמרו שמדם חטטיו נצבעו והאדימו, ויוציאו עליו לעז שהוא בעל חטטין (גמרא לה א). ודע דרצועות כשרים בין מעור בין מקלף. והמנהג לעשותן מעורות עגלים או כבשים, ושל עגלים טובים וחזקים יותר. (וכתב המגן אברהם סעיף קטן ז׳ דאם השחירן כותי וחזר ישראל והשחירן לשמן – כשר, עיין שם. ואם מעובד שלא לשמה – פסול לגמרי. ולא ימשחם בשומן דגים טמאים. ועיין שערי תשובה סעיף קטן ה׳.)

ו כתב הטור: אם נפסקה הרצועה, מה שמקיף ממנה הראש או הזרוע – אין להם תקנה, לא בקשירה ולא בתפירה. אבל התלוי ממנה, ומה שקושר סביב הזרוע – אין הקשירה פוסל בה. עד כאן לשונו. כלומר: וכל שכן התפירה. דבגמרא (לה ב) אומר שם דקשירה וודאי אסור, דכתיב: ״וקשרתם״ – בעינן קשירה תמה, כלומר שקשר הרצועה תהיה בתמימות, כולה רצועה שלמה ולא קשורה. ועל תפירה שאלו שם ואמרו: פוק חזי מאי עמא דבר. ופירש רש״י לאיסורא, משום דגם זה אינה קשירה תמה. ורבינו תם בתוספות שם פירש להיתר, דכיון דהתפירה היא מבפנים ומבחוץ נראית כשלמה – מקרי ״קשירה תמה״. והטור פסק כרש״י. אך זהו רק על הרצועה הצריכה מדין תורה, והיינו מה שמקיף הראש והזרוע. אבל מה שארוך יותר מזה כפי מנהגינו אם נפסק שם – יכול אפילו לקשור, וכל שכן לתפור. וגם דעת הרמב״ם סוף פרק שלישי היא כדעת הטור, עיין שם.

ז ויש מן הראשונים שהחמירו עוד בזה, וכמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה וזה לשונו: אם נפסקה הרצועה – יש מתירין לתפור מצד פנים (דעת רבינו תם). ויש אומרים: מה שמקיף ממנה הראש, ובשל יד כדי שתקיף הזרוע לקשור התפילה עם הזרוע, וכדי שתמתח עד אצבע אמצעית ויכרוך ממנה על אותו אצבע שלוש כריכות ויקשור – אין להם תקנה, לא בקשירה ולא בתפירה. וכל יתרון האורך שהוא בשביל שכורך הרצועה כמה פעמים סביב הזרוע, ובשל ראש מה שתלוי ממנה – אין התפירה והקשירה פוסלים בה. ובשעת הדחק יש לסמוך על המתירין כדי שלא יתבטל ממצות תפילין. עד כאן לשונו. כלומר: לסמוך על רבינו תם דמתיר תפירה גם בעיקר הרצועה. וטוב לתפור בגיד ולא בחוט, אך אם אין לו גיד – יתפור בחוט. ויתפור באופן שתהא האימרא מבפנים לצד הגוף, שלא יתראה מבחוץ. וכשסומך על שיטת המתירין, יש מי שאומר שלא יברך, דברכות אין מעכבות (ט״ז סעיף קטן ז).

ח ודע שיש עוד שיטה המחמרת גם בשל ראש, דברצועה התלויה בימין עד הטבור ובשמאל עד החזה – לא מהני תפירה (עיין בית יוסף, וט״ז סעיף קטן ו׳). אבל רבינו הבית יוסף לא חש לה כלל, דאף על פי דכן הוא קבלת הקדמונים משימושא רבה וכמו שכתבתי בסימן כ״ז, מכל מקום פשיטא שאין זה מהלכה למשה מסיני, כדמוכח ממנחות (לה ב) ותוספות שם. ואם כן איך נחמיר עוד בזה, לאסור התפירה מה שמותר לרבינו תם וכמה מהראשונים גם בעיקר הרצועה? וכן אנו נוהגים כדברי רבינו הבית יוסף. (והט״ז שם נתקשה בדבריו, עיין שם. והדבר ברור כמו שכתבתי.)

סימן ל״ד

א סדר כתיבתן של הפרשיות, כבר נתבאר שהם כסדר הכתובין בתורה: ״קדש״, ״והיה כי יביאך״, ״שמע, ״והיה אם שמע״. ותניא במכילתא: כתבן שלא כסדרן – יגנוזו. אבל בסדר הנחתן בהבתים – רבתה המחלוקת בין אבות העולם. דלרש״י במנחות (לד ב) והרמב״ם בפרק שלישי ככתיבתן – כך הנחתן בהבתים. בהשל ראש ״קדש״ משמאל המניח בבית החיצון, שזהו לימינו של הקורא העומד נגדו, ואחריו ״והיה כי יביאך״ בבית שני, ו״שמע״ בבית השלישי, ״והיה אם שמע״ בבית הרביעי שהוא בית החיצון לימינו של המניח ולשמאלו של קורא. והקורא – קורא על הסדר שבתורה. וכן בשל יד כן הוא.

ב אבל רבינו תם סובר דבהנחתם בהבתים ״והיה אם שמע״ קודם ל״שמע״, וסדרן כך הוא: ״קדש״, ״והיה כי יביאך״, ״והיה אם שמע״, ״שמע״. וכשכותב – כותב ״שמע״ קודם ״והיה אם שמע״. וכן בשל יד כותב ״קדש״, ״והיה כי יביאך״, ומניח מקום כתיבת ״והיה אם שמע״ פנוי, וכותב בקצה הקלף פרשה ״שמע״, ואחר כך כותב על המקום הפנוי ״והיה אם שמע״. והנה מחלקותם תלויה בסוגית הש״ס שם. וכתבו הרא״ש והטור שהגאונים רב שרירא ורב האי גאון סוברים כרבינו תם. ומנחו סימנא: הוויות להדדי, ושיני״ן לשיני״ן מבחוץ. כלומר: ההוויות הפרשיות של ״והיה״ – סמוכים זה לזה, ״והיה אם שמע״ אצל ״והיה כי יביאך״. והשיני״ן של ״קדש״ ו״שמע״ מבחוץ אצל השיני״ן של תפילין. וכתבו שגם רבינו חננאל סובר כן, וגם דעת הראב״ד כן הוא בהשגות שם. והברצלוני ייחס לטעות את השימושא רבה, שכתב סדר הנחתן כרש״י והרמב״ם. וזה לשונו: וכן מצינו טעותא בהאי שימושא, שאין לסמוך עליו כלל מה שכתב ומשוי פרשה קדש… ושמע בביתא תליתאה, והיה אם שמע ברביעתא. דהא מילתא טעותא רבה, דהאי סידרא בכתיבתן. אבל הכנסתן בנרתיקן ״שמע״ בבית ראשון לצד ימין המניח, ״והיה אם שמע״ בבית שני, ״והיה כי יביאך״ בבית שלישי, ״קדש״ בבית רביעי… עד כאן לשונו (בסוף רי״ף להלכות תפילין, עיין שם).

Sunday, April 13^rd 2025

ג ובתשובת הרמב״ם (הובא בכסף משנה), כתבו חכמי לוני״ל להרמב״ם שתמהו על סידורו, והם מקובלים מהגאונים ובראשם רב האי גאון דהוויות באמצע. והשיב להם הרמב״ם, וזה לשונו: זה שעלה בדעתכם בסידור הפרשיות… כך היה דעתי מקודם ככם. ותפילין שהיו לי במערב כך היו. וכך כתב…, ואותו חיבור הוא שהטעני, והטעה כל אנשי מערב… והרבה גאונים חלקו על זה, וכל אנשי מזרח וכל אנשי ארץ הצבי הקדמונים חולקים על זה. ואמרו כי הגאונים פתחו את התפילין של רב האי, והיא כתובה על הסדר שכתבתי בחיבורי. ורבי משה דרעי כשבא מן המערב לארץ ישראל, היתה תפיליו שלו כמו אנשי מקומכם, וכשהראוהו דברי הגאונים הקדמונים והראיות שלהם – השליך תפיליו ועשה על הסדר. והראיה הברורה בדבר זה מה שאמרו ב״הקומץ רבה״: והקורא – קורא כסדרן. כלומר: …כסדר התורה. ונוסח זה לא היה בספרים שלנו, אבל הנה מצאתיה בנוסחאות הישנות… עד כאן לשונו. ופלא שהרא״ש והטור וכמה מראשונים סבירא להו דרב האי פסק כרבינו תם, והרמב״ם כתב שפתחו תפליו ואינו כן. ובמרדכי וכן בשארי ראשונים כתבו שנפלה הבימה שעל קבר יחזקאל הנביא, ומצאו תפיליו ופתחום, והם כסדר רש״י והרמב״ם. ועל כל פנים נראה שבין קדמוני קדמונים היתה מחלוקת בזה, וכל העולם תפסו כן להלכה. ואף המניחים תפילין דרבינו תם – מברכין רק על תפילין דרש״י ורמב״ם ומתפללים בהם, כאילו בת קול יצא דכן הלכה.

ד וכתבו הרא״ש והטור: דלפי שנחלקו בו גאוני עולם, ותפילין של אלו פסולים לאלו, דתניא (שם): החליף פרשיותיה, פירוש שנתן של בית זה בזה – פסולים. ואמרו חכמים (ריש פרק עשירי דעירובין): מקום יש בראש להניח שני תפילין וכן בזרוע – לכן ירא שמים יוצא ידי שניהם. ויעשה שני זוגות תפילין, ויניח שניהם, ויכוין בהנחתם: ״באותם שעשויים כתיקונם אליבא דהלכתא – בהם אני יוצא ידי חובתי. והאחרים – הרי הן כרצועות בעלמא.״ ואין כאן משום ״בל תוסיף״, דזה אינו אלא כשעושה חמש בתים. ולא יניח שני הזוגות בכיס אחד, שהאחד מהם הוא חול ואסור לתתם בכיס של תפילין. אלא יעשה שני כיסין, וסימן לכל כיס שלא יתן של זה בזה. וכן היה נוהג אדוני אבי ז״ל, ורבו רבינו מאיר ז״ל. עד כאן לשונו. והנה זה אפשר רק בתפילין קטנים מאוד. אבל בתפילין שלנו אי אפשר להניחם שתים בבת אחת.

ה ורבינו הבית יוסף כתב אחר שכתב דברי הטור, וזה לשונו: ואם אינו יודע לכוין המקום ולהניח שניהם יחד – יניח כדברי האחד של יד ושל ראש ויסלקם מיד, ויניח האחרים על סמך ברכה ראשונה. ויש אומרים שאם לא יוכל להניח בבת אחת – יניח של רש״י ויברך עליהם, ויהיו עליו בשעת קריאת שמע ותפילה. ואחר התפילה יניח של רבינו תם בלא ברכה, ויקרא בהם ״שמע״, ״והיה אם שמע״. ולא יעשה כן אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות. עד כאן לשונו. כלומר: דמקודם קאמר שאם אינו יכול להניחם בבת אחת – יניחם בזה אחר זה תיכף ומיד, ויכול לברך על איזה שירצה. לזה אומר ״ויש אומריס…״, כלומר: שיברך רק על של רש״י. ולא יסלקם תיכף להניח דרבינו תם אלא אחר התפילה, והטעם מפני שהעיקר להלכה כדברי רש״י והרמב״ם. (וכעין זה פירש הט״ז בסעיף קטן ג׳. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳ וסעיף קטן ה׳, שנדחק בדבריו. ונראה שלפניו היה הגירסא באופן אחר בשולחן ערוך. וכתב בסעיף קטן ו׳ דזה שכתבו שאין להניחן בכיס אחד – זהו כשלא התנה מעיקרא לתת שניהם. אבל בהתנה – שרי, עיין שם. וגם זה שכתב הבית יוסף דאין לעשות כן אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות, האידנא נתפשטה בכמה מדינות שמניחין תפילין דרבינו תם, ואין בזה יוהרא. ויכול כל אחד לעשות כן, ותבוא עליו ברכה.)

ו אל יפלא בעיניך דכיון שתפילין של רש״י פסול לרבינו תם, ושל רבינו תם פסול לרש״י, ואם כן איך אפשר שגאוני עולם וחסידי הדורות וכלל ישראל בכמה זמנים לא יקיימו מצות תפילין, וברכתן היתה לבטלה חס ושלום? ולכן אף שבחיבורים מן דינים והלכות אינו ראוי לכתוב דברים הנאמרים בלחישה, והנסתרות לה׳ אלהינו, ובפרט שבעונותינו אין אתנו שום ידיעה מזה; מכל מקום כדי שלא יפלא בעיניך נבאר מעט מהרבה, כפי הבנתינו בסייעתא דשמיא.

ז דע דבעל מגדול עוז שמיישב השגות הראב״ד על הרמב״ם כתב בענין זה, וזה לשונו: כתב הראב״ד ז״ל: רבינו האי גאון אינו אומר כן… ואני אומר הרב המחבר מפרש כאשר קבל מרבותיו… ומצאתי לחכמי לוני״ל ששאלו…, והשיבס… והיודע סוד… ישכיל שיש לכל הדעות שורש וענף, ואלו ואלו דברי אלהים חייס… וכבר העיר עלינו רוח ממרום ומצאנו מדרש נסתר ונעלם, והוכרחנו לשנות מה שהורגלנו והחזקנו בכסדרן. וכן נהגו רבותינו האחרוניס… עד כאן לשונו, כלומר: שמתחילה עשו כרבינו תם, ואחרי שמצאו המדרש הנעלם – הוכרחו לשנות ולהניח כסדרן כדעת רש״י והרמב״ם ז״ל.

ח ולעניות דעתי המדרש הנעלם הזה הוא בזוהר פנחס (דף רנ״ח ע״א). דהנה בזוהר סוף ״בא״ אומר מפורש: פרשה קדמאה ״קדש״…, תניינא ״והיה כי יביאך״…, פרשה תליתאה ״שמע״…, ובגין כך ״שמע״ סמוך ל״והיה…״. פרשה רביעאה רזא דדינא קשיא ״השמרו לכס…״ עד כאן לשונו, הרי מפורש כרש״י. וראיתי מי שדחה זה, לאמר דכוונתו על הכתיבה. אבל באמת אינו כן, כדמוכח מכל הענין שם דאהנחה קאי. והאמת כן הוא, ועל פי הזוהר ד״פנחס״ יתבארו הדברים.

ט וזה לשון הזוהר שם: תפילין דיליה כסדר הוי׳, דאיהו ״קדש לי״, ״והיה כי יביאך״, ״שמע״, ״והיה אם שמע״. אבל בעלמא דאתי הויות באמצע, דאינון ה׳ ה׳… עד כאן לשונו. והאריך בזה, עיין שם. ולעניות דעתי בביאורו: דהנה בסוף פרק שלישי דפסחים אמרו חכמינו ז״ל שלעתיד לבוא יאמרו שם הוי״ה ככתיבתו. וזהו דכתיב: ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״. מפני שאז יהיה ביטול היצר הרע, כדכתיב: ״לא ירעו ולא ישחיתו״, וממילא שגם הצרות יכלו כידוע. ולכן עתה ״והיה אם שמע״ האחרונה, דבה כתיב ״השמרו לכם פן יפתה לבבכס… ואבדתם מהרה…״. מה שאין כן לעתיד לבוא – תהיה ״שמע״ האחרונה, שבה כתיב אך אהבת ה׳, ואין בה עונש. וזהו שאומר הזוהר בפרשת ״בא״ פרשה רביעאה: רזא דדינא קשיא, כמבואר למבין. וב״פנחס״ אומר דלעתיד לבוא הויות להדדי, כלומר: ששני ״והיה״ סמוכים זה לזה, משום דבאותיות ״והיה״ יש כל שם הוי״ה. ולעתיד לבוא יהיו זה אצל זה, דאינון ה׳ ה׳, כלומר הוי״ה הוי״ה, דכמו שנכתב כך נקרא. ורמז יש לזה בהשינ״ן, ד״קדש״ ו״שמע״ שהם אצל השיני״ן דשל ראש, ויש בהם ביחד שלושה עשר ראשים כמנין ״אחד״, כדכתיב: ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״. ונמצא דלפי זה שניהם אמת לפי כוונת התורה. אלא דבזמן הזה יותר נכון כרש״י, מפני הטעמים שאמרנו. ולכן אמרה הברייתא ״שמע״ ״והיה״ – ״שמע״ משמאל, דעכשיו יתפרש מקודם ״שמע״ ואחר כך ״והיה אם שמע״. ולעתיד לבוא יתפרש ״שמע״ ״והיה אם שמע״ משמאל, כלומר: משמאל יהיה ״שמע״ ואחר כך ״והיה אם שמע״. והיינו ד״שמע״ יהיה בסוף וההוויות באמצע.

סימן ל״ה

א על פי הקבלה מקדמונים, נהגו לכתוב בשל יד שבע שיטין בכל פרשה ופרשה, ובשל ראש ארבע שיטין. ואם שינה – לא פסל, כיון שבגמרא אינו מבואר זה. וגם טעם הדבר לא נגלה לנו, לכן אינו מעכב. ומכל מקום הסופר שאינו עושה כן אינו משובח, וצריך לבדוק אחריו. (ולעניות דעתי נראה הטעם: דשל יד הוא כנגד הלב, והלב הוא תחת הזמן ויש בו טוב ורע, והזמן כלול בשבעה ימים. והשל ראש הוא כנגד המוח, שבשם כולו קודש, והוה ארבע שיטין כנגד אותיות השם. וסייג לזה עיין זוהר פנחס דף רנ״ז ע״א: ״פקודא שתיתאה…״, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

Monday, April 14^th 2025

ב ואלו הן תיבות של ראשי השיטין של יד: א) ״וידבר״, ב) ״את היום״, ג) ״יוצאים״, ד) ״לתת״, ה) ״חג״, ו) ״ההוא״, ז) ״תורת״. פרשה שניה: א) ״והיה״, ב) ״רחם״, ג) ״בשה״, ד) ״לאמר״, ה) ״הקשה״, ו) ״בהמה״, ז) ״לאות״. פרשה שלישית: א) ״שמע״, ב) ״את״, ג) ״והיו״, ד) ״לבבך״, ה) ״ובלכתך״, ו) ״ידך״, ז) ״מזוזות״. פרשה רביעית: א) ״והיה״, ב) ״ובכל נפשכם״, ג) ״ואכלת״, ד) ״ה׳ בכם״, ה) ״אשר ה׳״, ו) ״בין עיניכם״, ז) ״ביתך ובשעריך״. וראשי שיטין של ראש: א) ״וידבר״, ב) ״מזה״, ג) ״הזאת״, ד) ״זה״. שנייה: א) ״והיה״, ב) ״וכל פטר חמור״, ג) ״ממצרים מבית״, ד) ״כל פטר רחם הזכרים״. שלישית: א) ״שמע״, ב) ״נפשך״, ג) ״לבבך״, ד) ״על״. רביעית: א) ״והיה״, ב) ״עשב״, ג) ״לא תתן״, ד) ״את בניכם״.

ג יש מי שכתב שהסופרים שלנו מדקדקין במנין השיטין ולא בראשי השיטין, ולא יאריך ולא יקצר האותיות מפני ראשי השיטין. אבל יכול להאריך מעט האותיות בשיטה שניה כדי לכוין סופי השיטות. ולא אסרו אלא להמשיכן כל כך בענין שיהא נראה לעין שהן גדולות מחברותיהן, ונראה הכתב כמנומר כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רע״ג וער״ה (הגר״ז). והסופרים המומחים דמדינתינו אינם מאריכים ומקצרים האותיות. ומכוונין ראשי השיטין, דבוודאי יש לנו ליזהר בכל מה שצוו לנו הקדמונים, ולהם נגלה תעלומות חכמה.

סימן ל״ו

א הסופר צריך לדקדק מאוד מאוד בכתיבת האותיות, שלא תשתנה צורת שום אחת מהן ויתראה שאינו אות כלל, כמו אם ידבוק היודי״ן שבאל״ף לגמרי בכל עוביין וכדומה. וכן שלא תדמה לאחרת, כגון הה״א אם לא יניח ברגלו השמאלית ריוח הניכר יתראה כחי״ת, ולהיפך בחי״ת אם לא ידבקנו ממש יתראה כה״א. וכן כל כיוצא בזה. והרי אפילו התנאים הקדושים הזהירו אחד להשני כשהיה סופר, שיראה ליזהר. כדאמרינן בעירובין (יג א) שרבי ישמעאל הזהיר לרבי מאיר שהיה סופר, ואמר לו: הזהר בני, שמלאכתך מלאכת שמים היא, עיין שם. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר אנחנו, שאנו כנמלים נגדם כמה, יש לנו ליזהר. והסופר הזהיר – שכרו אין קץ, ולהיפך – ענשו אין קץ. (אין לעשות אות בהפסק באמצע, כמו ״<>״.)

ב כל אות צריכה להיות גולם אחד כל האות, לבד מה״א וקו״ף. ולכן צריך ליזהר בנקודה שעל האל״ף שיהא כמין יו״ד, ובנקודה שתחתיה. ויהיה היו״ד שעליו זקוף למעלה, דאיתא באותיות דרבי עקיבא: מפני מה יו״ד של אל״ף זקוף למעלה מצידו? מפני שמעיד בו וצופה להקדוש ברוך הוא שהוא אמת (הגהות מיימוניות פרק שראון). ויזהר שהיודי״ן יגעו בהאל״ף בקוצין דקים, וכן ביודי״ן שעל השי״ן והעי״ן ואחורי הצד״י, שיהא נוגעים באות. ובאחת שאינה נוגעת – פסולה. ובזה לא מהני קריאת התנוק, כמו שכתבתי בסימן ל״ב. ויגמור האות בשלימות קודם שיתחיל באחרת, דאם לא כן הוי ״שלא כסדרן״ (ט״ז סעיף קטן א׳). אבל הקוצין הקטנים שעל האותיות – אינם מעכבים לענין ״שלא כסדרן״ (שם), כיון דכל האות בשלימות. וכן בשארי אותיות יזהר שכל האות יהיה גולם אחד, חוץ מה״א וקו״ף שאין ליגע הרגל בגג, ואם נגע – פסול. ויש מכשירין, ואינו עיקר. וכן מורין הלכה למעשה. ויהיה הפסק נכון בה״א וקו״ף, בענין שאדם בינוני יכירנו בעמדו אצל הספר תורה (מגן אברהם סעיף קטן א׳).

ג וצריך לתייג שעטנ״ז ג״ץ. והסופרים נהגו לתייג גם אותיות אחרות. ואם לא תייג אפילו שעטנ״ז ג״ץ – לא פסל. וצריך שהתגים יגעו בגוף האותיות, וכל אחד נפרד מחברו. ויש מי שפוסל בלא תייג שעטנ״ז ג״ץ, ואינו עיקר כמו שכתבתי בסימן ל״ב. מיהו צריך לתקנם. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳, שכתב דאם התגין אינם נוגעים בגוף האות או שנוגעים זה בזה – פסול, עיין שם. ודבר תימא הוא, שהרי אין מעכבים כלל כמו שכתבתי. וצריך עיון.)

ד וכתב רבינו הרמ״א בסעיף א דלכתחילה יכתוב בכתיבה תמה, כמבואר בטור ושאר פוסקים. והוא ידוע אצל הסופרים. מיהו אם שינה בצורת הכתב – אינו פסול. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דקורא ״כתיבה תמה״ כפי מה שאנו כותבים בספרי תורה תפילין ומזוזות. ואם שינה בכתב אחר, כמו כתב וועלי״ש – כשר. אבל וודאי דבכל כתב בעינן ״כתיבה תמה״, ומעכב אפילו בדיעבד. כדאיתא במנחות (לד א) ובשבת (קג ב) ד״כתיבה תמה״ מקרי כשיש עליו צורת אות, ושלא ידמה לאחרת, ושיהיה גולם אחד לבד בה״א וקו״ף כמו שכתבתי. ופשיטא שזה מעכב אפילו בדיעבד כמו שכתבתי.

ה בענין תמונת האותיות – לא הביאו רבותינו בעלי השולחן ערוך כלל, מפני שזה ידוע להסופרים. אבל הטור והבית יוסף בספרו הגדול ביארום, ולכן גם אנחנו נבאר קצת. אך מקודם יש לנו לבאר מה דתניא בשבת שם: ״וכתבתם״ – שתהא כתיבה תמה, שלא יכתוב אל״ף עי״ן…, מ״ם סמ״ך, וי״ו יו״ד…, עיין שם. ויש להבין: דבשלמא מ״ם וסמ״ך יש דמיון זו לזו, אלא שהסמ״ך הקרנות בעיגול והמ״ם בחידודים. וכן וי״ו יו״ד שתמונה אחת הם, אלא שהוי״ו ארוך והיו״ד קצר. אבל אל״ף ועי״ן – הא אין להם שום דמיון זו לזו? ואי משום ששוים בקריאתם כפירוש רש״י, עיין שם – מכל מקום מה צריך קרא לזה? הרי הוא אות אחר לגמרי.

ו ומצאתי בהגהות מיימוניות פרק ראשון, שכתב וזה לשונו: שלא יעשה אלפי״ן עייני״ן, שלא יעשה ממש עמוקה לצד ימין כעין לצד שמאל. עד כאן לשונו, וזהו כעין שבארנו בסימן ל״ב סעיף י״ב: כגון שהמשיך היו״ד העליון של האל״ף למטה ממש, והיו״ד התחתון למעלה ממש, ונדמה לעי״ן, עיין שם. ולכן אף אם באמת הוא אל״ף, רק נדמה לעי״ן – פסול, דאין זה ״כתיבה תמה״. ולפי זה אני אומר דההפרש בין בי״ת לכ״ף כפופה, שהבי״ת קצוותיה בריבוע והכ״ף בעיגול, והריבוע והעיגול בשני צדדיהם למעלה ולמטה, אם הבי״ת למעלה בריבוע ולמטה בעיגול או להיפך, וכן הכ״ף בכהאי גוונא – פסולים, כיון דבצד אחד דומה לאות אחר – אין זה ״כתיבה תמה״. ואולי גם קריאת התינוק לא יועיל לזה, כיון שאנו רואים שאין צורתו עליו בצד אחד, ואינו בתמימותו. ו״כתיבה תמה״ נראה שמעכבת בדיעבד, כדמוכח במנחות (לד א), וכן משמע בשבת שם. שהרי חשוב שם עם כמה דברים שוודאי מעכבים בדיעבד, עיין שם. אמנם אם ספק בידינו אם הקצוות עגולים או מרובעים, שאינם לא עגולים ולא מרובעים – ישאלו לתינוק דלא חכים ולא טיפש (כן נראה לפי עניות דעתי). ועיין מה שכתבתי בסעיף ט״ו.

ז אל״ף תהיה נקודה העליונה כעין יו״ד ועוקץ קטן עליה, ויהיה פניה עם העוקץ הפוך כלפי מעלה. ויהיה ירך היו״ד דבוק אל גג הגוף באמצע הגג, ויהיה סוף הגג עקום למעלה מאחוריו קצת. והנקודה שלמטה תהיה רחוקה מן ראש של הגוף כשיעור עובי קולמס וחצי. ולנקודה התחתונה יהיה עוקץ קטן לצד ימין למטה. ויהיה עוקץ שמאל של נקודה עליונה מכוון כנגד עוקץ ימין של נקודה תחתונה (בית יוסף בשם ברוך שאמר). ויש שכתבו על פי האריז״ל שבתפילין צריכין להיות היודי״ן התחתונים שבאלפי״ן כדלי״ת קטנה הפוכה. (הגר״ז. ועיין שם שכתב פעמים: תמונתה כדלי״ת הפוכה, וכן בתפילין… ומשמע דגם בספר תורה לפעמים כן, ולא ביאר לנו מתי תמונתה כן. וצריך עיון.)

ח בי״ת תהיה מרובעת למעלה ולמטה. ויהיה לה עוקץ חד למעלה לצד ימין נוטה לצד אל״ף, ועקב עב למטה, ומקל קטן למעלה בצד שמאל על פניה (בית יוסף). ואורך ורוחב הבי״ת יהא כשלושה קולמסים, ורוחב חללה כעובי קולמס (רמ״א בדרכי משה). ושיעור קולמס הוא רוחב הקו היוצא מן הקולמס כשהוא כותב. ועיין מה שכתבתי בסעיף ו.

Tuesday, April 15^th 2025

ט גימ״ל כתבו שיהא ראשו וגופו דומה לזיי״ן: ראשו עב, ורגל ימין יורדת מעט למטה יותר מירך שמאל. והירך יהיה משוך עב וקצת בשיפוע וקצת נמוך, ושלוש תגין על ראשו (בית יוסף בשם ברוך שאמר). ויזהר שירך שמאל יהיה משוך לפניו ולא למטה (דרכי משה בשם הגהות מיימוניות). ביאור הדברים: דראשו וגופו דומה לזיי״ן, היינו שהקו הארוך של הגימ״ל לא יתחיל בקצה הראש העב לימין כמו הוי״ו אלא באמצע כזיי״ן. ו״ירך שמאל״ מקרי התחתון שהוא רחוק מן הקו, ומחובר על ידי עוקץ דק. וזהו שאומר שהקו יורד למטה מעט מהירך. וזה שקוראו ״שמאל״ משום דנגד הקו הוא בשמאל. והירך הזה יהיה עב ומשוך לפניו ברוחב. והוא רוחב יותר מהראש העליון העב, והולך קצת כשיפוע וקצת כנמוך. והאריז״ל לא הסכים שיהא דומה לזיי״ן אלא שהקו יתחיל בקצהו הימין כמו הוי״ו (הגר״ז).

י דלי״ת גגה ארוך ורגלה קצרה, שלא תדמה לכ״ף פשוטה. ולכתחילה יהדר שהרגל תהיה פשוטה אך בשיפוע קצת לצד ימין, ושיהא לה תג קטן בראש גגה מצד שמאל. ועיקר הזהירות בתג שלאחוריה לרבעה, שיהא לה זוית שלא תתראה כרי״ש. ויש מי שאומר שאינו די בזוית חד אלא יעשה לה עקב טוב. כלומר: שהרגל לא יתחיל בקצה הגג אלא ישאר חוד מהגג אחורי הרגל, דאז הוא רחוק הרבה מרי״ש. ובקצה הגג לצד ימין יהיה גם כן עוקץ קטן. ונראה שאין זה מעכב בדיעבד.

יא ה״א יהיה הגג ורגל הימין כדל״ת, רק נקודה כיו״ד תלויה בה מצד שמאל. ויהיה רחוק הרבה מהגג, כדי שהעומד אצל הספר תורה יכירנו שהוא ה״א. ולא תהיה נגד אמצע הגג אלא בסופה משמאל. והנקודה תהיה למעלה דק ולמטה עב מעט, עקומה למטה לצד הימין כעין יו״ד, כי תמונת הה״א הוא מורכב מדלי״ת ויו״ד. ואם עשה היו״ד באמצע הגג – פסולה (הגר״ז). ויש מי שמכשיר (מגן אברהם סימן ל״ב סוף סעיף קטן ל״ג). ולעניות דעתי נראה כדעה ראשונה. וכן אם היו״ד נוגע במשהו להגג – פסולה. ולא מהני חקיקה, דהוי כ״חק תוכות״. אלא יגרור היו״ד לגמרי. וכבר בארנו זה בסימן ל״ב.

יב וי״ו ראשה קצר שלא תדמה לרי״ש, ורגלו ארוכה שלא תדמה ליו״ד. וטוב שיהיה עגול לצד ימין, שלא ידמה לזיי״ן. ואף שבזיי״ן יש סימן אחר שהרגל באמצע הראש, מכל מקום יש לחוש שלא ידמה לזיי״ן. והרגל צריך להיות פשוט בשוה, לא בשום עקמימות. ועובי הרגל מתמעט והולך מעט מעט עד שיהא חד למטה. ועל פי קבלת האריז״ל צריך בתפילין להיות עוקץ קטן בכל וי״ו מצד שמאל בראשו. וזהו רק בתפילין ולא בספר תורה ומזוזה. והזיי״ן צריך להיות ראשו מרובע, ורגלו באמצע ראשו, שהראש יעבור משני צדדין שלא ידמה לוי״ו. ולא יעשנו ארוך הרבה שלא יתדמה לנו״ן פשוטה. ושלוש תגין על ראשו.

יג חי״ת: לרש״י החי״ת כחי״ת שבדפוס, אך למעלה בצד שמאל יש לו כמין מקל קטן. ולרבינו תם הוא שני זיינ״ן וחטוטרות על גביהן. והמנהג כרבינו תם. ויש לעשות כמו תג קטן בראש רגל השמאלי. והרגל הימין יהיה ראשו עגול לצד הימין לכתחילה. והשני רגלים כבזייני״ן. ועל פי קבלת האריז״ל בתפילין הרגל הימיני כמו וי״ו, וקו החטוטרות שעל רגל הימין יהיה עב, ושעל רגל השמאל יהיה דק. ואם עשה החי״ת כרש״י – כשר, דכל שיש עליו צורת אות חי״ת – כשר בדיעבד. וכן בכל האותיות.

יד טי״ת יהיה ראשו הימין קצת ארוך, ומשפיל ראשו קצת. ויהיה למעלה עגול, ולא משוך בשוה. ועוקץ פניו יהא משוך לתוכה למטה, והראש השני שלצד שמאל יהיה דומה ממש לזיי״ן. והרגל משוך בשוה למטה. ובראש השמאל שלוש תגין. ולהאריז״ל הראש השמאלי דומה לוי״ו (הגר״ז). והיו״ד צריך להיות עליה למעלה תג קטן לכתחילה. וצריך לעשות ראשו כפוף בשמאלו למטה, שיהיה כמו עוקץ קטן יורד למטה. ויהיה קצר מאוד שלא ידמה לחי״ת קטן כמובן. ורגלה הימיני יהיה כפוף קצת לכתחילה להטיב צורתה. ויהיה רגל לא גדול שלא תדמה לרי״ש, וקצר ולא ארוך שלא ידמה לוי״ו. ואם חסר רגלה הימנית – פסול, ולא מהני תיקון דהוי ״שלא כסדרן״. ואם חסר עוקץ השמאלי – יכול לתקנו דבזה לא שייך ״שלא כסדרן״, כמו שכתבתי בסימן ל״ב.

טו כ״ף כפופה תהיה עגולה מכל צד, ולא יהיה לה שום זוית. ופניה למעלה ולמטה שוים. ויש שכתבו שהעיקר הוא למטה העיגול, אבל למעלה גם בזוית כשרה (עיין בית יוסף אות מ׳, ושולחן ערוך הגר״ז). ולעניות דעתי צריך עיון, וכמו שכתבתי בסעיף ו, עיין שם. וכ״ף פשוטה גגה קצר, ויריכה ארוך. ובעקמומיתה תהיה עגולה. והאורך יהיה כשיעור שאם יכפפנו – יהיה כ״ף כפופה. ונמצא שהאורך הוא שני פעמים כהגג. ויש אומרים שאם עשה לה זוית למעלה – פסולה (הגר״ז). ויש מכשירין (מגן אברהם סימן ל״ב סעיף קטן כ״ו בשם גלאנטי). וכן נראה לעניות דעתי עיקר.

טז למ״ד הוא מורכב מכ״ף כפופה עם וי״ו. ולכן צריך להיות צוארו ארוך כוי״ו, וראשו עגול לצד ימין, ולצד שמאל זוית לראשו כמו ראש הוי״ו. וזנבה עב וכפוף לפניה, ועגולה מלאחריה ככ״ף. אבל מקום חיבור גופה וצוארה יהיה לה זוית בין סוף הוי״ו שיורד בדקות כוי״ו לבין הכ״ף. וכל זה לכתחילה. ועל פי הקבלה צריך להיות לה שתי תגין על ראש צוארה, ימינה גדולה ושמאלה קטן (הגר״ז). ואם צריך להמשיך הקו התחתון של הכ״ף, שיהיה שוה עם הקו העליון – יש מחלוקת. דיש אומרים שיהיה שוה (רדב״ז), ויש אומרים שלא יהיה שוה (קהלת יעקב בשם הגר״א). וכן נהגו הסופרים לקצרו מהעליון, ומושכים אותו עד מחציתו של העליון.

יז מ״ם פתוחה, יש אומרים שהוא כנו״ן עם וי״ו (ט״ז סימן ל״ב סעיף קטן י״ז). וכן נראה מדברי רבינו הבית יוסף שם סעיף י״ח, וכן כתבנו שם סעיף ל״ט (וכן כתב הפרי מגדים). וזהו כמ״ם שבדפוס, וכמדומני שכן הוא בכתב וועלי״ש. אבל בסימן זה כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דמ״ם הוא כ״ף וי״ו, והיינו שעושה ככ״ף ומחבר לו הוי״ו, והולך הוי״ו בשוה. דאם הוא נו״ן וי״ו – בהכרח שהוי״ו ילך באלכסון קצת כמובן. ושני התמונות כשרים. אבל רוב הגדולים הסכימו לכתוב לכתחילה ככ״ף וי״ו, וכן המנהג הפשוט ואין לשנות.

יח ודע דמ״ם פתוחה ומ״ם סתומה צריכין להיות שוין, במה שביכלתן להיות שוין. שהרי שניהן ממי״ן נינהו, אלא שזה פתוח וזה סתום. ולכן אין לעשות מ״ם פתוחה עגולה למעלה ולמטה בצד ימין ככ״ף ממש, מפני שאם יעשה כן בסתומה יש לחוש שלא יתדמה לסמ״ך. אלא לכתחילה יעשה להן זוית למטה בצד ימין. אבל למעלה יש שעושין עגולות לכתחילה, כדי שתדמה קצת לכ״ף כפופה עם וי״ו. ולכן גם הגג אין עושין עגול, אלא מאריכים עד נגד קצה התחתון שיהא ככ״ף. והחרטום צריך שיגיע עד כנגד מושב התחתון, ומחברו מלמעלה בקוץ דק. ומ״ם סתומה גם כן תמונתה כן: כ״ף ו״ו אלא שהוי״ו סותמתה (הגר״ז). ויעשנה עגולה בצד ימין לכתחילה למעלה אבל לא למטה, שלא יתדמה לסמ״ך (שם). ויש מי שאומר שטוב יותר שתהיה מרובעת מכל צד (פרי מגדים).

Wednesday, April 16^th 2025

יט נו״ן כפופה יהא ראשה כזיי״ן. והראש יהיה קצר, ומושבה התחתון משוך לצד שמאל מעט יותר מהראש העליון, שלא תדמה לבי״ת. ותהיה עגולה הראש התחתון. ואם עשה צורת וי״ו, והיינו שהמשיך הקו מקצהו – כשר בדיעבד, שאין לטעות בו בוי״ו מפני הראש התחתון. ויעשה בו שלוש תגין. ונו״ן פשוטה גם כן צורתו ראשה כזיי״ן, וארוך יותר מזיי״ן. ושיעור ארכו: כדי שאם יכפפנו יהיה נו״ן כפופה. ובזה אם עשה כוי״ו – וודאי פסול, דנראה כוי״ו ארוך. והווי״ן מצויין ארוכים, לפיכך יש לטעות בוי״ו. מה שאין כן בזיי״ן אין לטעות, כי אין כותבין זייני״ן ארוכים. וצריך עיון אם מהני תיקון, מפני חשש ״שלא כסדרן״. ונראה לי שישאלו לתינוק: אם אומר שהוא וי״ו – לא מהני תיקון, ואם אומר שהוא נו״ן – מהני תיקון. ויעשה בו שלוש תגין.

ך סמ״ך תהיה גגה למעלה ארוכה, ולמטה מושבה קצר. ותהיה עגולה למעלה לצד ימין, ולמטה עגולה משני הצדדים מימין ומשמאל. ויסתום אותה לגמרי. ונמצא שהיא עגולה משלושה צדדים. לבד מלמעלה מצד שמאל אינה עגולה, ושם יוצא מעט הגג חוץ להסתימה לכתחילה. ועי״ן יעשה הראש הימיני כעין יו״ד שפניה למעלה קצת, דכל היודי״ן שבצד ימין בעי״ן וצד״י ושי״ן – כולם פניהם כלפי מעלה. ולכן אין מושיבין התגין עליהם רק על צדדם השמאלי. ואחר כך ממשיך הגוף בעמידה קצת, ולא בעקמומית ממש כעי״ן שבדפוס. וראש השני השמאלי הוא כמו זיי״ן עומד בה ומחברו להגוף. ועל פי קבלת האריז״ל יהיו שני קוין של העייני״ן בתפילין כשתי ווי״ן ישרות (הגר״ז), ובו שלושה תגין.

כא פ״א כפופה בצד ימין. מבפנים צריך להיות לה זוית למעלה ולמטה, ומבחוץ למטה תהיה עגולה. דכל הכפיפות עגולים למטה מבחוץ. אבל למעלה מבחוץ כתב בעל ״ברוך שאמר״ שתהיה עגולה כמו למטה. אבל רבינו הבית יוסף הביא בשם ר״י חסיד דלמעלה יהיה לה זוית מבחוץ כמו מבפנים. ובלובן שבפנים צריך להיות לה צורת בי״ת, ותהיה רחבה קולמס וחצי כדי לתלות בה הנקודה שבפנים, שלא תגע בגופה. ויהיה לה עוקץ על פניה לצד שמאל לכתחילה, ויורד למטה אל הנקודה שבתוכה. והנקודה ומשך עוקצה יהיה כתמונת וי״ו כשיהפוך הפ״א. ופ״א פשוטה יש אורים שתהא עגולה למעלה בצד ימין לכתחילה. אבל מקבלת החסיד לעשותה מרובעת מלמעלה. וצריכה להיות ארוכה כדי לעשות פ״א כפופה אם תכפפנה. ונקודתה ועוקצה כמו בכפופה. ויזהר שלא תצא הנקודה לחוץ, שלא תדמה לתי״ו.

כב צד״י כפופה ראשה הימיני יהיה כפוף קצת כלפי מעלה כמו שכתבתי בעי״ן, עיין שם. ויריכה ידביק באמצע צוארה ולא למטה, שלא תדמה לעי״ן. וראשה השמאלי יהיה כמו זיי״ן, וצוארה קצת ארוך. ומושבה משוך לצד שמאל היטב, ותוארה כנו״ן כפופה ויו״ד עליה. ותהיה לכתחילה עגולה למטה בצד ימין כבכל הכפופות, כמו שכתבתי. ועל פי קבלת האריז״ל כל הצדי״ן שבתפילין יהא ראש ימין כמין יו״ד הפוכה, ושמאלה נו״ן כפופה (שם). ויש בה שלושה תגין. וצד״י פשוטה תהא ראשה כבכפופה, ורגלה תרד למטה מדיבוק הראשים זה לזה. ושיעורה לכתחילה בכדי שכשיכפפנה יהיה בה צד״י כפופה.

כג קו״ף יהיה גגה שווה. ואחוריה יהיה יריכה עקום היטב. ותג קטן על גגה בצד שמאל, ותלוי בה רגל שלא יגע בהגוף. ואם נגעה – פסולה כמו בה״א. אך לא ירחיקנו מהגג יותר מעובי קולמס. והרגל יהיה למעלה קצת עב, ומתמעט והולך. והרי״ש תהיה עגולה לגמרי מאחוריה, שלא תדמה לדלי״ת. ויריכה קצר שלא תדמה לכ״ף פשוטה.

כד שי״ן ראשה הימין והאמצעי יהיו כעין יו״ד שפניה למעלה, כמו שכתבתי בעי״ן, עיין שם. וראשה השלישי השמאלי כעין זיי״ן. ולפי קבלת האריז״ל כל השיני״ן שבתפילין יהיו שלושה קוין כשלוש ווי״ן ישרות (שם). וצריך לדבק ראש האמצעי לצד שמאל למטה. ומושבו למטה לא יהיה רחב אלא חד לצד שמאל, ואז יהיו כל הראשים עומדים על רגל אחת כמו הקו״ף והרי״ש. ושלוש תגין על ראשה, ולא יגעו הראשים זה בזה. וכבר נתבאר דכל התגין הם על הרגל השמאלי, והתי״ו קבלה מראשונים שיהיה גגה עם רגל הימין כמו דל״ת. ורגל שמאל יש שעושין כעין וי״ו הפוכה, ויש שעושין כדלי״ת קטנה הפוכה. וכן נהגו הסופרים דתמונה זו היא מהרוקח (עיין בית יוסף). ותמונת וי״ו הפוכה היא מספר התמונות. ולכן במקום שנהגו כתמונה זו – אין מוחין בידם. ורגל שמאל יגע למעלה, ורגל ימין לא יהיה ארוך הרבה שלא תדמה לפ״א פשוטה. ועושה הבליטה ברגל השמאלי למטה לצד חוץ, ויזהר שלא יצא הגג בולט להלאה מכנגד בליטת הרגל. והנה בארנו כל האל״ף-בי״ת. ויש בהם מה שמעכב בדיעבד, ומה שאינו מעכב. וכללו של דבר: אם האות צורתו עליו, ואינו דומה לאות אחר – כשר כמו שנתבאר כמה פעמים.

כה צריך לתייג שעטנ״ז ג״ץ. ואם לא תייג – לא פסל. ויש פוסלין (ב״ח). ויזהר לתקנם, דאין בזה משום ״שלא כסדרן״. והתגין יהיו כזייני״ן קטנים מאוד. ושלושה התגין למעלה בראש השמאלי, כמו שכתבתי. והרמב״ם מכשיר כשלא תייגן. ויש עוד תגין אחרים שנהגו הסופרים בתפילין על פי קבלת הקדמונים, ונכון ליזהר. ובאלו וודאי אם לא עשאן – לא פסלן. והרמב״ם בפרק שני חשב אותיות המתוייגות שבארבע פרשיות שבתפילין, ואלו הן:

כו בפרשה ראשונה יש אות אחת: מ״ם סתומה של ״מימים״, עליה״ שלוש זייני״ן. פרשה שנייה חמש אותיות וכולן ה״א, ועל כל אחד ארבע זייני״ן, ואלו הן: ה״א של ״ונתנה לך״, וההי״ן של ״הקשה פרעה״: ה״א ראשונה וה״א אחרונה של ״הקשה״, וה״א של ״ויהרג״, וה״א של ״ידכה״. פרשה שלישית של ״שמע״ יש בה חמש אותיות: קו״ף של ״ובקומיך״ שלוש זייני״ן, וקו״ף של ״וקשרתם״ שלוש זייני״ן, וטט״פ של טוטפות, כל אות מהם ארבע זייני״ן. פרשה רביעית חמש אותיות: פ״א של ״ואספת״ שלוש זייני״ן, תי״ו של ״ואספת״ זיי״ן אחד, וטט״פ של ״טוטפות״ ארבע זייני״ן כל אחד משלושתן. וכל אותיות המתוייגות הם ט״ז. ואם לא תייגן – לא פסלן. וזהו קבלת הרמב״ם. אמנם בשימושא רבה והביאו הטור איתא, וזה לשונו: כל אלפא ביתא דאתוותא דתגי אתה מוצא בתפילין, ואלו הן: ח״ץ, ו״ס, ש״י, למע״ת בפרשה ״קדש״. בפ״ר, הז״ם, א״ך, דק״ח, כ״ה, ט״ט בפרשה ״והיה כי יביאך״. שעטנ״ז ג״ץ בפרשיות ״שמע״, ״והיה אם שמע״. והכי פירושו: ח״ץ חי״ת של ״חמץ״ חד תגי, צד״י חמש תגי. וי״ו סמ״ך ד״היבוסי״ שלוש-שלוש תגי. (ויזהר בתגין של וי״ו לעשותן דקים מאוד, וכן על היודי״ן שלא תקלקל צורת האותיות.) שי״ן ד״אשר״ שתי תגי. יו״ד של ״לי״ שלוש תגי. למ״ע ד״למען״ ארבע-ארבע תגי. תי״ו ד״תורת״ שלוש תגי (צריך עיון איזה תי״ו). בי״ת ד״יביאך״, פ״ר ד״פטר״ שלוש-שלוש-שלוש תגי. הז״ם ד״הזכרים״ שלוש-שלוש תגי. א״ך ד״ישאלך״ ארבע-ארבע תגי. דלי״ת ד״יד״, קו״ף ד״הקשה״, חי״ת ד״לשלחנו״, כ״ה ד״ידכה״ שלוש-שלוש תגי. ט״ט ד״לטוטפות״ חמש-חמש תגי. שעטנ״ז ג״ץ, ש״ע ד״שמע״, ט״ט ד״לטוטפות״, נו״ן ד״נפשך״, ז״ז ד״מזוזת״, גימ״ל ד״דגנך״, צד״י ד״הארץ, שלוש-שלוש תגי. עד כאן לשונו. וכתב הטור דלא היה לו להזכיר שענט״ז ג״ץ, עיין שם. ובאמת הזכירם רק להשלמת האל״ף בי״ת.

סימן ל״ז

א גדולה מצות תפילין שכל המניחן מאריך ימים, שנאמר: ״ה׳ עליהם יחיה״ (מנחות מד א) – אותם שנושאים עליהם שם ה׳ שהם תפילין יחיה (רש״י). ואיתא בשימושא רבה דכל המניח תפילין, ומתעטף בציצית, וקורא קריאת שמע, ומתפלל – מובטח שהוא בן העולם הבא. ואין אש של גיהנם שולט בו, ועונותיו נמחלין (טור). ובברכות (טו א) אמרינן: כל הנפנה, ונוטל ידיו, ומניח תפילין, וקורא קריאת שמע, ומתפלל – כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, עיין שם. וכל שאינו מניח תפילין עובר בשמונה עשה (מנחות שם). דבארבע פרשיות של תפילין כתיבי של יד ושל ראש, וכל אחת עשה בפני עצמה. וכל שאינו מניח תפילין נקרא ״פושע ישראל בגופו״ (ראש השנה טז א). ולכן צריך כל איש מישראל ליזהר במצוה הגדולה הלזו. ושיהדר אחר סופר ירא אלהים, ותפילין נאים ומהודרים. ויזכור שלא בכל יום ולא בכל שנה לוקח תפילין, והוא לשנים רבות. ואיך יקמץ הכסף המעט על מצוה גדולה לרבות בשנים?

Thursday, April 17^th 2025

ב ויש מי שחולק עון זה לשלוש חלוקות. והוא דמי שאינו מניחם מפני שהם בזויות עליו הוה ״פושע ישראל בגופן״, ועליהם אמרו בראש השנה (יז א): נדונין לדורי דורות בגיהנם. ומי שאינו מניחם מפני שאינו רוצה להתבטל ממלאכתו הוה גם כן ״פושע ישראל בגופו״, ונדון בגהינם שנים עשר חודש. אבל מי שאינו מניחן מפני שחושש שאין גופו נקי – אינו בכלל ״פושע ישראל״. ורק עון יש בידו, שכל אדם יכול ליזהר על שעה קלה דקריאת שמע ותפילה. כן כתב הרא״ש ז״ל (ב״ח).

ג כתבו הטור ושולחן ערוך: מצוותם להיותם עליו כל היום. אבל מפני שצריכים גוף נקי, שלא יפיח בהם ושלא יסיח דעתו מהם, ואין כל אדם יכול ליזהר בהם – נהגו שלא להניחם כל היום. וצריך כל אדם ליזהר בהם, להיותם עליו בשעת קריאת שמע ותפילה. עד כאן לשונם, כלומר: דוודאי חובת המצוה מן התורה יצא במה שמניחם שעה אחת ביום, בשעת קריאת שמע ותפילה. ורק אם לא הניחם כלל פעם אחת ביום ביטל מצות עשה. אבל אין חובה לישא אותם כל היום. אלא שבוודאי כיון שהיא מצוה גדולה שבגדולות, שיש בה ייחוד ה׳ ויראתו ואהבתו יתברך, ועול מצות – מהראוי לישא אותם כל היום. וכן נהגו רבותינו חכמי המשנה והגמרא, ורבנן סבוראי והגאונים. ולזה אומרים רבותינו שעתה לא נהגו בזה. ויש שמשמע מדבריהם שמי שירצה עתה להניחם כל היום, בבטחו שלא יפיח ולא יסיח דעת, ומכל מקום לא יניחם כל היום (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ולעניות דעתי לא נראה כן. וכן שמענו שיש יחידי סגולה ומה גם בדורות שלפנינו שהיו נושאים כל היום. ועכשיו נהגו גם כן היחידים השרידים ללמוד מעט בהם אחר התפילה. (עיין שם במגן אברהם, שהביא מתשובת רמ״ע מפאנו שתיקן להניחן שנית במנחה. ואשרי חלקם.)

ד קטן היודע לשמור תפילין בטהרה, שלא יפיח בהם ולא ישן בהם, ושלא ליכנס בהם לבית הכסא – חייב אביו לקנות לו תפילין לחנכו. אבל קודם לכן – אסור ליתן לו תפילין. ויש אומרים דהאי קטן הוא דווקא כשהוא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד. וכן נהגו ואין לשנות (רמ״א), וקודם לכן אין מניחים. ועכשיו נהגו להניח שנים או שלושה חודשים קודם הזמן (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ועכשיו מתחילין בחודש קודם. ויש שאין מתחילין כלל מקודם. ורבים דחו דעת ה״יש אומרים״, דאי כשהוא בן שלוש עשרה שנה ויום אחד – פשיטא, הרי חייב בכל המצות. וגם חיובא רמי עליה דידיה (ב״ח, ואליה רבה, ופרי מגדים, והגאון רבי עקיבא איגר). ויש שפירשו: אף על פי שלא הביא שתי שערות (הגאון רבי עקיבא איגר וכן משמע בפרי מגדים, עיין שם). ובאמת היא דעה יחידאי דעת העיטור, ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול דחה זה, כדמשמע מכל הראשונים דקטן ממש הוא, עיין שם. ולעניות דעתי נראה דוודאי מעיקר הדין כן הוא כדעת כל הראשונים. אלא דזה היה בזמן התלמוד שהיו פרושים וזריזים, אבל עכשיו אין לנהוג כן. ולזה כתבו דהכי נהגו ואין לשנות, כלומר: דעכשיו אי אפשר לסמוך על שום קטן כשהוא קודם שלוש עשרה שנה, והלואי שיזהרו בקדושת תפילין בהיותם בני שלוש עשרה. ודע דמורגל בפי ההמון שיתום יתחיל בשנה קודם להניח תפילין. ולא ידעתי שום טעם לזה, ולא נכון לנהוג כן מטעם שבארנו. וחרש ושוטה – וודאי דאין ליתן להם תפילין, דבוודאי לא יזהרו בקדושתם.

סימן ל״ח

א כתבו הטור והשולחן ערוך: חולה מעיים – פטור מתפילין. וכן כתב הרמב״ם בפרק רביעי: חולי מעיים, וכל מי שלא יכול לשמור את נקביו אלא בצער – פטור מן התפילין. עיין שם. ודין זה מפורש בחולין (קי א) באחד שהביאוהו לפני רבי חנינא. חזייה דלא מנח תפילין. אמר ליה: מאי טעמא לא מנחת תפילין? אמא ליה: חולי מעיים אנא. ואמר רב יהודה: חולה מעיים פטור מן התפילין. ואף על גב דבכתובות (קד א) אמרינן ברבינו הקדוש שהיה מצטער בזה החולי, ומנח – שאני רבינו הקדוש שהנהיג את עצמו בקדושה יתירה (תוספות שם).

ב והנה זהו וודאי ברור דמטעם זה אי אפשר לפטור עצמו לגמרי מתפילין בשעת קריאת שמע ותפילה, דבשעה קלה יכול ליזהר. (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן א׳. עיין שם שכתב דמותר, ולכאורה חובה הוא.) וראיה ברורה לזה: דהא במקור הדין בחולין שם לא היה בשעת קריאת שמע ותפילה, שהרי פלפל עמו כמבואר שם. אלא שמפני שדרכם היה לילך בתפילין כל היום לכן שאלו, ואמר לו שהוא חולי מעיים. ואם כן קשה לי על הטור ושולחן ערוך, למה הביאו כלל דין זה? דכיון שכתבו בסימן הקודם דאנחנו אין הולכים בתפילין כל היום, רק בשעת קריאת שמע ותפילה, אם כן גם בלא חולי מעיים פטורים? ואין לומר דבחולי מעיים איסורא נמי איכא לישא כל היום. אי אפשר לומר כן, שהרי לא כתבו איסור אלא פטור. ועוד: שהרי רבינו הקדוש נשאם כל היום, כמבואר בכתובות שם. ונהי דאין ללמוד ממנו כמו שכתבתי, מכל מקום איסור לא שייך בזה, מי שירצה לנהוג בקדושה יתירה. ועוד קשה לי על הטור והשולחן ערוך, דאם כן איך סתמו הדברים? והוה להו לפרש חולי מעיים פטור כל היום מתפילין, לבד בשעת קריאת שמע ותפילה. ועל הרמב״ם לא קשיא שכן דרכו לכתוב לשון הש״ס, וגם הוא לא הזכיר הדין שבסימן הקודם. אבל הטור ושולחן ערוך שכתבו הדין הקודם – הוה להו לבאר.

ג ועוד אני תמה: דהנה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא מה שכתב המרדכי, דחולה פטור מן התפילין. והקשה: דאם כן אמאי אמר רב יהודה בחולין שם דחולה מעיים פטור? הא כל חולה פטור. ותירץ: דכל חולה פטור דווקא כשמצטער, וחולי מעיים פטור אף כשאינו מצטער, עיין שם. ועל פי זה כתב רבינו הרמ״א בסעיף א אהך דחולי מעיים פטור, וזה לשונו: אפילו אם אין לו צער. אבל שאר חולה אם מצטער בחליו ואין דעתו מיושבת עליו – פטור. ואם לאו – חייב. עד כאן לשונו. ולא אבין כלל: דמה ענין חולה לחולי, דוודאי חולה המוטל במיטה פשיטא דגם בשעת קריאת שמע ותפילה פטור. והכי מוכח להדיא בירושלמי ברכות (פרק שני הלכה ג) שאומר שם: רבי ינאי היה לובשם אחר חליו שלושה ימים, עיין שם. ועד אותו זמן לא היה מניחם כלל. ועתה אם החולי מעיים חייב בשעת קריאת שמע ותפילה? מה ענין זה לזה, ומאי קשה ליה ומה תירץ? וצריך עיון.

ד ולכן נראה לי דרבותינו בעלי השולחן ערוך סבירא להו דחולי מעיים פטור לגמרי, גם בשעת קריאת שמע ותפילה. ודייקו זה מלשון הגמרא שאמרה סתם חולה מעיים פטור מן התפילין. והטעם: דכיון שהוא עלול להפחות ולשלשול, הוה כמצטער שאין ביכולתו להסיר צערו מעליו, דפטור מן התפילין כמו שיתבאר. ולשון ״איסור״ לא היו יכולים לכתוב, מפני מעשה דרבינו הקדוש. ולכן הקשו שפיר מהמרדכי, דזה פשיטא להו דלא מיירי בחולי כבד המוטל במיטה, שאין לו שום כוח או שום דעת, דבכהאי גוונא לא שייך חיוב ופטור. אלא בחולה שאם ירצה להתחזק – יניח תפילין, ומכל מקום פטור כמבואר בירושלמי שם. ולזה הקשו שפיר מה שכתב חולי מעיים דנקיט, ולזה תרצו דחולי מעיים פטור אפילו אינו מצטער. כלומר: אפילו אין לו צער מעצם הנחתם, מפני שמחלה זו פוטרתו מצד הנקיות. אבל שאר חולה פשיטא דאם אין לו צער להניחם למה יפטור את עצמו? ואינו פטור אלא כשמצטער בהנחתם מפני חלישותו, ואין דעתו מיושבת עליו מפני זה, דאז פטור. (ולפי זה חולי מעיים פטור לגמרי, דלא כהאחרונים שלא כתבו כן. ודייק ותמצא קל.)

Friday, April 18^th 2025

ה ומכל מקום אי אפשר ליתן כלל בדבר זה, דזה תלוי לפי מחלת מעיו, ולפי טבעו החזק הוא הרפה. ונראה לי דזהו מה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דמי שברי לו שאינו יכול להתפלל בלא הפחה – מוטב שיעבור זמן התפילה, ממה שיתפלל בלא גוף נקי. ואם יראה לו שיוכל להעמיד עצמו בגוף נקי בשעת קריאת שמע – יניח תפילין בין ״אהבה״ לקריאת שמע ויברך. עד כאן לשונו. וזהו ענין דחולי מעיים, ואם כן תלוי לפי מחלתו וטבעו. ומיהו לאחר תפילה וודאי לא יניחם אף כשמשער בעצמו שלא יפיח, דלמה לו להכניס עצמו בספק? (וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן א׳, שכתב דאסור להחמיר על עצמו, עיין שם. וכתב עוד: שאם משער בעצמו שאינו יכול מלהעמיד עצמו מלהפיח אלא בכדי שיחלוץ של ראש, אפילו הכי יניח שניהם, עיין שם. משום דעיקר הקפידא הוא בשל ראש, עיין שם.)

ו נשים ועבדים פטורים מתפילין, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, דשבת ויום טוב פטור מתפילין. ואם רוצין להחמיר על עצמן – מוחין בידן. ולא דמי לסוכה ולולב שפטורות ועם כל זה מברכות עליהן. דכיון דתפילין צריך זהירות יתירה מגוף נקי, כדאמרינן בשבת (מט א): תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. ובירושלמי ברכות שם אמרו: תמן אמרין כל שאינו כאלישע בעל כנפים – אל יניח תפילין. אך אנשים שמחויבים – בהכרח שיזהרו בהם בשעת קריאת שמע ותפילה. ולכן אין מניחין כל היום, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ואם כן נשים שפטורות, למה יכניסו עצמן בחשש גדול כזה? ואצלן בשעת קריאת שמע ותפילה כלאנשים כל היום, לפיכך אין מניחין אותן להניח תפילין. ואף על גב דתניא בעירובין (צו א) דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין, ולא מיחו בה חכמים – אין למידין מזה, דמסתמא ידעו שהיא צדקת גמורה וידעה להזהר. וכן עבדים כהאי גוונא. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳ ובית יוסף. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר.)

ז המניח תפילין צריך ליזהר מהרהור תאוות אשה. ואם אי אפשר לו בלא הרהורים – מוטב לו שלא להניחן. כן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד. ואף על גב דבסוכה (כו ב) משמע דאין לאסור משום הרהור בלבד, זהו בחשש ספק. אבל כשוודאי מהרהר – אסור (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). אבל מרש״י שם משמע להדיא דמשום הרהור אין איסור. (עיין שם בדיבור המתחיל ״שרגילין״ ובדיבור המתחיל ״שמא״. ודייק ותמצא קל.) ויש שהביא מירושלמי שאומר גוף נקי ממחשבה רעה (בית יוסף בשם א״ח). ולא מצאתי מאמר זה בירושלמי. וטעם האיסור הוא דלא גרע מהיסח הדעת. דאפילו לפי מה שכתבתי בסימן כ״ח דהיסח הדעת הוי קלות ראש – הרי אין לך קלות ראש גדול ממחשבות כאלו. וכן יש להורות. וסומא חייב בתפילין (בית יוסף בשם הרא״ש דלא כספר העתים, עיין שם).

ח אבֵל ביום ראשון – אסור להניח תפילין כל היום כולו אפילו לאחר הקבורה, דכתיב: ״ואחריתה כיום מר״. והתפילין נקראו ״פאר״ ואין להניחם ביום המר, דיום ראשון הוי עיקר תוקף האבלות. אבל ביום השני צריך להניחם לאחר הנץ החמה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן שפ״ח (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳). ואפילו באו פנים חדשות – אינו חולצן כשלבשן. ואם לא לבשן – לא יניחם כשיושבים אצלו עד שילכו (שם). ואף על גב דמצטער באבלו ומצטער פטור כמו שיתבאר, זהו בצער דממילא. אבל בצער הזה – מחויב להתאמץ ולהסיח צערו בעת הנחתם (סוכה כה ב). ותשעה באב – חייבין בתפילין, דאבלות ישנה היא. אך מנהגינו לבלי להניחם בבוקר, דאין לך ״יום מר״ גדול מזה. ובמנחה שכבר הופג הצער מעט – מניחין אותם. ויתבאר לקמן סימן תקנ״ה, עיין שם.

ט חתן ושושביניו, וכל בני החופה – פטורים מתפילין בשעת המשתה, מפני שמצוי בהם שכרות וקלות ראש (סוכה כה ב). וזהו כשנמשך המשתה עד הבוקר. וכן פטורים מן התפילה, לפי שלא יוכלו לכוין. אבל בקריאת שמע חייבין, מפני דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון בדיעבד, ויוכלו לכוין. וזהו לפי זמנם. אבל עכשיו שבלאו הכי אין אנו מכוונים כל כך – חייבין גם בתפילה. ואין לשאול: איך יקראו קריאת שמע ויתפללו בלא תפילין? דאין זה שאלה: כיון שפטורים מתפילין משום שכרות וקלות ראש – הוי כשבת ויום טוב (עיין מגן אברהם סעיף קטן ז׳). והגם דלגבי קריאת שמע ותפילה אין שכרות כזה פוטרת, שהרי אינם שיכורים ממש אלא שמחים ביותר, מכל מקום לגבי תפילין הוה קלות ראש ואסור.

י וזהו לפי הדין. אבל כבר כתב רבינו הרמ״א בתשובה (סימן קל״ב) דאנו נוהגין להפסיק המשתה בהגיע זמן התפילה. ומניחין תפילין, דכיון שמפסיקין כדי להתפלל – ממילא דליכא קלות ראש. וקורין קריאת שמע ומתפללין כבכל הימים, וגם החתן מניח תפילין ומתפלל. ויש שיטה לראשונים דזה שפטרו חכמינו ז״ל חתן ושושבינים ובני המשתה אינו משום שכרון וחסרון כוונה. אלא מטעם דקיימא לן ״העוסק במצוה פטור מן המצוה״, ושמחת חתן וכלה הוה מצוה, ולכן פטורים משארי מצות. ולטעם זה אין חילוק בין דורותינו לדורות הקודמים, ומי שירצה לסמוך על טעם זה – יכול לסמוך. והיינו בזמן הקיץ שלפעמים נמשכת הסעודה עד הבוקר כמה שעות – יכולים לאכול ולשתות, ובתנאי שהחתן יהיה עמהם, דאם החתן הלך מאתם – אין כאן מצוה. אבל המנהג הפשוט כסברא ראשונה. ועיין מה שכתבתי בסוף סימן ע.

יא וכן אמרו חכמינו ז״ל שם דכותבי תפילין ומזוזות בשעה שעוסקין במלאכתן, שאין כוונתם לשם פרנסה אלא לשם מצוה, וכן תגריהם ותגרי תגריהם וכל שעוסקין במלאכת הקודש רק לשם מצוה – פטורין מהנחת תפילין כל היום, לבד בשעת קריאת שמע ותפילה. ולפי זה לדידן לא שייך דין זה, דבלאו הכי אין אנו הולכים כל היום בתפילין כמו שכתבתי בסימן הקודם. אמנם כשעוסקים במלאכתם, והגיע זמן קריאת שמע ותפילה – לא יפסיקו אף אם יעבור הזמן, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. ולפי זה שייך דין זה אפילו לדידן. ומכל מקום לכתחילה יש לו ליזהר שלא יתחיל בהם משהגיע זמן קריאת שמע. אך אם התחילו – אין מפסיקין, וכל שכן בהתחיל קודם זמן הזה. והסופרים שלנו שעושים לשם פרנסה – מחויבים להפסיק בכל ענין.

יב ודע דזה שאמרנו שאינו צריך להפסיק אפילו יעבור הזמן, משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה – זהו אפילו כשיכול לגמור הכתיבה אחר שיתפלל, ונמצא שהקריאת שמע והתפילה היא מצוה עוברת וזו אין מצוה עוברת. ומכל מקום אינו צריך להפסיק, דכך גזרה התורה דכל מי שעוסק במצוה פטור בעת מעשה ממצות אחרות. ולכן קיימא לן דהמשמר את המת – פטור מקריאת שמע ותפילה ותפילין, אף על פי שיכול לקיים אותן גם בשמירתו (הגר״ז). וכן החופר קבר למת – פטור; אף על פי שינוח מעט בין חפירה וחפירה – זהו כדי לחזק כוחותיו. וכן כל כיוצא בזה (שם).

Shabbos, April 19^th 2025

יג מיהו לא נקרא ״עוסק במצוה״ לענין פטור ממצות אחרות אלא בעת שעושה המצוה, ולא כשהמצוה כבר עליו. כלומר: דכשמניח התפילין נקרא ״עוסק במצוה״. אבל כשכבר הניחם, אף על פי שהתפילין עליו ועושה מצוה, מכל מקום לא נקרא ״עוסק במצוה״. וכן כשמוצא אבדה ומטפל בה נקרא ״עוסק במצוה״, אבל כשהניחה בביתו אף שמצוה קעביד שמשמרה – לא נקרא ״עוסק במצוה״ שיהא פטור ממצוה אחרת. ולא דמי למשמר את המת, דהתם כל רגע נקרא עושה מעשה בפועל, שצריך להשגיח עליו מפני העכברים וכיוצא בהם. ונכון אפילו ב״עוסק״ ממש ונזדמנה לו מצוה אחרת, ויכול לעשות שתיהן בלא טורח, ״מהיות טוב אל תקרא רע״ ויעשה שתיהן (שם). ואפשר דגם מדינא כן, דלא אמרו ״עוסק במצוה פטור מן המצוה״ אלא כשצריך לטרוח בהאחרת טירחא אחרת לבד הראשונה, אבל לא כשטורח אחד לשתיהן. וצריך עיון.

יד המצטער: אפילו מצטער מפני הצינה, וכן כל מי שאין דעתו מיושבת עליו מפני כאב הגוף והשינים. וכל כיוצא בזה שהצער בא מאליו, ואין בידו להסיח דעתו מצד זה כמו צער בעסק או צער אבלות, שבידו להתאמץ ולהסיח דעתו מזה כמו שכתבתי בסעיף ח. אבל צערים כאלו אי אפשר להסיחן מדעתו – פטור מן התפילין, דזה הוי כהיסח הדעת וכמו שכתבתי בסימן כ״ח. ולכן אם אפשר לו ליישב דעתו ולהניחן – מחויב לעשות כן. ומימינו לא שמענו לפטור עצמו מן התפילין מפני זה. ועוד: דעיקר דין זה אינו מובן: דמקורו מהרמב״ם, ואיהו סבירא ליה דהיסח הדעת כפשוטו, ולכן בעת הצער הרי מסיח דעתו. אבל הטור ושולחן ערוך דסבירא להו דהיסח הדעת הוי רק קלות ראש, והרי במצטער ליכא קלות ראש. אלא שבסימן כ״ח סעיף ד נדחקנו ליישב הדברים דעל ידי זה יוכל לבוא לקלות ראש, עיין שם. אבל מכל מקום אין זה ברור כל כך לשיטתם, ולכן אין להקל לגמרי בזה. וצריך עיון.

טו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י: הקורא בתורה – פטור מהנחת תפילין כל היום, זולת בשעת קריאת שמע ותפילה. עד כאן לשונו, וזהו על פי המכילתא בפרשת ״בא״ שאמרה: כל העוסק בתורה – פטור מן התפילין, עיין שם. ופירשה הר״י דאכל היום קאי, ולא על קריאת שמע ותפילה (עיין בית יוסף). ולפי זה לדידן, שבלאו הכי אין מניחים כל היום כמו שכתבתי בסימן הקודם, לא היה לו להביא דין זה. אלא כדי שלא לטעות על פי המכילתא דלגמרי פטור – לכך הביאו, ופירשו דאכל היום קאי. (ובאור זרוע סימן תקצ״ד היתה לו גירסא אחרת במכילתא, דמניח תפילין כעוסק בתורה, דכתיב: ״למען תהיה תורת ה׳ בפיך״. עיין שם.)

טז לא יחלוץ תפילין בפני רבו, דזלזול הוא שמגלה ראשו בפניו. אלא יפנה לצד אחר, ויחלוץ שלא בפניו, דצריך להיות אימת רבו עליו. וכן לפני הספר תורה אין לחלוץ אלא פונה לצד אחר. וכן אנו נוהגים. וכפי הטעם גם בפני אביו לא היה לו לחלוץ. אלא שלא נהגו כן, וגם בפוסקים לא הוזכר מזה (ועיין בטור ומגן אברהם סעיף קטן י״ד). ואם היה צריך לתפילין ומזוזה, ואין ידו משגת לקנות שתיהם – תפילין קודם, שהוא חובה שעל גופו. ואם תפילין יכול לשאול מאחר – מזוזה קודמת (מגן אברהם סעיף קטן ט״ו). ומנודה ומצורע – אסורים להניח תפילין.

סימן ל״ט

א תפילין שכתבן עבד או אשה, או קטן אפילו הגיע לחינוך, או אפילו הגיע לשנים ולא הביא סימנים, או כותי, או עבריין לכל התורה, או עובד לכוכבים, או מחלל שבת; או אפילו עבריין לעבירה אחת, רק שעושה להכעיס ואפילו בדרבנן; או מלשין לאנס – כל אלו פסולים. דכתיב: ״וקשרתם […] וכתבתם״, כל שישנו בקשירה ומאמין בזה – ישנו בכתיבה. וכל שאינו בקשירה, כאשה, ועבד, וקטן, וחרש, ושוטה, או אינו מאמין בה ככל הני שחשבנו – אינו בכתיבה. וקטן כל זמן שלא נתברר שהביא שתי שערות – פסול, אפילו הגיע לכלל שניו. דבדאורייתא לא אמרינן חזקה שהביא סימנים (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ויראה לי דעבריין לתפילין בלבד, אף שאינו להכעיס – פסול. ואף על גב דבשחיטה כשר – זהו כשאחר בודק לו סכין, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ב. ואם כן בתפילין אינו נאמן לומר שכתבן כהלכה, כיון שיש בזה טורח. ויש מי שאומר דלתיאבון – כשר, דמקרי בר קשירה, כבשחיטה בר זביחה (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ותמיהני: דנהי דבר קשירה הוא, הא אינו רוצה לטרוח? וזהו דומיא כמו בשחיטה כשאין הישראל בודק הסכין, דאסור לאכול משחיטתו. ומי שנקטעה ידו השמאלית – כשר בכתיבה, ד״בר קשירה״ הוא אלא שאין לו על מה לקשור. (שם סעיף קטן ה׳. ועיין ט״ז סעיף קטן א׳ מה שכתב טעם במלשין. ודייק ותמצא קל.)

ב וכל אלו כמו שפסולין לכתיבת הפרשיות, כמו כן פסולים לעשיית הבתים והרצועות ולתפירתן. אך לעיבוד – כשרים. וכן אם גררו בין אות לאות – לא חיישינן לזה. וכן לתפירת ספר תורה יש מכשירין (שם סעיף קטן ו׳). ועיין ביורה דעה סימן רע״ח סעיף י״א שהבאנו מי שאוסר תפירת נשים, ואנחנו בארנו שם להיתר. ולפי מה שבארנו שם גם בתפירה וברצועות כשרות. ורק בבתים פסולין, מפני שיש בהם השי״ן דהוי ככתיבה, עיין שם.

ג גר (בימים קדמונים) שחזר לדתו מחמת יראה, פסקו הרא״ש והטור והשולחן ערוך שכשר לכתוב. אבל מתוספות גיטין (מה ב) לא נראה כן, וכן הרי״ף והרמב״ם לא הביאו זה. ולכן אין להקל (שם סעיף קטן ז׳). ותפילין שכתבן מין – ישרופו. ויש אומרים יגנוזו. ושכתבן כותי – גם כן הדין כן. ותפילין שנמצאו ביד מין, ואינו יודע מי כתבן – יגנוזו. ואם נמצאו ביד עובד כוכבים – כשרים, דוודאי ישראל כתבן, דהם אין בקיעין לכתוב. וממזר – כשר לכתוב תפילין. ועיין ביורה דעה סימן רפ״א (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳).

ד אין לוקחין ספרים תפילין ומזוזות מן העובד כוכבים יותר על כדי דמיהם הרבה מפני תיקון העולם, כדי שלא ירגילן לגנוב ולגזול. אבל להוסיף מעט על כדי דמיהן – מותר. ומצוה לפדותם מידם. ואין תפילין נקחין אלא מסופר מומחה שבקי בחסרות ויתרות, ובקי בהלכות תפילין. ואם לקח ממי שאינו מומחה – צריך לבדקן. וכיון שבודק ומצאן שנכתבו בחסרות ויתרות כדין, אמרינן שבוודאי היה בקי גם בשארי דינים. ויראה לי אם מצאן השיטות שאינן מכוונין, כפי מה שנתבאר בסימן ל״ה – הורע כוחן. ואין סומכין עליהן אלא אם כן נתברר שמומחה כתבן, דנהי שאין זה פסול בדיעבד, מכל מקום ריעותא היא.

ה אמרו חכמינו ז״ל (ערובין צז א) דאם לקח הרבה זוגות תפילין ממי שאינו ידוע למומחה – בודק מהם שלושה תפילין, שתים של יד ואחת של ראש, או שתים של ראש ואחת של יד. אם מצאן כשרים – הוחזקו כולם לכשרים, ואין השאר צריכים בדיקה. וזהו כשניכר שכולם כתיבת יד סופר אחד – הוחזקה כתיבתו בכשרות. אבל אם היו בכמה כריכות שניכר שמכמה סופרים הם – בודק מכל כריכה כן, שתים של יד ואחת של ראש או להיפך. והמוכר תפילין ואומר ״של אדם גדול הם״ – נאמן, דעד אחד נאמן באיסורין, ואינם צריכים בדיקה. ובתנאי שהאיש הזה הוא מוחזק בכשרות.

ו תפילין שהוחזקו בכשרות – אינם צריכים בדיקה לעולם. ואם אינו מניחם אלא לפרקים – צריכים בדיקה פעמיים בשבוע, דחיישינן שמא נרקבו. והוא הדין אם באו במים – צריכים בדיקה. אך אם אין לו מי שיוכל אחר כך לתופרן – מוטב שלא לפותחם לבדוק, ויניחם כך בלא בדיקה. ודע דזהו מדינא. אבל בזמנינו ידוע שהדיו שלנו במשך איזה שנים נקפצים מעל הקלף. ולכן האידנא נראה לי דמדינא צריכים לבדוק אותם באיזה זמן, וכן יש לנהוג.

סימן מ׳

Sunday, April 20^th 2025

א אסור לתלות תפילין, בין שהבתים מונחים והרצועות תלויות, ובין שהרצועות מונחים והבתים תלוים, דזהו בזיון כשתלוים באויר. ואין בכלל זה מה שבעת הנחת השל ראש אוחזים הרצועה והשל ראש תלוי באויר, ומשימו על הראש, כי זהו צורך הנחתם. וכן בחליצתם שהרצועות תלויות, גם כן דרך חליצתם כן הוא. ורק יראה שהרצועות לא יגרורו על הקרקע. וכן באקראי כשאוחז התפילין, והרצועות תלויות – לית לן בה, שכן דרכן. אבל להיפך לאחוז הרצועות ושהתפילין תהיה תלויה – אסור אפילו באקראי (עיין מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכן אסור לתלות אותם ביתד, בין שהתפילין מונחין על היתד והרצועות תלוין, ובין שהרצועות מונחין והתפילין תלוים. וכך אמרו בברכות (כד א): התולה תפיליו – יתלו לו חייו. דורשי רשומות אמרו: ״והיו חייך תלואים לך מנגד״ – זה התולה תפיליו. אבל אם נתנן בכיס, ותלה הכיס – מותר, דאין כאן בזיון. ובספר תורה גם בכהאי גוונא אסור. וספר תורה צריכה רק הנחה בארון או בתיבה (גמרא שם). וכן סידורים התלוים בשלשלת של כסף – אסור (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וזהו כשהשלשלת מחובר להסידור, אבל להניחו בכיס ולתלות הכיס – מותר כמו בתפילין (שם). וכן הדין בשארי ספרי קודש.

ב חדר שיש בו תפילין – אסור לשמש בו מיטתו עד שיוציאם או יניחם כלי בתוך כלי. והוא שאין הכלי השני מיוחד להם, שאם הוא מיוחד – אפילו מאה כלים חשובים כאחד. ואם פירש בגד עליהם, אף על פי שאין הבגד פרוסה מלמטה – מותר (שם סעיף קטן ב׳). והטלית לא מקרי ״כליין״. ואותן המניחים כיס של תפילין תמיד בתוך כיס של טלית, מקרי הכיס של טלית ״כליין״, ואינו מועיל. וצריך עוד כלי על גביו. ואם שניהם אינם מיוחדים להם – פשיטא דמותר. והוא הדין אם הפנימי אינו מיוחד והחיצון מיוחד – גם כן מותר. (מה שכתב המגן אברהם שם במזוזה, כבר בארנו הנראה לעניות דעתי במזוזה ביורה דעה סימן רפ״ו, עיין שם.)

ג אפילו להניחם בכלי בתוך כלי – אסור להניחם תחת מרגלותיו, דזהו בזיון גדול להתפילין. וכן אסור להניחם אפילו מראשותיו, ואפילו בכלי תוך כלי אם מונחים ממש כנגד ראשו, שכיון שראשו מונח עליהם – הוי בזיון, ואפילו אין אשתו עמו. אלא יניחם מראשותיו שלא כנגד ראשו, ואז אם אין אשתו עמו – מותר אפילו בכלי אחד (ט״ז ומגן אברהם סעיף קטן ג׳). ואם אשתו עמו – צריך כלי בתוך כלי. והכר שמראשותיו נחשבת כלי (שם). ודע דאשתו עמו הכוונה כשרוצה לשמש מיטתו. אבל בלאו הכי אפילו היא עמו במיטה מקרי ״אין אשתו עמו״. ולהניחם במיטה כנגד צדו – אסור כמו תחת מרגלותיו, דגם בצדו הוה בזיון לתפילין. ויש שכתבו דלהניח הטלית על התפילין הוה בזיון לתפילין (שערי תשובה סעיף קטן ד׳). אך זה אינו אלא בהנחתם בכיס. אבל כשמניח הטלית בשביל כיסוי להתפילין או כדי לשמרן – וודאי דמותר (שם). ויש להסתפק אם גם הרצועות צריכין כלי תוך כלי אם לאו. ונפקא מינה כגון שיש תיק לתפילין, והרצועות הם חוץ להתיק כנהוג. ולכן כשמכסה עליהם עוד כלי – הוה כלי תוך כלי לתפילין ולא להרצועות. ונראה דעיקר הקפידא בהתפילין ולא בהרצועות. ומכל מקום למעשה יש להתיישב, אך לדינא נראה כן. (עיין ט״ז סעיף קטן ד׳, שכתב ד״אשתו עמו״ מקרי אף כשאינו רוצה לשמש.)

ד ודע דזה שכתבנו דתחת מראשותיו מותר שלא כנגד ראשו, זהו הכל כשהם נשמרים רק במיטתו מפני העכברים. אבל כשנשמרים במקום אחר – אין מדרך ארץ להניחם במיטתו אפילו במראשותיו, אלא אם כן במקום גבוה ממראשותיו שלושה טפחים או נמוך שלושה טפחים (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). דאפילו לישב בשוה עם התפילין על ספסל אחד הוי בזיון, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפ״ב. וכשמניחים התפילין בתיבה בבית הכנסת, והתיבה היא הספסל שיושבים עליו – צריך להיות גם כן חלל שלושה טפחים מפתח התיבה שלמעלה עד התפילין, ולפחות חלל טפח. דאם לא כן הוי כיושב על התפילין (שערי תשובה סעיף קטן ה׳). וכן בסידורים ושארי ספרים שבתיבה צריך כן. וכן נהגו ואין לשנות.

ה שכח ושימש מיטתו בתפילין – לא יאחוז לא ברצועה, וכל שכן בהתפילין עצמן, עד שיטול ידיו. מפני שהידים עסקניות הן, ובוודאי נגעו במקום שצריך נטילת ידים. וכשנוטל ידיו יחלצם עד שיקנח הקרי, ואחר כך מותר ללבשם, דבעל קרי מותר בתפילין (סוכה כו ב). ואם ישן בתפילין וראה קרי – לא יאחוז בהבתים. אלא יאחוז בהרצועות, ומסיר אותן עד שיקנח הקרי מעליו ויטול ידיו. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: הנכנס לסעודת קבע – חולצן ומניחן על השולחן עד שעת ברכה (ברכת המזון), וחוזר ומניחן. אבל לאכילת עראי אינו צריך לחלצן. עד כאן לשונו, דמותר לאכול אכילת עראי בתפילין. וזהו לפי מנהגם שהלכו כל היום בתפילין, ולא לדידן. ונראה לי דלדידן לא נכון גם אכילת עראי בתפילין.

סימן מ״א

א גרסינן בבבא מציעא (קה ב): תניא היה נושא משא על ראשו, אם תפילין רוצצות – אסור. ואם לאו – מותר. באיזה משא אמרו? במשוי של ארבעה קבין. תני רבי חייא: המוציא זבל על ראשו, ותפילין בראשו – הרי זה לא יסלקם לצדדים, ולא יקשרם בידו, מפני שהוא נוהג בהם מנהג בזיון. אבל קושרו על זרועו במקום תפילין. משום דבי שילא אמרו: אפילו מטפחת שלהן (יש גורסין ״של לחם״) – אסור להניח על הראש שיש בו תפילין. וכמה? אמר אביי: ריבעא דריבעא דפומבדיתא. עד כאן לשון הגמרא.

ב ומשמע דרב שילא חולק אקודם. כלומר: דאפילו משא קל דמטפחת – אסור. וכיון דאביי מפרש דבריו קיימא לן כן. וזהו דעת הרמב״ם בפרק רביעי שכתב: הנושא משא על ראשו – חולץ תפילין של ראש עד שיסיר המשוי. ואפילו מטפחת – אסור להניח על הראש שיש בו תפילין. אבל צונף הוא מצנפתו על תפילין. עד כאן לשונו. כלומר: דהמצנפת שנושא תמיד על ראשו – אין בזיון אם קצה המצנפת מונח על התפילין, כיון שזהו מלבושו. וכן אנו נוהגים. ואדרבא בזה מתחזק השל ראש שלא יזוז ממקומו. ורבינו הבית יוסף העתיק דבריו בשולחן ערוך, וסיים: אבל דבר שדרכו ליתן בראשו, כגון כובע או מצנפת – מותר. עד כאן לשונו.

ג אבל הרי״ף והרא״ש העתיקו גם הברייתות גם דברי רב שילא. ודקדקו הראשונים דסבירא להו דלא פליגי כלל, וחילקו בדבריהם בחילוקים שונים. יש מי שאומר דהברייתא מיירי בדיעבד שכבר נושא המשוי, או במי שפרנסתו בכך, בזה השיעור ארבעה קבין. ורב שילא מיירי בלכתחילה ואסור אפילו מטפחת, כיון שאין פרנסתו בכך (בית יוסף בשם ר״י אבוהב). אבל זבל בכל ענין אסור משום בזיון, וזהו ברייתא דרבי חייא. ויש שחילק דהברייתא מיידי שהמשא כבר על ראשו ורוצה להניח תפילין, דאז בפחות מארבעה קבין מותר, ורק זבל אסור. ורב שילא מיירי כשהתפילין על ראשו ורוצה להניח משא עליהם, דאז אפילו מטפחת אסור (בית יוסף). ויש מי שפירש דהברייתא לא מיירי כלל שהמשא היא על ראשו, דהמשא מופשל לאחוריו וקשור בחבל על ראשו, והחבל דוחק את התפילין כשהמשא כבד ארבעה קבין (שם בשם הר״י אסכנדרי). ויותר נראה כתירוץ הראשון לחלק בין לכתחילה לדיעבד (וכן כתבו הב״ח והדרישה, עיין שם).

Monday, April 21^st 2025

ד אבל רבינו הרמ״א כתב בשולחן ערוך, וזה לשונו: אבל דבר שדרכו ליתן בראשו, כגון כובע או מצנפת – מותר. ואפילו הכי אם הוא משוי כבד ארבעה קבין, והתפילין נדחקות – צריך להסירן. עד כאן לשונו. וכוונתו: דהא דמצריך ארבעה קבין – זהו בדבר שדרכו לשום על ראשו. וזה שאוסר מצנפת – בדבר שאין דרכו לשום על ראשו. והדוחק מבואר, דאין דרך להיות על ראשו איזה דבר של ארבעה קבין. ויש שפירש לחלק בין רוצצות לאין רוצצות, דברוצצות את התפילין אפילו מטפחת אסור, ובאין רוצצות מותר עד ארבעה קבין (ט״ז סעיף קטן א׳). וזה יותר דוחק, דאיך שייך במצנפת רוצצות? ויש שכתב לחלק בין מקום שדרך לישא משא על ראשו, דאז מותר עד ארבעה קבין. ובמקום שאין דרך – אסור גם מטפחת (עיין מגן אברהם ריש סימן זה). ולעניות דעתי נראה דוודאי כשיושב בביתו אסור אפילו מטפחת, דמי מכריחו לכך? וזהו דברי רב שילא. והברייתא מיירי כשהוא בהילוכו בדרך, כדמוכח הלשון ״נושא משא על ראשו״. ואז מותר עד ארבעה קבין, רק בזבל אסור משום בזיון.

סימן מ״ב

א אסור לשנות תפילין של ראש לעשותה של יד, לפי שקדושת של ראש גדולה משל יד. דבשל ראש יש בגוף הבית שי״ן, מה שאין כן בשל יד. ועוד: דמשֵם ״שדי״ יש רובו בשל ראש: השי״ן והדלי״ת, ובהשל יד רק היו״ד. ואסור לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה. ואפילו ליקח רצועה מהשל ראש ליתנה בהשל יד – אסור מטעם זה. אבל של יד מותר לעשותו של ראש, דמעלין בקודש. ויעשה לו ארבעה בתים, כמו שכתבתי בסימן ל״ב.

ב וזהו דווקא כשכבר הניחם. אבל חדשים שלא הניחם עדיין – מותר לעשות משל ראש של יד, דקיימא לן: ״הזמנה לאו מילתא היא״. וכיצד יעשה? טולה עליהם מכסה עור אחד ונראים כבית אחד, כמו שכתבתי שם. וכן אם הכניס רצועה חדשה בשל ראש ישן, ולא לבש הרצועה עדיין – מותר ליטלה וליתנה בשל יד. וכן אם התנה מתחילה שיהיה ביכלתו לשנותם – מותר גם כן לשנותם, אפילו משל ראש לשל יד. ולכל דבר מהני תנאי, כגון בקלפים שעושים לשם ספר תורה תפילין ומזוזות, כשמתנה עליהם – יכול לעשות מהם דברי חול, כמו לכתוב עליהם גיטין וכיוצא בזה. וכל זה במפרש. אבל בסתם – לא הוה כתנאי (ט״ז סעיף קטן א׳). ומכל מקום אם נראה לפי הענין שכן היתה דעתו – הוה כהתנה בפירוש (שם). דבאמת אינו צריך תנאי בפיו דווקא, ודי כשחישב בלבו. ולכן המנהג אצל הסופרים שמשתמשים במקצת קלפים גם לדבר הרשות, דכיון שנהגו כן – הוה כהתנו (שם).

ג יש מי שמסתפק כשנפסקה הרצועה סמוך לקשר, אם מותר להפכה קצה השני למעלה ולעשות בו הקשר, ומקום הקשר יהיה למטה בכריכות על היד והאצבע (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ויש מי שמתיר (אליה רבה). ולעניות דעתי נראה דעצם מקום הקשר הדלי״ת והיו״ד – וודאי שאסור לשנות. וקל וחומר מתפילין של ראש, שאין לעשותם של יד מפני השי״ן שבו. וכל שכן בעצם אות השם שאסור לשנותו לרצועה פשוטה. אבל לבד מקום הקשר נראה לי דאין קפידא בין למעלה ובין למטה, דכולא חדא קדושה הוא. ואין בזה למעלה ולמטה, דכולה נכרכת על היד או תלויה בשל ראש. ומה לי אם הוא סמוכה להבית או לא? (ולא דמי לקרשים שבמשכן שהביא המגן אברהם סעיף קטן ג׳, דהתם צד אחד אצל הקרקע ואינו כבוד נגד צד העליון, מה שאין כן בזה. ונראה לי דגם המגן אברהם עיקר ספיקו רק על מקום הקשר, עיין שם ובשערי תשובה. ודייק ותמצא קל.)

ד כתב הרמב״ם בפרק רביעי דין ט: כלי שהכינו להניח בו תפילין, והניחם בו – נתקדש, ואסור להשתמש בו בדברי חול. הכינו ולא הניח בו, או שהניח בו עראי ולא הכינו – לא נתקדש, והרי הוא חול כמו שהיה. עד כאן לשונו. ונראה לי מדקדוק לשונו דדווקא בהנחה עראי לא נתקדש בלא הכנה, אבל בהנחת קבע – נתקדש גם בלא הכנה, דהתשמיש שבקביעות עושה גם ההכנה. ומפרש בגמרא (ברכות כג ב) מה שאמרה דצר בה ולא אזמניה – אינו קדוש. אלא בצר בו דרך עראי. ויש להסתפק לפי זה עד כמה מקרי ״עראי״. ונראה לי דבשלושה ימים מקרי ״קביעות״. ונראה לי דאם אמר בשעת תשמישה שאינו עושה זה על קביעות, אפילו השתמש ימים רבים אינו קדוש, דהא תנאי מהני כמו שכתבתי. וזה הוי כתנאי שאינו מקדישה לחלוטין.

ה ורבינו הבית יוסף בסעיף ג כתב: סודר דאזמניה למיצר בו תפילין לעולם, וצר בו תפילין חד זימנא – אסור למיצר בו זוזי. עד כאן לשונו. ודקדק לומר ״לעולם״, כלומר: דוודאי אם הזמינו סתם למיצר בו תפילין הוה כלעולם, אך אם פירש שאינו מקדישו לזה לעולם – הוה כהתנה ומותר. ולכן כתב על זה רבינו הרמ״א דאם התנה עליו מתחילה בכל ענין – שרי. עד כאן לשונו. כלומר: דצריך דיבור מפורש שאינו לעולם, ואז אפילו השתמש בו הרבה פעמים – אינו קדוש. ויש להסתפק אם הוא הזמינו, ובא אחר ונתן בו תפילין, אם נתקדש. ונראה לעניות דעתי מלשון הש״ס והפוסקים דדווקא כשהוא עצמו השתמש בו ולא אחר. וכן יתבאר בסעיף י.

ו ויש להסתפק אם ההזמנה צריך להיות דווקא על ידי מעשה, והיינו שיתפור כיס לשם תפילין, אבל כשלקח כיס ואומר ״הנני מזמינו לתפילין״ – אינו מועיל אלא אם כן תיקן בו דבר. או דילמא די באמירה בעלמא. ומצאתי שיש מחלוקת הראשונים בזה: ריא״ז וזקינו רבינו ישעיה הראשון, כמו שכתב השלטי גיבורים בפרק שלישי דברכות ברי״ף (דף יז ע״א אות ה׳), וזה לשונו: מורי זקני הרב חולק בהזמנה בין קרקע למטלטלי, שהקרקע אין בו הזמנה בדיבור…, אבל מטלטלי יש בו הזמנה בדיבור… וכן אם אמר על הסודר: ״יהא סודר זה לתפילין״ – הרי זה הזמנה אפילו בדיבור בלבד. ואם קשר בו תפילין אפילו לפי שעה – אסור לקשור בו מעותיו… ולי נראה שאין חילוק בזה בין קרקע למטלטלי. אלא אף המטלטל אין בו הזמנה בדיבור אלא על ידי מעשה… וכן סודר של תפילין אם עשה בו שום תיקון לצורך תפילין – הרי זה הזמנה. ואם קשר בו תפילין אפילו לפי שעה – הרי זה אסור. אבל הזמינו בדיבור בלבד – אין זו הזמנה, ואם קשר בו תפילין לפי שעה – מותר. ואם יחדו להניח בו תפילין עולמית, והניח בו תפילין – אין לך הזמנה גדולה מזו… עד כאן לשונו.

ז ונמצא דאפילו לפי דעת ריא״ז מועיל דיבור אם ייחדו להניח בו תפילין עולמית. ולדבריו בהזמנה על ידי מעשה, אף אם לא ייחדו לעולמית – הוה הזמנה. ותמיה גדולה היא: דאם לא הזמינו לעולמית, איזה הזמנה היא? ורבינו הבית יוסף כתב מפורש דדווקא ״לעולם״, כמו שכתבתי בסעיף ה. ודוחק לומר דכוונתו כשההזמנה היתה בדיבור בלבד, דאם כן היה לו לפרש, ובוודאי דבכל מין הזמנה קאמר. ומצד הסברא כן הוא, דבלא ״עולמית״ הא הוי כתנאי בעלמא. וצריך לומר דריא״ז סבירא ליה דתנאי לא מהני. וצריך עיון דבמנחות (לד ב) לענין לשנות מתפילה של ראש לשל יד, דבאתני עלייהו מעיקרא – שרי, עיין שם. ואפשר דסבירא ליה דדווקא לקדושה קלה מהני תנאי, אבל לא להוציא לחולין לגמרי. וכל הפוסקים לא חילקו בזה.

ח והנה רבותינו בעלי התוספות בסנהדרין (מח א דיבור המתחיל ״נתנו״) כתבו בדעת רבינו ישעיה הראשון דמהני הזמנה בדיבור אם לקחו בידו והזמינו לשם זה. וזה לשונם שם: וצריך לומר דייחוד דדיבור בעלמא לא מהני, אלא אם כן נטלו ואמר: ״זה יהיה למת ולספר״. והא דנקיט האורג – לאו דווקא אלא משום רבותא דרבא, דאפילו הכי שרי. עד כאן לשונם. ולפי זה לדינא בוודאי קיימא לן כדעת רבותינו בעלי התוספות.

Tuesday, April 22^nd 2025

ט ודע שיש מי שכתב דאם עשה כיס לשם תפילין, אפילו צר ביה על דעת לפנותו – אסור. והוא הדין אם היה כיס והוסיף בו איזה דבר לשם תפילין, וצר ביה על דעת לפנותו – אסור עד שיטול מה שחידש. ואם צר בו חד זימנא אדעתא למיצר בו לעולם, אפילו לא אזמניה – אסור (מגן אברהם סעיף קטן ה׳), וכמו שנתבאר ביורה דעה סימן שס״ד לענין מת. והש״ס בסנהדרין (מח א) מדמי זה לזה, עיין שם. ויש להסתפק אם גם בהכנה בפה, כשאמר ״זה יהיה לצור בו תפילין״, הדין כן דאפילו צר ביה על דעת לפנותו אסור? או אפשר דרק בהכנה שעל ידי מעשה אינו מועיל על דעת לפנותו? וכן יש להסתפק ספק זה גם לענין מת ביורה דעה שם. ומלשון הטור ושולחן ערוך שם משמע קצת דדווקא על ידי מעשה אמרינן כן. וצריך עיון לדינא.

י איתא בחולין (יג א) דקטן יש לו מעשה ואין לו מחשבה. ולפיכך דבר שנאסר בהזמנה לבד, כמו גוף הקדושה שיתבאר – הזמנת קטן לאו כלום הוא. אבל אם הזמין דבר לשם קדושה, והניח בו הקדושה – אסור, דהא יש לו מעשה (שם סעיף קטן ד׳). ולפי זה גם הזמנה שעל ידי מעשה יש לו לקטן. ופשוט דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו (שם). ולכן אם ראובן הזמין, ובא שמעון ונתן בה הקדושה – לא נאסר, וכמו שכתבתי בסעיף ה. וכל שכן דהזמנת אחר לאו כלום הוא. ומכל מקום נראה דאם אחר הזמינו, והבעלים הסכימו להזמנתו, ונתנו בו דבר קדושה, אפילו האחר נתן בהסכמת הבעלים – נאסר גם כן, דהוי כשלוחו. ואם גנבו בגד ועשו ממנו כיס של תפילין – קונה בשינוי מעשה ואסרו (שם).

יא וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ג דקלף המעובד לשם תפילין – אסור לכתוב עליו דברי חול, דהזמנה כהאי גוונא לגוף הקדושה – מילתא היא. עד כאן לשונו. כלומר: הא דאמרינן ״הזמנה לאו מילתא היא״ – זהו שלא בגוף הקדושה אלא בדבר המשמש לקדושה, כמו כיס של תפילין וכיוצא בזה. אבל בגוף הקדושה – הזמנה מילתא, דילפינן מעגלה ערופה שנאסרה בהזמנה בעלמא, מפני שהיא גוף הקדושה. ודבר זה מבואר בסנהדרין שם.

יב אך לפי זה יש שאלה גדולה: דאם כן איך פסקנו דמותר לעשות של יד משל ראש בחדשים, משום דהזמנה לאו מילתא היא? והא הבתים הם גוף הקדושה, ודין זה מפורש במנחות (לד ב). וצריך לומר דלענין לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה – מותר בהזמנה בלבד אפילו בגוף הקדושה. מה שאין כן להוציא מקדושה לגמרי – אסור אפילו בהזמנה בלבד בגוף הקדושה. ורצועות כתבו דלא מקרו ״גוף הקדושה״ אלא ״תשמיש דקדושה״ (שם סעיף קטן ו׳). אך יש אומרים דגם בגוף הקדושה אין ההזמנה אוסרת עד שיעשה מעשה בגוף הקדושה, כגון בקלף שיתחיל לכתוב עליו, ואז אסור לכתוב עליו דברי חול, אפילו התנה עליו. דאין תנאי מועיל בגוף הקדושה להשתמש בו חול כשהוא בקדושתו (הגר״ז). אבל לתשמישי קדושה – מועיל תנאי לכל הדעות אפילו בעודן בקדושתן, כמו שיתבאר בסימן קנ״ד, ובלבד שלא ישתמש בזה תשמיש מגונה כמו שכתבתי בסימן קנ״א. ולדינא נראה כדעה ראשונה, כיון שרבינו הרמ״א פסק כן. (והגר״ז כתב דהעיקר כה״יש אומרים״.)

יג כל מה שנתבאר הוא בתשמישי קדושה. אבל בתשמישי מצוה, כמו ציצית, שופר, אתרוג, לולב, נר חנוכה, וכיוצא בהם שהם מצוה ולא קדושה, ואף על פי שבשעת מצותן יש שם קדושה עליהם – אין זה קדושה ממש אלא מוקצה מחמת מצוה, ואסור להשתמש בהם בשעת מצותן. אבל לאחר שנעשה המצוה – יכול להשתמש בהם חול, אפילו נעשית המצוה בהם פעמים רבות, ואינו צריך לתנאי כלל. ולכן כלי שייחדו לאתרוג – מותר להשתמש בכלי בדברים של חול אחר הסוכות, וכן כל כיוצא בזה. (מגן אברהם סעיף קטן ו׳. וזה שכתב דאפילו בדבר שבקדושה מהני תנאי להשתמש בו חול, עיין שם – זהו כשלא היתה הזמנה, וכמו שכתבתי בסעיף ד. אבל כשהיתה הזמנה – אינו מועיל תנאי, כמו שכתב בעצמו בסעיף קטן ה׳, וכמו שכתב בסעיף ט׳, עיין שם היטב. ודייק ותמצא קל.)

סימן מ״ג

א כבר נתבאר דתפילין צריכין גוף נקי. ואפילו הפחה – אסור, כל שכן לעשות צרכיו בהם. ואפילו רק בצריך לנקביו אסור לישא אותם, וכל שכן לעשות צרכיו. ובגמרא וברמב״ם לא הוזכר הפרש בין של ראש לשל יד. ואדרבא להדיא מוכח דגם בשל יד אסור, שהרי אמרו בשבת (מט א): תפילין צריכין גוף נקי, שלא יפיח בהם, עיין שם – הרי נקיט לשון רבים. ועוד: ״תפילה״ מקרי כשהיא אחת בלשון הש״ס ולא ״תפילין״. ואף גם הטור והשולחן ערוך בסעיף א שכתבו: אסור ליכנס לבית הכסא… בתפילין שבראשו – לא אתו למעוטי של יד, כמו שיש מי שאומר כן (עיין מעדני יום טוב). אלא דאתו לאפוקי כשאינו נושאם על מקום התפילין, אלא מונחים בידו ובחיקו. אבל הוא הדין של יד. (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן א׳, ופסק כן להלכה. ועיין אליה רבה ובאר היטב בשם בית יעקב, ודבריהם תמוהים. וכן הסכימו ה״יד אפרים״ וה״בני חייא״, כמו שכתב הבאר היטב. ואף שהתוספות במנחות לה ב נסתפקו בזה, וגם הרא״ש בהלכות תפילין סעיף י״ב הביא זה, מכל מקום גם לדידהו הוה ספק איסור תורה. וכל שכן שהרמב״ם לא הזכיר זה כלל. ומלשון הגמרא מבואר להדיא כן. ואי משום הך דשבת סב א, עיין שם – התם לענין חליצה ארבע אמות מקודם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ב ודע דכל רבותינו הסכימו דרק לגדולים אסור בתפילין מדינא, אבל בקטנים מותר מעיקר הדין. אלא שיש חילוקים בין בית הכסא קבוע, דחיישינן שמא יפנה בהם, אבל בבית הכסא עראי, והיינו שעומד באיזה מקום להשתין – מותר להשתין גם כשהם על ראשו. ורק כשהם בידו שלא במקום התפילין – אסור מטעם אחר כמו שיתבאר. ודעת הרמב״ם דגם כשהם בראשו אסור להשתין כמו שיתבאר. וכתבו הטעם: משום דגזרינן שמא יפיח בהן (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ה׳). ולכאורה בהכרח לומר כן, שהרי בברכות (כג א) איבעיא להו: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים? רבינא שרי. רב אדא אסר, חיישינן שמא יפנה בהן או יפיח בהן, עיין שם. הרי אפילו מאן דאסר אינו אלא מטעם גזירה. אבל לעניות דעתי לא נראה כן מדברי הרמב״ם, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא בסעיף ו.

ג וזה לשון הטור והשולחן ערוך סעיף א: אסור ליכנס לבית הכסא קבוע להשתין בתפילין שבראשו, גזירה שמא יעשה בהם צרכיו. ואם אוחזן בידו – מותר להשתין בהם בבית הכסא קבוע. ובבית הכסא עראי – מותר להשתין בהם כשהם בראשו. אבל אם אוחזן בידו – אסור להשתין בהם מעומד, אפילו אם תופס אותם בבגדו, מפני שצריך לשפשף בידו ניצוצות שברגליו. אלא חולצן ברחוק ארבע אמות ונותנם לחברו. עד כאן לשונו.

ד ולפי זה עיקר החילוק בין קבוע לעראי: שבקבוע משתין מיושב וליכא ניצוצות, ובעראי משתין מעומד ואיכא ניצוצות. וזהו שכתב רבינו הרמ״א שם, וזה לשונו: והיינו דווקא כשמשתין מיושב, דליכא למיחש לניצוצות. אבל משתין מעומד – פשיטא דאסור, דלא עדיף מבית הכסא עראי. והוא הדין אם משתין מיושב או בעפר תחוח דליכא ניצוצות בבית הכסא עראי – נמי שרי. ואין חילוק בין קבע לעראי לענין זה. אלא דבקבוע מסתמא עושה צרכיו מיושב, ובעראי מסתמא עושה מעומד הואיל ואינו נפנה לגדולים. עד כאן לשונו. ואני תמה בזה: שהרי חיישינן שמא יפנה או יפיח כמו שכתבתי בסעיף ב, ואם כן נהי דבעראי ליכא חשש שמא יפנה, אבל שמא יפיח הא איכא גם בעראי? וצריך לומר דבעראי ליכא גם חשש זה. ואינו מובן, וצריך עיון. (וגם בגמרא עצמה קשה לשיטת רבותינו, דשמא יפיח הא יש גם במשתין באיזה מקום שהוא, והבעיא הוא רק בקבוע. ובאמת הכסף משנה והמגן אברהם פירשו דזהו טעמו של הרמב״ם, כלומר: דלמסקנא בכל מקום אסור להשתין כשהם על ראשו, עיין שם בכסף משנה. ואין זה דרך הש״ס. אבל לפי מה שנבאר בכוונת הרמב״ם אתי שפיר.)

Wednesday, April 23^rd 2025

ה וכתב רבינו הבית יוסף שמדברי הרמב״ם נראה שאסור להשתין כשהם בראשו, בין בבית הכסא קבוע ובין בבית הכסא עראי. ויש לחוש לדבריו. עד כאן לשונו. וזה לשון הרמב״ם בפרק רביעי דין י״ז: היה לבוש תפילין והוצרך לבית הכסא – לא יניח התפילין בחורין הסמוכין לרשות הרבים ונכנס, שמא יטלום עוברי דרכים. כיצד יעשה? אפילו הוצרך להשתין מים – חולץ תפיליו בריחוק ארבע אמות, וגוללן בבגדו כמין ספר תורה, ואוחזן בימינו כנגד לבו. ויזהר כדי שלא תהא רצועה יוצאת מתחת ידו טפח. ונכנס ועושה צרכיו. וכשיצא מרחיק ארבע אמות מבית הכסא ולובשן. במה דברים אמורים? בבית הכסא הקבוע, שאין ניצוצות ניתזין עליו. אבל בית הכסא עראי – לא יכנס בהם כשהם גלולים, אלא חולץ אותם ונותנם לחברו לשמרן. ואין מי רגלים כלים אלא בישיבה, או בעפר תיחוח, או במקום מדרון. עד כאן לשונו. וכבר כתבנו שהגדולים פירשו דלכן אסר גם בעראי במשתין כשהם בראשו משום חשש הפחה, ולא שיש עצם איסור להשתין בתפילין כמו שיש איסור בגדולים. אבל לעניות דעתי לא נראה כן מדבריו שם, שכתב: שכח ונכנס לבית הכסא והוא לבוש תפילין – מניח ידו עליהן עד שיגמור עמוד ראשון, ויוצא וחולץ, ואחר כך נכנס ועושה צרכיו. שאם יפסיק בעמוד ראשון, בין בגדולים בין בקטנים – יבוא לידי חלאים, שיש בהם סכנה גדולה. עד כאן לשונו, הרי שכתב דין זה גם על קטנים. ואי סלקא דעתך דאין בזה איסור מעצם הדין, רק משום חשש הפחה, למה לא התירו לו לגמור? אלא וודאי דסבירא ליה דמעצם הדין אסור להשתין בתפילין.

ו ובאמת לא אבין דעת רבותינו: דלמה יהא מותר להשתין בתפילין, הרי אין זה גוף נקי? ולכן סבירא ליה להרמב״ם דלהשתין כשהם על ראשו ועל ידו במקום הנחת תפילין – וודאי אסור בכל ענין משום בזיון דתפילין כמו לגדולים. והא דאיבעיא להו בגמרא שם: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים – לא כשהם בראשו. אלא דהכי פירושו: דקודם זה תנו רבנן: הנכנס לבית הכסא – חולץ תפיליו בריחוק ארבע אמות ונכנס. אמר רב ששת: לא שנו אלא בית הכסא קבוע, אבל בית הכסא עראי – חולץ ונפנה לאלתר. וכשהוא יוצא – מרחיק ארבע אמות ומניחן, מפני שעשאו בית הכסא קבוע. איבעיא להו: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים? רבינא שרי, רב אדא ורבא אסרי… והכי פירושו: מהו שיכנס כשהם בידיו, אם צריך הרחקה ארבע אמות כיון שנכנס לקבוע? או אם אין צריך הרחקה ארבע אמות כיון שנכנס רק להשתין? ומסיק דאסור, כלומר: דצריך הרחקה ארבע אמות, משום שמא יפנה או יפיח. והוה כנפנה, וצריך הרחקה ארבע אמות. ואי קשיא: הא כשהם בידיו – אסור להשתין משום ניצוצות? אך זהו לפי המסקנא שם, דפליג הש״ס על רב ששת ורבא, ואסקינהו בתיובתא. אבל רב ששת ורבא הא לא סבירא להו חששא דניצוצות, שהרי תמהו: השתא בקבוע שרי, בעראי מיבעיא? והש״ס דחי להו, עיין שם. ובזה באמת פסק הרמב״ם כן, כמו שכתבתי. ועוד: דאטו למסקנת הש״ס ליכא גוונא דשרי? הא בישיבה או בעפר תיחוח או במדרון מותר. מיהו על כל פנים בעיא זו אינו אלא לענין הרחקת ארבע אמות, אבל כשהם מונחים במקום הנחתם – אסור להשתין מעיקרא דדינא.

ז ודע דזה שכתבנו בסעיף ג בשם הטור ושולחן ערוך, דכשנכנס לבית הכסא קבוע מותר להשתין כשהתפילין בידו – כן כתב רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך. אבל הטור כתב: בבגדו ובידו, שכורכן בבגדו ואוחזן בידו. וגם הרמב״ם שם כתב כן. ולכן יש מי שכתב שרבינו הבית יוסף נתן מכשול לפני המעיינים, דבוודאי גם הוא כוונתו כן, כמו שכתב בעצמו בסעיף ה (ט״ז סעיף קטן א׳, ועיין אליה רבה). אבל באמת נראה שבכוונה כתב כן, דהנה גם רש״י פירש שם דרק אוחזן בידו, עיין שם. והרי בזה יש מחלוקת התנאים שם, דב״ה סבר רק בידו, ורבי עקיבא סבר בבגדו ובידו. ויש מן הגדולים שכתבו דבכל מקום דפליגי בית הלל ורבי עקיבא – הלכה כבית הלל, בסוף פרק ״המפקיד״ ובאהלות פרק חמישי, ועוד בכמה מקומות (פני יהושע בחידושיו שם). וזהו טעמו של רש״י ז״ל. ובסעיף ה שהחמיר רבינו הבית יוסף – זהו בגדולים כמבואר שם וכמו שנעתיק דבריו בסעיף י״א, ואם כן אין כאן מכשול. מיהו לדינא וודאי דבעינן בגדו וידו, כיון שהרמב״ם פסק כן מפורש.

ח אך זה שכתבו הטור והשולחן ערוך דבעראי מותר להשתין בהם כשהם בראשו, אבל באוחזן בידו אסור, וצריך לחולצן בריחוק ארבע אמות ונותנם לחברו, עיין שם – זהו וודאי תמוה. דלמאי צריך ריחוק ארבע אמות, כיון שהאיסור הוי רק משום חשש ניצוצות? ובאמת ברמב״ם לא כתב ריחוק ארבע אמות, עיין שם. ולכן כתבו דלא קאי זה רק אקבוע, אבל בעראי – אין צריך ריחוק ארבע אמות (מגן אברהם סעיף קטן ד׳ וט״ז סעיף קטן ג׳). אבל לא נראה כן מלשונם. ואולי דסבירא ליה דגם בעראי צריך הרחקה ארבע אמות, דמה דאמר רב ששת בגמרא שם דבעראי חולץ ונפנה לאלתר – השמיטו הרי״ף והרמב״ם. וטעמם נראה משום דלא קיימא לן כרב ששת בסוף הסוגיא לענין אוחזן בידו בעראי, כמו שכתבתי. ולכן לא קיימא לן גם בזה כרב ששת (וכן כתב הפני יהושע).

ט כתב רבינו הבית יוסף: בית הכסא קבוע – היינו שיש בו צואה, והוא על פני השדה בלא חפירה. ובית הכסא עראי – היינו כגון להשתין מים, שאין אדם הולך בשבילם לבית הכסא, והפעם הזה נעשה המקום הזה בית הכסא תחילה. עד כאן לשונו. ונראה לי דהכי פירושו: דהנה מקודם כתב שני דינים בקבוע, דכשהם בראשו – אסור להשתין שמא יפנה, וכשהם בידו – מותר להשתין. ובעראי כתב דמותר להשתין כשהם בראשו, ובאוחזן בידו – אסור. לזה אומר דבית הכסא קבוע שהתרתי לך כשהם בידו – זהו אפילו כשהוא בלא חפירה. דלא תימא כיון שהוא בלא חפירה – מאוס הרבה, ואסור אף לאחוז בידו. קא משמע לן דאינו כן. ואחר כך אומר דבעראי שהתרתי לך כשהם בראשו, לא תימא שיש שם עד כה בית הכסא עראי, דבכהאי גוונא לא התרתי לך אלא שבפעם הזה נעשה בית הכסא. והמפרשים פירשו בכוונתו דכשמכוסה – אינו צריך להרחיק ארבע אמות. ורק כשהצואה על פי השדה – צריך הרחקה ארבע אמות (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ ופרי מגדים והגר״ז). ומתוך כך נדחקו, עיין שם. ולפי עניות דעתי אינו כן, וביאורו כמו שכתבתי. (גם מה שכתב המגן אברהם מרש״י שם – גם כן אין ראיה, ורש״י גם כן כוונתו כמו שכתבתי. וראיה ממה שכתב בעראי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

Thursday, April 24^th 2025

י עוד כתב בסעיף ד: אם הם בחיקו וחגור חגורה, או בבגדו בידו – מותר בין להשתין בין לפנות. עד כאן לשונו. כלומר: בבית הכסא עראי, דאין כאן חשש ניצוצות, דכשהם בחיקו – הרי לא יגע בהם בידיו. וזה שכתב ״בבגדו בידו״, הכי פירושו: שכרוכים בבגד ואוחז הבגד בידו, דאפילו ישפשף הניצוצות ויגע – הרי יגע בהבגד ולא בהתפילין. ולא דמי למה שכתב מקודם דאסור אפילו אם תופס אותם בבגדו, דבשם כוונתו דתופסם בבגדו. וחיישינן שיגע בהם עצמם, כיון שהם מגולין. אבל כאן הפירוש שכרוכים בבגדו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳ וט״ז סעיף קטן ד׳, שנדחקו וכתבו דרכים רחוקים. המגן אברהם פירש שקשורים בבגדו, והט״ז פירש שהתפילין תחת בגדו, ואוחז בידו על בגדו, עיין שם. והוא תימא: למה לא ניחוש שיסלק ידו ויפלו? ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.)

יא עוד כתב בסעיף ה: אם רוצה ליכנס לבית הכסא קבוע לעשות צרכיו – חולצן בריחוק ארבע אמות, וגוללן ברצועות שלהן, ואוחזן בימינו ובבגדו כנגד לבו. ויזהר שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח. וכשיוצא – מרחיק ארבע אמות ומניחן. עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב״ם שהבאנו בסעיף ה. ודע דעל מה שכתב דכשנכנס לבית הכסא קבוע לעשות בו צרכיו חולצן ברחוק ארבע אמות, כתב רבינו הרמ״א דיש אומרים אפילו בלא צרכיו. וטוב להחמיר. עד כאן לשונו. ונראה לי דאין כוונתו על הכניסה, דבזה לית מאן דפליג דאסור ליכנס בתפילין לבית הכסא ולמרחץ. ולא שייך בזה ״טוב להחמיר״ דאיסור גמור הוא. אלא כוונתו אהרחקת ארבע אמות. (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ט׳, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וזה שכתב ש״אוחזן בימינו״, משום דבשמאל צריך לקנח, כמו שכתבתי בסימן ג.

יב מותר ליכנס בתפילין לתוך מבואות המטונפות, אפילו יש מקום מטונף להדיא. וטוב לכסותן בכובע. ואם רוצה לחלצן ולחזור ולהניחן – שפיר דמי (מגן אברהם סעיף קטן י״א בשם מ״ע). כלומר: אף על גב שיצטרך לחזור ולברך, מכל מקום אם ירצה לעשות כן – שפיר דמי. ויראה לי דרק לילך דרך שם מותר. אבל לעמוד בשם – אסור. (עיין מגן אברהם שם, שהביא ראיה לדין זה מברכות כד ב, עיין שם. ואינה ראיה, דשמא מיירי בקריאת שמע של ערבית. ודייק ותמצא קל.)

יג כל ההיתירים שנתבארו בתפילין לענין בית הכסא – זהו כשרוצה לחזור ולהניחן. אבל אם היה לבוש בתפילין בלילה או סמוך לחשיכה, שאין שהות להניחם עוד אחר שיצא, והוצרך לנקביו – לא יכנס בהם לבית הכסא אפילו הם גלולין בבגדו, ואפילו להשתין מים מיושב דליכא חשש ניצוצות. אלא כיצד יעשה? חולצן ומניחן בכלי אם היה בו טפח, או בכלי שאינו כליין אף על פי שאין בו טפח. ואוחז הכלי בידו ונכנס. במה דברים אמורים? בבית הכסא שבשדה. אבל בבית הכסא שבבית – לא יכניסם כלל, כיון שיכול להניחם במקום המשתמר. וכן עוברי דרכים אם יש להם להניחם במקום משומר על העגלה, או ליתן לחברו – לא יכניסם כלל לבית הכסא (עטרת זקנים). וכתב הרמב״ם בפרק עשירי: הקמעים שיש בהם ענינים של כתבי הקודש – אין נכנסים בהם לבית הכסא אלא אם כן היו מחופים עור. ולא יאחוז אדם ספר תורה בזרועו ויכנס בו לבית הכסא, אף על פי שכרוך במטפחת… עד כאן לשונו (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ג וסעיף קטן י״ד). וכן להניח תפילין על הקרקע – צריך דווקא כלי שיהיה בו חלל טפח, דאז חשיב אוהל להפסיק בינם להקרקע (שם).

יד אם שכח תפילין בראשו ועשה בהם צרכיו, בין לגדולים בין לקטנים – מניח ידו עליהם עד שיגמור עמוד הראשון, ויוצא וחולצן, וחוזר וגומר צרכיו. דעמוד החוזר מביא לידי הדרוקן וסילון של מי רגלים, החוזר מביא לידי ירקון. ומותר לרופא ליקח עביט של מי רגלים בידו ותפילין בראשו, ובעל נפש יחמיר לעצמו. ודע דמכל מה שנתבאר – אין נכון להשתין בתפילין אפילו בשל יד, דכפי מה שבארנו אין חילוק בין של יד לשל ראש. ולפי מה שבארנו בדעת הרמב״ם אין חילוק בין גדולים לקטנים. ולבד זה יש חילול ה׳ בפני ההמון, ומי שעושה כן – נכון לגעור בו.

סימן מ״ד

א כיון שתפילין צריכין גוף נקי שלא יפיח בהן, לפיכך אסור לישן בהם, דבשינה קרוב להפיח (שבת מט א). וגרסינן בסוכה (כו א): תני חדא: ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע. ותניא אידך: בין קבע בין עראי. ותניא אידך לא קבע ולא עראי? לא קשיא: הא דתניא דגם עראי אסור – זהו כשאוחזן בידו, דחיישינן שמא יפלו מידו. והא דתניא דעראי מותר וקבע אסור – במונחים בראשו, דבעראי לא חיישינן להפחה ובקבע חיישינן. והא דתניא דגם קבע מותר – דפריס סודרא עלייהו. ופירש רש״י שהניחם אצל מראשותיו ופריס סודרא, עיין שם. ולפי זה הא דתניא בברכות (כג ב): לא יאחוז אדם תפילין בידו ויתפלל…, ולא יישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי, עיין שם – הטעם שמא יפלו מידו. (ותימא על רש״י שפירש שם: שמא יפיח, עיין שם. וצריך עיון גדול.)

ב אבל הרמב״ם כתב בפרק רביעי דין ט״ו: תפילין צריכין גוף נקי… לפיכך אסור לישן בהם, לא שינת קבע ולא שינת עראי. אלא אם הניח עליהם סודר ולא היתה עמו אשה – ישן בהם שינת עראי. וכיצד הוא עושה? מניח ראשו בין ברכיו, והוא יושב וישן. היו תפיליו כרוכים בידו – מותר לישן בהם אפילו שינת קבע. עד כאן לשונו. ומפרש דזה שאמרו ״דפריס סודרא עלייהו״ הכי פירושו: דמונחים בראשו, ובלא סודר אסור אפילו שינת עראי, דחיישינן שמא ישתקע בשינה אף כשמניח ראשו בין ברכיו. אך כשפורס סודר עליהם – בוודאי ייקץ משנתו בזמן קצר. אבל אין טעם וסברא בזה כמובן, ולכן צריך לומר דבלא סודר חיישינן שישכח שנושא תפילין, ועל ידי הסודר יזכור (כסף משנה) ולא יבוא להפחה. ולכן מותר בעראי ולא בקבע. והא דתניא דגם קבע מותר – זהו כשכרוכים בידו שלא על מקום תפילין, וכרוכים בחוזק שלא יפלו. ולמה לא אסרו מפני היסח הדעת בנושאם על ראשו? כתבו הטעם דהיסח הדעת אינו אלא שחוק וקלות ראש, כמו שכתבתי בסימן כ״ח. ועוד בארנו שם דבשעת שינה לא שייך איסור היסח הדעת, דאינו בעולם אז כלל, עיין שם. וכן משמע בלבוש, עיין שם.

ג רבינו הבית יוסף העתיק דברי הרמב״ם, והוסיף עליו דאם אוחזם בידו ואינם כרוכים בידו – אסור לישן בהם אפילו שינת עראי. עד כאן לשונו. והרמב״ם לא חש להזכיר זה, דמילתא דפשיטא היא. ומאחר שכתב דכרוכים שרי, ממילא שמעת מינה דאחיזה בלא כריכה אסור לגמרי. ועיקר החשש מובן מאליו: שמא יפלו. וכתב רבינו הרמ״א דדווקא כשאוחזן בלא נרתיקן. אבל בנרתיקן – בכל ענין שרי. עד כאן לשונו. כלומר: דלא חיישינן שמא יפלו על הארץ, דאפילו יפלו אין איסור כיון שהם בנרתיקן. ולפי זה גם מה שנהגו העולם כשעל ידי סיבה נופלים התפילין על הארץ, דמתענים או נותנים מה לצדקה, כשנפלו בנרתיקן – אינם צריכים כלום. (מגן אברהם סעיף קטן ה׳. ותמיהני על מה שכתב בסעיף קטן ג׳ שיעור דשינת עראי על השולחן ערוך. והא הולך בשיטת הרמב״ם דמניח ראשו בין ברכיו הוה ליה עראי, דהרמב״ם פסק כרבי יוחנן בסוכה שם. ועל הטור הוה ליה לכתוב כן, שהטור לא הזכיר כלל שיעור עראי. וכמו שכתב הט״ז סעיף קטן א׳, עיין שם.)

סימן מ״ה

Friday, April 25^th 2025

א אסור ליכנס לבית הקברות או לתוך ארבע אמות של מת כשתפילין בראשו, דיש בזה משום ״לועג לרש״. ואם הם מכוסים – מותר. ואפילו תוך ארבע אמות של בית הקברות – אסור (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכשיש מחיצה לבית הקברות – מותר עד המחיצה. וכשנכנס על בית הקברות – אסור אפילו חוץ לארבע אמות של הקברים. דכן משמע מלשון הטור והשולחן ערוך, שכתבו: אסור ליכנס לבית הקברות או לתוך ארבע אמות של מת. עיין שם, ומשמע דבבית הקברות אסור אפילו חוץ לארבע אמות. ובברכות (יח א) מבואר להדיא דחוץ לארבע אמות מותר בבית הקברות, עיין שם. וצריך לומר שכתבו לשון הש״ס אבל כוונתם רק בתוך ארבע אמות להקברים ויש מי שאומר דאף על גב דמעיקר הדין כן הוא מכל מקום גדרו גדר לבל יכשל ויכנס תוך ארבע אמות ואסרו גם חוץ לד׳ אמות (ט״ז סעיף קטן א) ודוחק לומר כן שיוסיפו על דברי הש״ס ודע דזה שנתבאר דבמכוסים מותר גם הרצועות צריכים להיות מכוסים ופשוט הוא (שם סעיף קטן ב) ויסיר הרצועה מעל האצבע ויסתירה תחת בגדו.

ב המרחץ בבית החיצון, שכולם עומדים בו לבושים – יכול להניח שם תפילין ולברך לכתחילה. ובבית האמצעי, שמקצת בני אדם עומדים לבושים ומקצתם ערומים – אינו יכול להניחם לכתחילה. ואם היו עליו – אינו צריך לחלצם. ובבית הפנימי שכולם עומדים ערומים, אפילו היו עליו – צריך לחלצן. ומלשון הטור והשולחן ערוך משמע דרק בשל ראש הוי קפידא, אבל של יד דמכוסה – לא איכפת לן. ואיסור תפילין במרחץ אפילו כשאין שם אדם, משום דנפיש זוהמיה. אבל במקוה כשאין שם אדם – מותר, דלא נפישא זוהמא (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). וכל דבר קדושה אסור להכניס לבית המרחץ אם לא כשמכוסים יפה. ולכן גער הרמב״ם ז״ל בתשובה באלו שרקמו פסוקים על בגדיהם, מטעם שהולכים בהם למרחץ (שם).

הלכות ברכות השחר

סימן מ״ו

א תניא במנחות (מג ב) שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. וסמכו לזה מקרא ד״ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך?״, עיין שם. והטור כתב בשם הגאונים שדוד תיקן זה, שהיו מתים בכל יום מאה אנשים מישראל, ולא היו יודעים על מה. עמד ברוח קדשו והבין, ותיקן מאה ברכות ונעצרה המגפה. ולזה אמר דוד: ״נאום הגבר הוקם על״ (שמואל ב כג א), ד״על״ בגימטריא ״מאה״. ומה שבכל ברכה יש נוסח ״ברוך אתה״, ונסתר ״אשר קדשנו״, משום דהקדוש ברוך הוא הוא נגלה ונסתר, וכמו שכתבתי בסימן ה, עיין שם. (והקדושה הוא בהעלם בלא הרגשה גשמית, לכן אומרים ״אשר קדשנו״ בנסתר. וטעם המאה ברכות נראה לי משום דבכל עשר יש קדושה, והמעשר מן המעשר הוא קודש קדשים. וכל הברכות הם אור החוזר להמשיך ממעל שפע ברכה, כמו שכתבתי בסימן ה. לכן אנו ממשיכים מעומק רום, מקודש הקדשים. ודייק ותמצא קל.)

ב בחשבון של מאה ברכות בצמצום טרחו הפוסקים: יש חשבו מאה וחמש ברכות בכל יום (בית יוסף), ויש שחשבו מאה רק ביום התענית (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ולעניות דעתי נראה דהוי מאה בצמצום בכל יום, לפי הכרח האדם לאכול סעודה אחת בכל ״מעת לעת״, דלא סגי בלאו הכי. והיינו: בקומו ממיטתו ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״ ו״אלהי נשמה״, וברכה על טלית קטן, וחמש עשרה ברכות השחר, וברכת ״מקדש את שמך ברבים״, ושלוש ברכות של ברכות התורה, וברכה על טלית גדול, ושני ברכות לתפילין – הרי עשרים ושש ברכות. ״ברוך שאמר״, ו״ישתבח״, ו״יוצר אור״, ו״אהבה רבה״, ו״גאל ישראל״, ותשע עשרה של ״שמונה עשרה״ – הרי עשרים וארבע, ובכולל חמישים. תשע עשרה ב״שמונה עשרה״ של מנחה, ותשע עשרה בשל ערבית, וברכת ״מעריב ערבים״, ו״אוהב עמו ישראל״ ו״גאל ישראל״, ו״השכיבנו״, ו״יראו עינינו״, וברכת ״המפיל״ – הרי ארבעים וארבע. ואכילת סעודה ששה ברכות: ארבע של ברכת המזון, ו״על נטילת ידים״ ו״המוציא״ – הרי חמישים. ועם חמשים הקודמים – הרי מאה בצמצום לפי מנהג אשכנז. אך לפי מנהג ספרד חסרו ארבע ברכות, והיינו: ברכת ״הנותן ליעף כוח״, וברכת ״מקדש את שמך ברבים״, ו״יראו עינינו״, וברכה אחת מתפילין. ונראה לי שסוברים דברכת התורה הוי שני ברכות כדעת התוספות והרא״ש שיתבאר בסימן מ״ז, ולא שלוש ברכות כדעת הרמב״ם. וגם אין מברכין על טלית קטן שיוצאים בהטלית גדול, וכמו שכתבתי בסימן ח סעיף ט״ז, עיין שם. ואם כן נחסר להם ששה ברכות. וחושבין שני סעודות, אחד ביום ואחד בלילה, וגם כן הוי מאה בצמצום. אך בשבת ויום טוב חסר הרבה: שבחול בשלוש תפילות יש חמישים ושבע ברכות, ובשבת ויום טוב בארבע תפילות עשרים ושמונה ברכות, ולבד ברכות תפילין. ונמצא שחסר שלושים לספרדים ושלושים ואחת לאשכנזים. וכנגד זה נתוסף בשבת שלוש סעודות, ובחול לא חשבנו רק סעודה אחת לאשכנזים ושתים לספרדים, ונמצא שנתוסף בשבת לספרדים ששה ברכות ולאשכנזים שתים עשרה ברכות. ועוד נתוספו שני ברכות של קידוש בלילה, וברכה אחת של קידוש היום – נתוסף תשעה לספרדים וחמישה עשרה לאשכנזים. וחסר לספרדים עשרים ואחת ברכות, ולאשכנזים שש עשרה ברכות. ובמנחות שם אמרינן דבשבת ויום טוב ממלינן בפירות ובשמים, עיין שם. אבל אין לנו לא פירות ולא בשמים. ויש שכתבו שישמעו הברכות מפי העולים לתורה ויענה ״אמן״, וגדול העונה ״אמן״ יותר מן המברך (בית יוסף בשם גאון, עיין שם). ויש אומרים דאפילו אם המברך מברך בלחש שאין שומעין הברכה, כיון שיודע מה מברך – עונה ״אמן״ ויוצא בזה (בית יוסף). ועיין בסימן קכ״ד.

ג בגמרא נסדרו כל ברכות השחר איש על מקומו. כיצד? כשיעור משינתו לעמוד ממיטתו יאמר ״אלהי נשמה עד המחזיר נשמות…״. כשישמע קול התרנגול מברך ״הנותן לשכוי בינה״, ד״שכוי״ הוא ״לב״ בלשון הקודש, ובלשון ערבי הוא תרנגול. והבינה הוא בלב, ועל ידי זה מבחין בין יום ללילה. ועל שגם התרנגול משיג זה, לכן תקנו ברכה זו בעת קריאת התרנגול. וענין ברכה זו הוא מפני שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל ברכות השחר הם הנאה לאדם, ועיקר הנאת האדם הוא ביום שיש אורה ועושה כל חפציו. לפיכך צריך לברך על זה. ובגמרא (ברכות ס ב) הגירסא: ״אשר נתן לשכוי בינה״, עיין שם. וברמב״ם וטור ושולחן ערוך הגירסא: ״הנותן לשכוי בינה״. וכן נראה עיקר, דכל הברכות נוסחתן בהוה ולא בעבר, כמו: ״יוצר המאורות״, ״נותן התורה״, ״בורא פרי האדמה״, וכן כולם. והטעם משום דהקדוש ברוך הוא פועל בכל עת ובכל רגע, לא כאומן בשר ודם שרק עשה המלאכה, ואחר כך עומדת מאליו וסרה השגחתו מזה. אבל הקדוש ברוך הוא לא יסור פעולותיו והשגחתו בכל עת ובכל רגע, כדכתיב: ״לעושה אורים גדולים״. (וזה ש״אשר יצר״ תחילתו בעבר, מפני שמברך על מעשה שעבר. ולכן בחתימתו אומר: ״רופא כל בשר״ בהוה. ודייק ותמצא קל.)

ד בגמרא שם אחר ברכת ״הנותן לשכוי בינה״ איתא: כי פתח עיניה לימא ״פוקח עורים״. כי תריץ ויתיב לימא ״מתיר אסורים״. כי לביש לימא ״מלביש ערומים״. כי זקיף לימא ״ברוך זוקף כפופים״. כי נחית לארעא לימא ״רוקע הארץ על המים״. כלומר: דעל פי הטבע היתה להארץ לשקוע בתוך המים ככל דבר כבד שנשקע בתוך המים, כדי שיהא להאדם מקום לעמוד ולילך. ולכן אנו מברכים על זה להקדוש ברוך הוא. כשהולך לימא ״ברוך המכין מצעדי גבר״. כי האדם גדול בקומה מבעלי חיים, והמה הולכים על ארבע והאדם הולך ברגליו לבד, ומביט למעלה ונותן להקדוש ברוך הוא שבח והודיה על זה. כשלובש מנעליו לימא ״ברוך שעשה לי כל צרכִי״. והכ״ף בחירי״ק ולא בקמ״ץ, דלא קאי על כל צרכי האדם אלא על המנעלים בלבד. והטעם: דאין לך מגונה מההולך ערום ויחף. ולכן מקודם בירך ״מלביש ערומים״, ועתה מברך ״שעשה לי כל צרכי״, כלומר: דבמנעלים השלים לי כל צרכי הלבישה. כשאוזר חגורה לימא ״ברוך אוזר ישראל בגבורה״, דהחגורה מחזקת את האדם. כי פריס סודרא על רישיה לימא ״ברוך עוטר ישראל בתפארה״, כי זהו תפארת כשהראש מכוסה. והזכיר בשני הברכות האלו ״ישראל״, מפני שכוונת האיש הישראלי בהם לשם קדושה: החגורה שלא יהא לבו רואה את הערוה, והסודר כדי שלא ילך בגילוי ראש (ב״ח). כשרוחץ פניו לימא ״ברוך המעביר שינה מעיני…״.

Shabbos, April 26^th 2025

ה וברמב״ם פרק שביעי מתפילה סדר אחר בברכות אלו, והיינו: ״הנותן לשכוי בינה״, ״מלביש ערומים״, ״עוטר ישראל בתפארה״, ״פוקח עורים״, ״מתיר אסורים״, ״רוקע הארץ על המים״, ״זוקף כפופים״, ״המעביר חבלי שינה…״, ״אוזר ישראל בגבורה״, ״שעשה לי כל צרכי״, ״המכין מצעדי גבר״ עיין שם, וגירסתו כגירסת הרי״ף. אלא שברי״ף לא נמצא כלל ברכת ״עוטר ישראל בתפארה״, ובמקומה כתב: כי מיכסי סדינא אומר ״להתעטף בציצית״, עיין שם. ויראה לי דלא פליגי, והענין כן הוא: דאם מתעטף בסודר על גופו ועל ראשו ביחד – מברך ״להתעטף בציצית״ ואינו מברך ״עוטר…״, דלא מצינו שני ברכות על דבר אחד, ובזה מיירי הרי״ף. אבל בגמרא ורמב״ם הכוונה שהסודר הוא רק על ראשו בלבד.

ו והרא״ש והטור גירסתם כגירסת הגמרא. אלא בדבר אחד יש הפרש, שבגמרא ברכת ״מלביש ערומים״ היא אחר ״פוקח עורים״ ו״מתיר אסורים״. והם גורסים ״מלביש ערומים״ מקודם, עיין שם. עוד ברא״ש יש שינוי, שמקדים ״שעשה לי כל צרכי״ קודם ״המכין מצעדי גבר״ עיין שם. ורבינו הבית יוסף בסעיף א כתב כגירסת הרא״ש. ובסידורים שלנו הנוסחא: ״פוקח עורים״, ״מלביש ערומים״, ״מתיר אסורים״, ״זוקף כפופים״, ״רוקע…״, ״שעשה לי כל צרכי״, ״המכין מצעדי גבר״ ויש גורסין ״אשר הכין״, ״אוזר…״, ״עוטר…״. ובנוסחת ספרד: ״פוקח עורים״, ״מתיר אסורים״, ״זוקף כפופים״, ״מלביש ערומים״, ״רוקע…״, ״המכין…״, ״שעשה לי כל צרכי״, ״אוזר״, ״עוטר״. ואי אפשר ליתן טעמים נכונים על הנוסחאות המשונות. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳, שכתב דהכל לפי הזמן והמקום. כלומר: שאלו מקדימים הדבר שמברכים עליו תחילה, ואלו מאחרין. ודייק ותמצא קל.)

ז עוד ברכה נמצאת אצלינו והיא ״הנותן ליעף כוח״. ואינה בגמרא, ורבינו הבית יוסף בסעיף ו התרעם על זה. אך אצלינו פשוט בכל המדינות לאומרה, וכן כתב רבינו הרמ״א. והאשכנזים אומרים אותה באחרונה קודם ״המעביר שנה מעיני״. ובנוסחת ספרד היא אחר ״מלביש ערומים״. ואולי היה בנוסחתם בגמרא ברכה זו (ב״ח). וכתב הטור דברכה זו היא על פי המדרש ״חדשים לבקרים רבה אמונתך״: בשר ודם מפקיד פיקדון ביד חברו – מחזיר לו בלוי ומקולקל. אבל אדם מפקיד בכל ערב נשמתו ביד הקדוש ברוך הוא והיא עייפה, ומחזירה לו חדשה ורגיעה. עד כאן לשונו. ועוד: שאנו עייפי הזמן, ואלמלי השגחה הפרטית לא היינו יכולין לעמוד אף יום אחד. לזה מברכים שהקדוש ברוך הוא נותן לנו כוח, והנביא אמר מקרא זה לענין זה.

ח ודע דברכת ״המעביר שנה״ היא ברכה אחת עד ״גומל חסדים טובים לעמו ישראל״. ויש שאומרים כל ה״יהי רצון״ בלשון יחיד: ״שתרגילני בתורתך, ודבקני במצותיך, ואל תביאני…״. ויש שאומר שטוב יותר לומר בלשון רבים: ״שתרגילנו […], ודבקנו […], ואל תביאנו״ כמו בתפלת הדרך בסימן ק״י (מגן אברהם סעיף קטן ד׳ בשם א״ח). אבל בטור הגירסא בלשון יחיד וכן עיקר, שהרי ברכת יחיד היא, ותחילת הברכה בלשון יחיד: ״המעביר שנה מעיני״. וכן כל ברכות השחר, כמו ״שעשה לי כל צרכי״. ולא דמי לתפילת הדרך שנתקנה בלשון רבים (הגרי״ב). ובסידורים נדפס בלשון רבים, וכן ההרגל בפי העולם. ובאמת אין אנו יכולים לעמוד על טעמו של דבר שיש ברכות בלשון יחיד כמו ״שעשה לי כל צרכי״, ״המעביר שנה מעיני, ויש בלשון רבים כמו ״פוקח עורים״, ״מלביש ערומים״, ״אוזר ישראל״, שאומרים על הכלל ולא על עצמו בפרטיות. מיהו על כל פנים בגמרא ורמב״ם וטור ברכה זו כולה בלשון יחיד, וצריך עיון למה נדפס בסידורים בלשון רבים. ודע שצריך לומר ״ויהי רצון״ בוי״ו העיטוף, דאדלעיל קאי.

ט והנה בזמן הש״ס היו אומרים כל ברכ[ו]ת השחר איש על מקומו, מפני שהיו קדושים והזהרו שגם בשינתם לא יגעו ידיהם במקומות המכוסים. אבל עכשיו אי אפשר לברך כל אחד על מקומו, שאין ידינו נקיות. והגם שאפשר לנקות בכותל או בשאר דבר תיכף בקומו, מכל מקום מפני שיש כמה מעמי הארץ שאין יודעים זה, ואין יודעים כלל הברכות האלו, ולכן נוהגים לסדרן בבית הכנסת ועונין ״אמן״ אחריהם, והם יוצאים ידי חובתן. ואנחנו כל אחד מברך ברכות אלו בביתו אחרי נטילת ידים, וגם אחרי נקיות כשצריך לכך. ואי אפשר לנו לברך כל אחת על מקומו מפני כמה טעמים.

י במנחות (מג ב) תניא: חייב אדם לברך שלוש ברכות בכל יום: ״שלא עשני עובד כוכבים״, ״שלא עשני עבד״, ״שלא עשני אשה״. מפני שאשה פטורה מתלמוד תורה, וממצות עשה שהזמן גרמא. ואפילו גר בזמן הקדמון היה יכול לברך שני ברכות אלו: ״שלא עשני עבד״, ו״שלא עשני אשה״. אבל הראשונה אינו יכול לברך, שהרי היה כן. ויש חולקין גם על שני הברכות (ב״ח), שהרי לא נעשה מבריאתו ישראל אלא שבבחירתו עשה כן. ויש מיישבים זה (ט״ז סעיף קטן ה׳ ומגן אברהם סעיף קטן י׳, עיין שם). ונתקנו ברכות אלו בלשון שלילה, להורות שכולם נצרכים לעולם אלא שחלקו יותר טוב (ט״ז סעיף קטן ד׳). ואילו היה מברך ״שעשני ישראל״ היה משמע שעשיית האחרות אינה עשייה כלל. ועוד: כיון שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, אי אפשר לברך על העשייה ורק בשלילה (שם).

יא ודע שבסידורי אשכנז נדפסו שלוש ברכות אלו בראש הברכות אחר ברכת ״הנותן לשכוי בינה״. ובסידורי ספרד נדפסו בסוף הברכות. ונראה לי דוודאי לפי עיקר דינא דגמרא שמברכין כל ברכה בעת חלותה, ממילא דאלו הברכות נשארו לאחרונה, מפני שעליהן לא חלה מעשה. אבל האידנא שמסדרים כולם ביחד, בוודאי ראוי להקדים שלוש אלו שהם בעיקר הבריאה. והנה רבינו בסעיף ד כתב שהנשים מברכות ״שעשני כרצונו״, וכן נדפס במקצת סידורים. והוא כעין הצדקת הדין שנבראת כך. אמנם בגמרא לא נזכרה ברכה זו, וכמדומני שלא נהגו לברכה האידנא. ויש נוהגין לברך ברכות נוספות על אלו כמו ברוך מגביה שפלים סומך נופלים וטעות הוא בידם ומוחין בהם ולכן יש לגעור באותן שמדפיסין בסוף תחנה ברוך אתה ה׳ (הגר״ז).

יב כל הברכות האלו, אם הקדים שניה לראשונה – מברך הראשונה אחר כך. ויש אומרים דבשני ברכות אינו כן: דאם הקדים ״שלא עשני אשה״ קודם ״שלא עשני עבד״ – לא יברך אחר כך ״שלא עשני עבד״. והטעם דאשה עדיפא, וכיון שבירך ברכה זו – איך יברך הגרוע ממנה (מגן אברהם סוף סעיף קטן ט׳). וכן אם קדם ובירך ״זוקף כפופים״ קודם שבירך ״מתיר אסורים״ – לא יברכנה אחר כך. והטעם ד״מתיר אסורים״ הוא כשיושב על מיטהו, ומותח עצמותיו שהיו כל הלילה כאסורים, ו״זוקף כפופים״ הוא כשעומד על רגליו לגמרי, וכיון שבירך על עמידתו כולו – איך יברך הגרוע ממנה? ויש אומרים שאין לחשוש לכל זה, דכיון דתיקנום רבנן – יברכם גם אחר כך (רש״ל וב״ח). ומכל מקום ספק ברכות להקל (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ודע דגם סומא חייב לברך ברכות אלו, וכן ממזר וטומטם ואנדרוגינוס. ורק לא יברכו ״שלא עשני אשה״ כמובן. ויש אומרים שסומא לא יברך ״פוקח עורים״ (מגן אברהם סעיף קטן י״ד). וכמדומה שלא נהגו כן, שמברכין על מנהגו של עולם, וכמו שיתבאר לפנינו לדעת רבינו הרמ״א.

Sunday, April 27^th 2025

יג וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: כל הברכות האלו אם לא נתחייב באחת מהן, כגון שלא שמע קול תרנגול, או לא הלך, או לא לבש, או לא חגר – אומר אותה ברכה בלא הזכרת השם. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ״א כתב: ויש אומרים דאפילו לא נתחייב בהן – מברך אותן. דאין הברכה דווקא על עצמו אלא מברכין שהקדוש ברוך הוא ברא צרכי העולם. וכן המנהג ואין לשנות. עד כאן לשונו. ואין זה דומה למה שאין מברכים בתשעה באב ויום הכיפורים ״שעשה לי כל צרכי״, משום דכל ישראל אסורים אז במנעלים. ולכן נראה לי ברור דלדעת רבינו הרמ״א גם אם לא יישן כל הלילה יאמר ברכת ״אלהי נשמה״ וברכת ״המעביר שנה מעיני״. וראיתי מי שכתב דבניעור כל הלילה לא יאמר שני ברכות אלו (אליה רבה סעיף קטן י״ב). ולא נראה לי, דוודאי לפי דעת רבינו הבית יוסף אין לומר. אבל לרבינו הרמ״א דעל מנהגו של עולם מברכין, אם כן הכא נמי כן הוא. ולכן לא דיברו הפוסקים בזה. ומתי יברך ״הנותן לשכוי בינה״, אם דווקא כשיאור היום או אפילו קודם אור היום – יתבאר בסוף סימן מ״ז, עיין שם. וכל ברכות השחר יכול לברך בפשיטות גם קודם אור היום. (וראיתי בשערי תשובה סעיף קטן י״ב שגם דעת האר״י ז״ל לברכם גם כשניעור כל הלילה. וכן האבל יכול לברך ״שעשה לי כל צרכי״ מפני שמברך על מנהגו של עולם.)

יד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט: לא יקרא פסוקים קודם ברכת התורה, אף על פי שהוא אומרם דרך תחנונים. ויש אומרים שאין לחוש, כיון שאינו אומרם אלא דרך תחנונים. ונכון לחוש לסברא ראשונה. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו שדעתו להקל, דאין האיסור רק ללמוד קודם ברכת התורה, ולא תפילות ותחנונים. ולכן גם הפסוקים הכוונה רק לתחנונים. ולכן כתב רבינו הרמ״א דהמנהג כסברא האחרונה, שהרי בימי הסליחות מתפללין הסליחות ואחר כך מברכין על התורה עם סדר שאר הברכות. וכן בכל יום כשנכנסין לבית הכנסת אומרים כמה פסוקים ותחנונים, ואחר כך מברכין על התורה. ונהגו לסדר ברכת התורה מיד אחר ברכת ״אשר יצר״, ואין לשנות. עד כאן לשונו. אבל אנחנו נהגנו לומר ״אלהי נשמה״ אחר ״אשר יצר״, ואחר כך ברכת התורה. ואם הגוף נקי לגמרי אומרים כל ברכות השחר עד ״גומל חסדיס…״ ואחר כך ברכת התורה, וכמו שכתבתי בסימן ו סעיף י, עיין שם. אם כי לא נדפס כן בסידורים, וההמון אומרים כמו שנדפס, מכל מקום העיקר הוא כמו שכתבתי.

טו עוד כתב שטוב לומר בשחרית אחר ״שמע ישראל״ – ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. כי לפעמים שוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה. עד כאן לשונו. ויכוין על תנאי: אם הציבור יעברו זמן קריאת שמע – יוצא בזה. ואם לאו – לא יצא בזה, שהרי צריך לקרותה בברכותיה. ואחר ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ יקרא פרשה ראשונה (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ובחול אינו מועיל זה בלא תפילין (דגול מרבבה). אמנם יש שאין דעתם נוחה בזה, כי איך נסמוך לכתחילה לקרותה בלא ברכות, וגם בלא סמיכת גאולה לתפילה (הגר״א סעיף קטן י״ט)? וכן הרי כמה מהפוסקים סבירא להו דצריך לקרות דווקא שלוש פרשיות. אך האמת הוא דזה טוב במקרה אם הציבור עוברים זמן קריאת שמע, ויש אנשים שלכתחילה סומכים על זה בכל יום, להניח תפילין ולקרוא קריאת שמע כל השלוש פרשיות, ואחר כך מתפללים אחר זמן קריאת שמע. ודבר זה וודאי אינו נכון לבטל תקנת חכמים, והרי חכמים תיקנו לנו סדר הברכות והקריאת שמע והתפילה, ואיך נאמר לעשות זה אחר הזמן של קריאת שמע בקביעות? ורבותינו כשהתירו זה לא התירו רק במקרה, ולא בקביעות.

טז הנוסח מהתפילה שקודם ״ברוך שאמר״ נדפס בסידורים: כשיכנס לבית הכנסת יאמר ״מה טובו אוהליך יעקב…״, ״אדון עולם״, ״יגדל״. והמקובלים אין דעתם נוחה משיר ״יגדל״, והטעם בארנו בסימן א סעיף י״ג, עיין שם. ואחר כך כל ברכות השחר וברכות התורה. ואחר כך פרשת העקדה ו״רבונו של עולם […] כמו שכבש אברהם אבינו…״. ״לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ובגלוי״ (כן צריך לומר) ״ומודה על האמת… לפיכך… אשרינו… אתה הוא עד שלא נברא העולם״. ולא יאמר ״עד שלא בראת העולם״ (מגן אברהם סוף סעיף קטן ט״ז). וחותם ״ברוך אתה ה׳ מקדש שמו ברבים״. ויש אומרים: ״מקדש את שמך ברבים״. ובנוסח ספרד היא בלא שֵם, כי אין ברכה זו בגמרא אבל נמצאת בתנא דבי אליהו. ויש שכתבו שנמצאת בירושלמי, ולא ידעתי מקומו. ואחר כך אומרים: ״אתה הוא ה׳ אלהינו…״, פרשת כיור ותרומת הדשן, ופרשת התמיד והקטורת, ו״איזהו מקומן״, ו״מזמור שיר חנוכת״. ובסימן נ״א יתבאר ההפרש בין נוסח אשכנז לספרד.

סימן מ״ז

א כתב הרמב״ן בספר המצות בסוף עשין, וזה לשונו: שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה, על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו, והודיעינו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא… ובברכות (כא א) אמרינן: מנין לברכת התורה מלפניה מן התורה? דכתיב: ״כי שם ה׳ אקרא, הבו גודל לאלהינו״. דהתורה היא שם ה׳, וברכת התורה לאחריה למדנו מברכת המזון, עיין שם. וכתב הרמב״ן דמכל זה נתבאר שברכה זו היא מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה, כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה מצוה אחת עם הבאתו, וסיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח. עד כאן לשונו.

ב וכל הגדולים הסכימו לדבריו שברכה זו היא מן התורה (פרי חדש, ומגן אברהם, ושאגת אריה סימן כ״ד). ותמהו על הרמב״ם שלא מנה מצוה זו, ובוודאי סבירא ליה דברכה זו היא מדרבנן ככל הברכות, ונדחקו לישב דעתו. ולעניות דעתי אינו כן, וגם הרמב״ם סבירא ליה שהיא מן התורה כמבואר מהש״ס שהבאנו, וכן הוא בירושלמי ריש פרק שביעי דברכות. אלא דסבירא ליה שזהו חלק מחלקי המצוה דלימוד תורה, ומצוה אחת היא. ומה שהביא הרמב״ן ראיה ממקרא ביכורים והבאתו שהם שני מצות, וכן סיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח, תמיהני: דהתם הם בשני עיתות ויש הפסק בין זה לזה, מה שאין כן ברכת התורה מחויב ללמוד קצת תיכף אחר הברכה כמו שיתבאר, ואם כן מצוה אחת היא. וזה שברכת המזון נחשבת למצוה בפני עצמה אף שחיובה תיכף אחר האכילה, זהו מפני שהאכילה אינה מצוה אלא הכרח. אבל לימוד התורה שהיא מצוה – הוה הברכה חלק מהמצוה. ועיין בסוף סעיף כ״א שאין הפסק בהם.

ג ויש מהגדולים שדייק מירושלמי דשם, דבלימוד דרבים הוי הברכה מן התורה, אבל בלימוד דיחיד הברכה היא דרבנן (משכנות יעקב סימן ס׳). דהירושלמי אחר שדרש דברכה לפניה היא מן התורה מקרא ד״כי שס…״, וברכה דלאחריה מברכת המזון כבש״ס דילן, אומר שם רבי זעירא: בעי אלין ג׳ קריות שקורין במנחה בשבת ובשני וחמישי, מה את עביד לון? כשלושה שאכלו כאחת ואחד מברך לכולן, או כשלושה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ואפילו האמצעי מברך לפניו ולאחריו. א״ר שמואל: לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, ואם לרבים – אפילו בינו לבין עצמו לא יברך. אמר רבי אבא: עשאוה כשאר כל מצות של תורה, מה שאר מצות טעונות ברכה – אף זו טעונה ברכה. עד כאן לשון הירושלמי, הרי להדיא דחיובא דיחיד אינו אלא דרבנן כמו ברכות של כל המצות.

Monday, April 28^th 2025

ד ואינו כן לעניות דעתי, וכוונה אחרת יש בהירושלמי. דאם לא כן, איך קאמר דברכת התורה למדנו מברכת הזימון? והרי אינו כן, דברכה ראשונה למדנו מ״כי שם ה׳ אקרא״ ואחרונה מברכת המזון. ואטו יחיד אינו חייב בברכת המזון מן התורה? אך ביאור הענין כן הוא: כשנבין מאי היא ברכה דלאחריה, שבגמרא ובירושלמי אטו אנן מברכין לאחריה? ועוד: מה שייך בתורה לאחריה, הלא מחויב ללמוד תמיד יום ולילה אם רק יש ביכולתו? ואם נאמר דהכוונה על קריאת התורה בציבור – אי אפשר לומר כן, שהרי חשיב שם שתים או שלוש ברכות: ״לעסוק בדברי תורה״, ״והערב נא״, ו״אשר בחר״, ואטו מברכינן זה בציבור? ורק ״אשר בחר״ מברכינן. ועוד: הלא הלכה ברורה היא דזה שאנו מברכין בקריאת התורה אינו אלא מתקנת חכמים ולא משום ברכת התורה, כמו שכתבו התוספות בראש השנה (לג א דיבור המתחיל ״הא״), וזה לשונם: ואמר רבינו תם דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה…, עיין שם. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך לקמן סימן קל״ט, עיין שם.

ה ונראה לי בשנדקדק למה קבעו על התורה שני ברכות, וכי היכן מצינו שני ברכות על דבר אחד? ובשלמא ״והערב נא״ אפילו אם היא ברכה בפני עצמה כדעת הרמב״ם שיתבאר, שפיר נאה לאומרה מפני שזהו תפילה שתהיה מתיקות התורה בפינו, ושנעסוק לשמה. אבל ברכת ״אשר בחר״ מיותרת לגמרי. והן אמת שיתבאר דשלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא, מכל מקום אין זה מספיק. ונראה ברור דזהו במקום ברכה אחרונה, שבשעת קריאת התורה וביחיד לא שייך ברכה אחרונה, דאין סוף ללימוד התורה וכמו שכתבתי. ולכן קבעוה מתחילה (וכעין זה כתב הלבוש, עיין שם). והנה בגמרא למדו ברכה דלאחריה בקל וחומר מברכת המזון, וכן יש בירושלמי מי שאומר כן. אבל מקודם אומר שם שלמדנו מגזרה שווה ה׳-ה׳, עיין שם. ובתוספתא דברכות פרק ששי ובגמרא (מח ב) תנו רבנן: מנין לברכת המזון…, ״וברכת״ – זה ברכת ״הזן״. ״את ה׳ אלהיך״ – זו ברכת הזימון. אם כן שפיר קאמר הירושלמי לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, דכיון דילפינן מגזרה שווה דה׳-ה׳ – הרי זה ברכת הזימון. וזהו להברכה האחרונה ד״אשר בחר בנו״ ולא להקודמות, וגם זה אינו אלא לפי שיטת הירושלמי דגמרינן ברכה זו מגזרה שווה. אבל לגמרא דילן – גם זו מן התורה. ונמצא דברכות ראשונות וודאי מן התורה לכל הדעות, רק האחרונה אפשר לומר לפי הירושלמי שהוא דרבנן ביחיד.

ו ולפי זה הדבר ברור שאם נסתפק אם בירך ברכות התורה אם לאו, דחוזר ומברך כדין ספיקא דאורייתא. ויש מי שאומר שמברך כל הברכות (פרי חדש), ויש מי שאומר שלא יברך רק ברכה אחת דמן התורה וודאי באחת סגי. ולכן יברך ״אשר בחר בנו״, דהש״ס קרי לה מעולה שבברכות (שאגת אריה שם). מיהו לפי מה שבררנו משמע דלש״ס דילן כולן מן התורה. ומכל מקום יש להקל כדעה זו, דלמעוטי בברכות עדיף. וגם זה כשנזכר קודם ״אהבה רבה״, דאם נזכר אחר כך – ״אהבה רבה״ פוטרתו כמו שיתבאר. וכל שכן אם היה יום של קריאת התורה – יראה לעלות לתורה ויוצא ממה נפשך.

ז ברכת התורה גדולה מאוד מאוד. וחכמינו ז״ל אמרו בנדרים (פא א) שמפני עוון זה חרבה ארץ ישראל, דבזה הורו שאין קדושת התורה חביבה אצלם ולמדוה רק כשארי חכמות (עיין ר״ן שם). והרי היא כלי חמדתו של הקדוש ברוך הוא, ובה שמח גם קודם בריאת שמים וארץ. ואנחנו עם בני ישראל – אין לנו בעולם דבר חשיבות זולתה. וכל התורה כולה שמותיו יתברך, כדכתיב: ״שמן תורק שמך״. ועל ידה אנו זוכים לחיי העולם הבא וחיי העולם הזה. ובשבילה נברא העולם, כדכתיב: ״אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי״. ולכן יש ליזהר בה מאוד מאוד. ויכול לברך ברכת התורה בין בעמידה בין בישיבה.

ח צריך לברך בין למקרא, בין למשנה, בין לגמרא, בין למדרש, והיינו מדרש המקראות במכילתא וספרא וספרי (רש״י ברכות יא ב). ודע שיש להסתפק בלומד דברי אגדה, כמדרש רבה או חכמת הקבלה, אם מחויב לברך ברכת התורה. דהנה בגמרא שם יש פלוגתא: דרב הונא אמר דרק למקרא צריך לברך, ורבי יוחנן אמר דגם למשנה צריך לברך (גירסת הרי״ף). ופירשו תלמידי רבינו יונה: משום דהמשנה מפרשת טעמי המצות. ורבי אלעזר אמר דגם לגמרא צריך לברך, משום שהתלמוד מפרש עיקרי הפסוקים (תלמידי רבינו יונה). והמסקנא דגם למדרש צריך לברך, משום שבמדרש לומד גם כן מהפוסקים מקל וחומר, ומגזירה שווה, ומהמידות שהתורה נדרשת בהם (שם). ולפי זה משמע שאין החיוב רק בדברים שמפרשים דיני התורה. אבל דברי אגדה או קבלה, שאין עיקרם לדינים והלכות – אינם צריכים ברכה. אבל אם נאמר הטעם משום שהכל ניתנה למשה מסיני (הגר״ז), או משום דכולהו תורה מקרי (לבוש) – פשיטא שגם אגדה וקבלה ניתנה למשה מסיני ומקרו ״תורה״. אבל מלשון תלמידי רבינו יונה לא משמע כן, וצריך עיון לדינא.

ט כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: הכותב בדברי תורה, אף על פי שאינו קורא – צריך לברך. עד כאן לשונו. ובסעיף ד כתב: המהרהר בדברי תורה – אינו צריך לברך. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ״א: והוא הדין דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו. עד כאן לשונו. וכבר הקשו עליו דדבריו סותרים זה את זה, דכיון דבהרהור אינו צריך לברך משום דקיימא לן ״הרהור לאו כדיבור דמי״, אם כן בכותב למה צריך לברך? הא אין כאן רק הרהור (ט״ז סעיף קטן ב׳ והגר״א סעיף קטן א׳). ויש שהשיג על עיקר דין זה, וסבירא ליה דגם בהרהור יש מצוה כדכתיב: ״והגית בו יומם ולילה״. ו״הגיון״ הוא בלב, כדכתיב: ״והגיון לבי״. ולכן צריך לברך בהרהור (הגר״א סעיף קטן ב׳). ובאמת דהבית יוסף בעצמו בספרו הגדול ב״בדק הבית״ הרגיש בזה, דבריש הסימן הביא מה״ר דוד אבודרהם דבכותב צריך לברך, ובסוף הסימן מביא בשם האגור דבהרהור אינו צריך לברך. וציין בריש הסימן על דינו של הרב דוד אבודרהם, וזה לשונו: ועיין במה שאכתוב לקמן בשם האגור. עד כאן לשונו, הרי שהרגיש שסותרים זה את זה. ואם כן למה קבע שני הדינים בשולחן ערוך? וצריך עיון.

י ונראה לעניות דעתי דסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאין שני דינים אלו סותרים זה את זה. דנהי דוודאי יש מצוה בהרהור תורה, מכל מקום עיקר מצות תלמוד תורה הוי לימוד בפה. דהרבה פעמים מצינו בתנ״ך ד״הגיון״ הוא על דיבור פה, כמו ״ולשוני תהגה צדקיך״, ״פי צדיק יהגה חכמה״, ״לא יהגו בגרונם״, ״כי אמת יהגה חיכי״. ובמקום שהכוונה על הלב, כתיב שם לשון ״לב״, כמו: ״והגיון לבי״, ״והגות לבי תבונות״. ובמשלי: ״לב צדיק יהגה לענות״, ״כי שוד יהגה לבם״. ואם כן בתורה דכתיב: ״והגית בו יומם ולילה״, וכן: ״ובתורתו יהגה יומם ולילה״ – היינו בפה, כיון שלא הזכיר ״לב״. וברכת התורה עצמה יוכיח, שאומרים ״הערב נא… בפינו ובפיות עמך…״. וכן ״לעסוק בדברי תורה״ – היינו דיבור בפה. ובעירובין (נד א) הקפידו אף על מי שלומד בלחש, ודרשו ״ערוכה בכל ושמורה״ – שתהא ערוכה ברמ״ח איברים שלך, עיין שם. ולכן לא נתקנה ברכת התורה על הרהור תורה, רק על לימוד בפה. אך בכתיבה שאני, שהרי זהו עיקר קיום התורה. ולא מיבעיא תורה שבכתב, אלא אפילו תורה שבעל פה אחר שהתירו לכותבה – הוי כמלמד תורה לרבים, שהרי עיקר קיום התורה היא על ידי כתיבה, ואלמלי כתיבה כבר נשתכחה תורה מישראל. ולכן כיון שבעת הכתיבה מהרהר בלבו ומוציאה לחוץ על ידי כתיבה – הוי כדיבור, וחייב לברך. וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא. (וכן משמע במכילתא ובמדרש ריש ״יתרו״, דכתיבה הוי כדיבור.)

יא ופשוט הוא דדווקא בכותב דרך לימודו. אבל סופר המעתיק דברי תורה ואינו שם לבו להבין הדברים – אינו צריך לברך, דאין זה לימוד כלל. וכן הכותב דברים של רשות, אף על פי שבאמצע דבריו מביא פסוקים או איזה דרשת חכמינו ז״ל, מכל מקום אינו צריך לברך כיון שעיקר כתיבתו לדבר הרשות (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכן כשמשיב על שאלה ״אסור״, ״מותר״, ״כשר״, ״פסול״, כיון שאינו מפרש הטעם – הוי כהרהור, ולא יברך אף על גב שמצוה גדולה היא. וכן המנהג.

Tuesday, April 29^th 2025

יב ברכה ראשונה היא: ״אשר קדשנו במצותיו, וצונו על דברי תורה״. כלומר: לדבר וללמוד בתורה. והאשכנזים גורסים ״לעסוק בדברי תורה״, ו״עסק״ מקרי לעמול בה. ויש מי שכתב שיש הפרש בפירוש הברכה בין הנוסחאות, דכשמברכים ״על דברי תורה״ הכוונה גם על מעשי המצות. ו״לעסוק בדברי תורה״ הכוונה רק על לימוד התורה (שם סעיף קטן ג׳). ותמיהני: דהלא על מעשה המצות יש לכל מצוה ברכה בפני עצמה, על כל מצוה ומצוה. ועוד: דהראשונים לא כתבו שיש הפרש ביניהם בהכוונה, ובוודאי דגם ״על דברי תורה״ הכוונה רק על לימוד התורה, כמבואר ממה שאומרים אחר כך ״והערב נא… בפינו״, דזהו רק על לימוד התורה.

יג אחר כך אומרים: והערב נא ה׳ אלהינו את דברי תורתיך, בפינו ובפיות עמך בית ישראל, ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ברוך אתה ה׳, המלמד תורה לעמו ישראל. ויש גורסים: ״וצאצאינו וצאצאי צאצאינו״. ואין צורך בזה, דגם ״צאצאינו״ הכוונה יוצאי חלצינו לכמה דורות (שם). והנה להתוספות והרא״ש ברכה אחת היא עם ״לעסוק בדברי תורה״, ועם הברכה אנו מתפללים שנלמוד במתיקות ולשמה. ולאשר יש בה ענינים הרבה, לכן פותחת ב״ברוך״ וחותמת ב״ברוך״. וגורסים ״והערב נא״ בוי״ו העיטוף, דאדלעיל קאי. אבל הרמב״ם סבירא ליה דברכה בפני עצמה היא, וגורס ״הערב נא״ בלא וי״ו. ואחר כך מברכים: אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה׳, נותן התורה. ואומרים בלשון הוה ״נותן״, משום דבכל עת ובכל רגע חונן הקדוש ברוך הוא, ונותן לאדם בינה להבין בתורתו. ובפרט שחידושי תורה יש בכל יום חדשים. ונמצא דלהרמב״ם שלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא. ולהתוספות והרא״ש שני ברכות הן כנגד תורה שבכתב וכנגד תורה שבעל פה. וכתב רבינו הרמ״א שטוב יותר לומר ״והערב נא״ בוי״ו, ומכל מקום נוכל לענות ״אמן״ אחר ״לעסוק בדברי תורה״. וכן עשה האר״י ז״ל (עיין מגן אברהם, וט״ז סעיף קטן ה).

יד ענין ברכות אלו שמקודם מברכים, כמו שמברכים על כל מצוה קודם עשייתה, ואחר כך מברכים שיתן לנו חכמה ובינה, ומתיקות, ולב טהור ״לשמה״. מפני שבזה אינו דומה תלמוד תורה לכל המצות, שבכל המצות עשייתה באיברים גשמיים, ומצוה זו מקורה בלב ובמוח. ואם לא יבין מה שלומד – אין לימודו כלום. ואם כוונתו שלא ״לשמה״ – אין לימודו כלום. ולכן צריך לברך דרך בקשה, שיעזרו ה׳ לידע תורתו וללמוד בה כראוי. ואחר כך אנו מברכים ברכת תודה, על שבחר בנו ונתן לנו תורתו הקדושה והטהורה. וגם כבר כתבנו שברכה זו היא במקום ברכה שלאחריה, כמו שכתבתי בסעיף ה. ובקריאת התורה בציבור מברכים מקודם ״אשר בחר בנו…״ ואחר כך ״אשר נתן לנו…״, דזה אינו משום תלמוד תורה אלא מתקנה שתקנו כן, כמו שכתבתי בסעיף ד. ותיקנו ברכות אלו, שהן ברכת הודאה כמו שכתב הטור, שיכוין בברכה זו על מעמד הר סיני, שהשמיענו דבריו מתוך האש ונתן לנו כלי חמדתו, והיא מעולה שבברכות. ואחרי הקריאה אומרים ״וחיי עולם נטע בתוכנו״, שחיי עולם הוא רק בעד התורה והמצות שחננו השם יתברך, והיא תורה שבעל פה עם התורה שבכתב.

טו ויש לי שאלה גדולה בשני ברכות אלו: הא ברכות קצרות הן, ולמה חותמין ב״ברוך״? ולא מצאתי מי שעמד בזה. ונראה לי דאף על גב ד״נותן התורה״ הוא מעין הפתיחה, מכל מקום כוונה אחרת בה: דהפתיחה היא על מה שנתן לנו התורה במעמד הרי סיני, והיא ברכה על העבר, אבל החתימה נותן התורה היא על נתינתו לנו בכל יום, כמו שכתבתי בסעיף י״ג. ונמצא שהיא ברכה אחרת, אלא שקבעום ביחד כעין פתיחה וחתימה.

טז אמרינן בברכות (יא ב) דאם לא למד עד אחר שקרא קריאת שמע – אינו צריך לברך ברכת התורה, שכבר נפטר ב״אהבה רבה״ שיש בה מעין ברכת התורה: ״ותן בלבנו ללמוד וללמד…״ (רש״י). ואף על גב דעיקר הברכה היא הפתיחה והחתימה, נראה לי דכאן נזכר בשניהם נתינת התורה. דכיון שאומרים ״אהבה רבה אהבתנו״ או ״אהבת עולם״, ומסיימין ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״ – זהו ברכת התורה ממש, דאין לך אהבה ואהבת עולם יותר מנתינת התורה.

יז וכתבו רבותינו בעלי התוספות, וזה לשונם: בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר ב״אהבה רבה״, והוא ששנה על אתר. פירוש: לאלתר, שלמד מיד באותו מקום. ונשאל להר״י: כגון אנו, שאין אנו לומדים מיד אחר תפילת השחר, שאנו טרודים והולכים כך בלא לימוד עד אמצע היום או יותר, אמאי אין אנו מברכים ברכת התורה פעם אחרת כשאנו מתחילים ללמוד? והשיב ר״י…, דדווקא ״אהבה רבה״ דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה – אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד, וגם לא יעשה היסח הדעת. אבל ברכת ״אשר בחר בנו״ וברכת ״לעסוק בדברי תורה״, שהן עיקר לברכת התורה – פוטרת כל היוס…, שאינו מייאש דעתו. דכל שעה אדם מחויב ללמוד, והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק… והצרפתים נהגו לומר פסוקים, וברכת כהנים, וגם משנת אלו דבריס… מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר… עד כאן לשונם, וכן כתבו הרא״ש והטור, עיין שם.

יח ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול וכל הגדולים תפסו בכוונת התוספות כן, דבברכת ״אהבה רבה״ אינה פוטרת אלא כשלמד מיד אחר הברכה ואז פוטרת. אבל בברכת התורה – אינו צריך כלל ללמוד מיד אחר הברכה, ופוטרת כל היום. ואף על גב דבכל מצוה צריך להיות מעשה המצוה סמוך להברכה, ואם הפסיק בין הברכה להמצוה צריך לחזור ולברך, ברכת התורה שאני דכיון שחייב לעסוק בה תמיד – כשמפסיק לא הוי הפסק, מאחר שחייב ללמוד אז (בית יוסף). כלומר: דבתורה לא שייך היסח הדעת, שיהא חייב לחזור ולברך כשהפסיק בין ברכה ללימוד (מגן אברהם סעיף קטן ז׳ וט״ז סעיף קטן ו׳).

יט ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט: יש אומרים שאם הפסיק בין ברכת התורה ללימודו – אין בכך כלום. והנכון שלא להפסיק ביניהם. וכן נהגו לומר פרשת ברכת כהנים סמוך לברכת התורה. עד כאן לשונו. כלומר: אף שמדינא אינו צריך, מכל מקום נכון שלא להפסיק. ויכול לומר הברכת כהנים גם קודם אור היום. ואף על גב דאין ברכת כהנים בלילה, מכל מקום הוא אינה אומרה משום ברכת כהנים אלא משום תלמוד תורה (שם סעיף קטן ח׳), דלא כמי שיש שמצריך לומר זה באור היום דווקא. ועוד כתב רבינו הבית יוסף על פי פירוש זה בסעיף ז דברכת ״אהבת עולם״ פוטרת ברכת התורה אם למד מיד בלי הפסק. עד כאן לשונו. ואז פוטרת הלימוד של כל היום (שם סעיף קטן ו׳).

ך אך ששאלו בעצמם שאלה גדולה בזה: ואיך אומר הירושלמי ״והוא ששנה על אתר״, דמשמע שיכול להיות שלא ילמוד על אתר. והא בהכרח לומד מיד אחר ״אהבת עולם״, שאומר שלוש פרשיות של קריאת שמע? וכי מפני שיש בהם גם מצות קריאת שמע אינה תלמוד תורה? בתמיה. ותירץ דקריאת שמע ותפילה לא חשיב לימוד לענין זה, דתחנונים ותפילה לחוד, ותלמוד תורה לחוד (בית יוסף וט״ז סעיף קטן ז׳). ועוד תירץ שיכול להיות שלא קרא קריאת שמע אחר ״אהבת עולם״, וכמו שהיה במקדש בסוף פרק קמא דברכות (בית יוסף). ועל פי זה כתב בסעיף ח דיש להסתפק אי סגי בקורא קריאת שמע סמוך לה מיד בלי הפסק. ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם ״אהבת עולם״. עד כאן לשונו.

Wednesday, April 30^th 2025

כא ובאמת כל הדברים דחוקים, כמבואר למעיין. ואילולי דבריהם היה נראה לומר דלא על ההפסק שבין ברכה ללימוד סובב הולך דברי רבותינו בעלי התוספות, דזהו מילתא דפשיטא דחובה ללמוד מיד קצת גם אחר ברכת התורה, כבכל המצות שצריכים להיות סמוכים אחר הברכה בלא הפסק. ואם הפסיק – צריך לחזור ולברך. וההפרש בין ״אהבה רבה״ לברכת התורה אינו אלא דברכת התורה פוטרת על כל היום, ו״אהבה רבה״ אינה פוטרת רק מה שלמד מיד. וזהו שאומר הירושלמי: ״והוא שישנה על אתר״, כלומר: דאינה פוטרת רק מה ששנה מיד אחר התפילה. אבל כשהפסיק אפילו שנה מיד – חייב לברך ברכת התורה כשיושב ללמוד. וזהו ששאלו להר״י, דאם כן בכל פעם שיושבין ללמוד צריך לברך ברכת התורה, דאינהו סברי דאין חילוק בין ״אהבה רבה״ לברכת התורה. והשיב להם דזה אינו אלא ב״אהבה רבה״ ולא בברכת התורה עצמה. (וזה שכתבו ״והצרפתיס… וגם אלו דבריס… מפני הירושלמי…״ עד כאן לשונם, הכי פירושו: שהם שונים גם משניות מיד, מפני דסבירא להו דרק מה ששונים על אתר פוטרת ברכת התורה. וכמדומני שגם תר״י פירשו כך, עיין שם. אך לשון הרא״ש משמע כשני הפירושים, עיין שם. וכעין זה כתב הגאון ״אבן העוזר״ רק באופן אחר, עיין שם. ולכן מה שאנו אומרים איזה דברי תורה אחר ברכת התורה, עיקר הדין כן הוא. וכן מתבאר מדברי הרמב״ם בפרק שביעי הלכת י״א, עיין שם. ולדעת ה״אבן העוזר״ צריך מקרא, משנה, וגמרא או הלכה. ועיין בהגר״א סעיף קטן ז׳).

כב כתב הטור: בירך ברכת התורה, והתחיל ללמוד והפסיק – אינו צריך לברך כל היום אם הוא רגיל תמיד לעסוק בתורה… עד כאן לשונו. ומשמע דאם אינו רגיל – צריך לברך. וכן משמע מדברי רבינו הבית יוסף בסעיף י שכתב: ואם הפסיק מללמוד ונתעסק בעסקיו, כיון שדעתו לחזור וללמוד – לא הוי הפסק. והוא הדין לשינה, ומרחץ, ובית הכסא, דלא הוי הפסק. עד כאן לשונו. משמע גם כן דדווקא כשדעתו לחזור וללמוד – אינו צריך לברך (מגן אברהם סעיף קטן ט׳). וכן כתב הרא״ש בתשובה כלל ד׳ (ס״ב). ויש מי שכתב דלא בעינן דעתו ללמוד עוד (ט״ז סעיף קטן ח׳). ואינו כן לפי דעת הטור ושולחן ערוך, מיהו המנהג הוה כן. אמנם אחרי שהמנהג כן, הוה כל אחד כהתנה בשעת הברכה שיהא מספיק על כל ה״מעת לעת״. אך בהפסק שינה ומרחץ ובית הכסא דלא הוי הפסק צריך עיון, דכיון דאינו יכול ללמוד אז – לא מהני דעתו כמו בתפילין (הגר״א סעיף קטן ט׳). ויש מי שכתב משום דיש כמה דינים במרחץ ובית הכסא (אגור), ואין זה ענין לברכת התורה דזה אינו צריך ברכה (הגר״א שם). וצריך לומר דתלמוד תורה לא דמי גם בזה לכל המצות, דבכל המצות כיון שאין חובה עליו על כל היום – שפיר הוי הפסק המקום שאינו יכול לקיים בה המצוה. מה שאין כן תלמוד תורה, דחובה עליו כל היום וכל הלילה כשיש לו שהות ללמוד – אין שום דבר מפסיק.

כג וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״א: שינת קבע ביום על מיטתו – הוי הפסק. ויש אומרים דלא הוי הפסק, וכן נהגו. עד כאן לשונו. ולכאורה העיקר כדעה ראשונה. אמנם לפי הטעם שבארנו אתי שפיר, דכיון דהוא מוכרח ללמוד – לא הוי שום דבר הפסק, וכל שמברך ברכת התורה דעתו על מעת לעת כברכת השחר. וזהו שכתב בסעיף י״ב: אף אם למד בלילה – הלילה הולך אחר יום שעבר, ואינו צריך לחזור ולברך כל זמן שלא ישן. עד כאן לשונו. כלומר: דבכל ״מעת לעת״ צריך לברך ברכת התורה, ורק כשהולך לישן בלילה נגמר ה״מעת לעת״. והיינו כשיקום משינתו בלילה, אף אם עדיין לא נגמר מעת לעת בשלימות מזמן ברכה דאתמול, מכל מקום בקומו כשישב ללמוד צריך לברך ברכת התורה, דדעתו עד זמן קימה כמו כל ברכות השחר. ואם לא יישן כל הלילה – אינו מברך עד אור הבוקר. ויש שפירש בדבריו דאם לא יישן – אינו צריך לברך כלל. ותמהו עליו (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״א שכתב כן והקשה עליו). אבל באמת אין כוונתו כן אלא כמו שכתבתי. ואין מדקדקין ב״מעת לעת״ בפחות או יתר, אלא שבכל יום יברך ברכת התורה, או כשקם ממיטתו אפילו בלילה או באור הבוקר. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות. ואם קם ממיטתו ודעתו לישן עוד, נראה לי דאם קם קודם חצות – לא יברך, ויברך קומו פעם שנית. ואם אחר חצות – יברך. וכן נראה דעות המקובלים, דאחר חצות נחשב כיום (עיין שערי תשובה סעיף קטן י״ב). אבל אם אין דעתו לישן עוד – אזי מברך אף בקומו קודם חצות.

כד וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ג: המשכים קודם אור היום ללמוד – מברך ברכת התורה. ואינו צריך לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת. עד כאן לשונו. וזהו כמו שכתבתי, דכל שקם ממיטתו – נגמר ה״מעת לעת״ וחייב לברך. וכתב עוד דהמשכים קודם אור היום מברך כל סדר הברכות, חוץ מברכת ״הנותן לשכוי בינה״ ופרשת התמיד, שימתין מלאומרם עד שיאיר היום. עד כאן לשונו. דאין התמיד קרב בלילה, וכן כתב הטור. ואם שמע קול תרנגול – מברך לאחר חצות ברכת ״הנותן לשכוי…״. ועל פי הקבלה גם בלא שמע קול תרנגול – יכול לברך ברכה זו אחר חצות לילה בקומו ממיטתו (עיין מגן אברהם ושערי תשובה סעיף קטן י״ג). ויש נוהגים כן.

כה הנשים מברכות ברכות התורה. ואף שאינן מצוות על תלמוד תורה, וגם מקריאת פטורות, מכל מקום כיון שחייבות בתפילה וקבעו עליהן לחובה גם קריאת שמע ופסוקי דזמרה ושירת הים, וגם יש מי שסובר שדינים שלהן חייבות ללמוד (סמ״ג). וכן נוהגות לברך על כל מצות עשה שהזמן גרמא. וכן בברכת המזון אומרות ״ועל תורתיך שלמדתנו״. ולכן מכל טעמים אלו רשאות לברך. (וצריך לומר דכן הוא כוונת השולחן ערוך סעיף י״ד והמגן אברהם סעיף קטן י״ד. וגר בזמן הקדמון מברך גם כן ברכת התורה. ודייק ותמצא קל.)

סימן מ״ח

א אחר שגמר ברכ[ו]ת השחר, וברכת התורה, ועקדה, ופרשת תרומת הדשן, ופרשת הכיור, וכן ברכת ״מקדש שמך ברבים״, שכל אלו יכול לאומרם גם קודם אור היום כשיאיר היום – יאמר פרשת התמיד: ״את קרבני לחמי…״. ובסופו יאמר פסוק ״ושחט אותו על ירך…״. ואחר כך יאמר ״אתה הוא… את קטורת הסמיס…״, פרשת הקטורת, ואחד עשר סממנין… והברייתות השייכות לזה, וסדר המערכה, היינו ״אביי הוה מסדר…״, ו״אנא בכוח״, *וגם ״רבון העולמים אתה צויתנו…״, כמו שנדפס בסידורים. וזהו על פי מאי דאמרינן בסוף מגילה (לא ב) על פסוק ד״במה אדע״, שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם דגם כשיחרב בית המקדש תיקנתי להם סדר קרבנות. וכל זמן שקוראין בהם – מעלה אני עליהם כאילו מקריבין לפני קרבן, ומוחל אני על כל עונותיהם, עיין שם. ואחר כך אומרים משנת ״איזהו מקומן״, וברייתא דרבי ישמעאל מפני שבה כל כללי התורה שבעל פה. ו״איזהו מקומן״ עיקרא דקרבנות. ויש מי שמצריך לעמוד בשעת אמירת הקרבנות, דהקרבת קרבן אינו אלא בעמידה (מגן אברהם). וכבר כתבנו בסימן א סעיף כ״ו שרבים חולקים בזה, עיין שם.

Thursday, May 1^st 2025

ב בשבת אחר הקטורת יאמר פסוקי מוסף: ״וביום השבת שני כבשיס…״, דקטורת קודמת למוספים. אבל פרשת ״בזיכין״ לא נהגו לאומרה, ושום אחד מהפוסקים לא הזכיר זה. ונראה לי הטעם משום דבריש פרק ״תמיד נשחט״ איתא דבזיכין קריבין אחר חצות היום, עיין שם. לפיכך לא קבעוה בתפילה כלל. אבל בראש חודש אין אומרים ״ובראשי חדשכם״, שהרי יקראוה בתורה. אבל באשכנז אומרים גם בראש חודש (טור), והטעם כדי לפרסם שהוא ראש חודש. וכעין זה שנינו בשלהי שקלים, שהיו נותנים איברי ראש חודש למעלה במזבח כדי לפרסם שהוא ראש חודש, עיין שם. והענין נראה לי דשבת ויום טוב אינם צריכים פירסום, דעושים הכנה מערב שבת וערב יום טוב, ויש בהם איסור מלאכה. מה שאין כן ראש חודש – צריך פירסום.

ג כתב רבינו הרמ״א דנהגו המדקדקים להתנועע בשעה שקורין בתורה, דוגמת התורה שניתנה ברתת. וכן בשעה שמתפללים, על שם ״כל עצמותי תאמרנה…״. עד כאן לשונו. והתורה נקראת ״אש״, והאש תמיד מתנועע. ובתפילת שמונה עשרה יש מתנועעים ויש שאינם מתנועעים. ותלוי לפי טבעו, דאם בהתנועע הכוונה יותר טוב אצלו – נכון להתנועע. ויש אדם שכוונתו יותר ברורה כשעומד בשווה לגמרי לא יתנועע. והכל לשם שמים. ובזוהר יש למה ישראל מתנענעים, עיין שם בפינחס דף רי״ח ע״ב טעם נכבד בזה.

סימן מ״ט

א איתא בגיטין (ס א) דדברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרה בעל פה. ודריש לה מקרא, עיין שם. והנה אנחנו מתפללים בעל פה, והרי בתפילה יש הרבה מזמורים, וקריאת שמע, ושירת הים, ועקידה, וקרבנות, ואיך אנו אומרים אותם בעל פה? אמנם כנגד זה מצינו ביומא (ע א) ד״ובעשור״ שבחומש הפקודים היה קורא הכהן הגדול בעל פה ביום הכיפורים. ובתענית (כח א) לענין מעמדות, שהיו אנשי מעמד קורין פרשיות ד״בראשית״, אמרינן דבשחרית ומוסף נכנסין לבית הכנסת וקורין (בספר), ובמנחה יחיד קורא אותה בעל פה (וכתב הרע״ב מפני טורח התענית). אמר רבי יוסי: וכי יחיד יכול לקרות דברי תורה בעל פה בציבור? אלא כולן נכנסין וקורין אותה בעל פה כקורין את שמע, עיין שם.

ב ומבואר מלשון רבי יוסי דהאיסור הוא רק כשיחיד קורא בעל פה בציבור. אבל כל אחד לעצמו – מותר. ולפי זה אצלינו שכל אחד אומר לעצמו – אין כאן איסור כלל. ונראה שזהו כוונת התוספות בתמורה (יד ב) שכתבו: ואם תאמר: היכי קאמרינן מזמורים בעל פה? ויש לומר דאין להקפיד רק על מה שכתוב בחומש. אמנם קשה היכי קרינן ״ויושע״ וקריאת שמע? ויש לומר שאין להקפיד אלא במקום שמוציא אחרים ידי חובתן. עד כאן לשונם. וכוונה אחת היא עם הך דתענית, דאין יחיד יכול לקרות בעל פה בציבור, כלומר: משום שמוציא אחרים ידי חובתן. וזה שהכהן הגדול היה קורא על פי, יש לומר ששם לא היה לצאת ידי חובתן, שהרי לא נתחייבו בה כלל. וכן מבואר בזוהר ויקהל (דף ר״ו ע״ב) דרק ברבים אסור כשקורא בתורה.

ג ובירושלמי דיומא שם אמרו דסידרו של יום מותר לומר בעל פה, עיין שם. והתוספות ישנים ביומא שם כתבו גם כן על פי הירושלמי כן, עיין שם. ועוד כתבו דזהו רק מצוה מן המובחר שלא לקרות בעל פה דברים שבכתב, ואין איסור בדבר. ועוד כתבו דדווקא להוציא אחרים ידי חובתם אסור, כמו שכתבו התוספות בתמורה שהבאנו. וכתבו עוד דאם כן היאך אומר שליח הציבור הלל ומוציא אחרים? ותרצו: כיון שאינו אלא שבח והודאה – לית לן בה, עיין שם. כלומר: דעיקר הקפידא הוא בתורה שהיא עיקר הלימוד. וזהו גם כוונת התוספות בתמורה, שכתבו דאין להקפיד רק על מה שכתוב בחומש, מפני שזהו עיקר לימוד התורה. והמרדכי בגיטין שם כתב בשם רבינו תם דכל דבר שרגיל בפי כל – מותר. והטור כתב גם כן סברא זו, ובשם הרא״ש כתב כסברת התוספות דדווקא להוציא אחרים ידי חובתם אסור, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בשולחן ערוך לא כתב רק סברת המרדכי, עיין שם. ויש שכתבו דדבר שבחובה – מותר לומר בעל פה (תר״י הובא בבית יוסף). וברמב״ם לא נמצא זה כלל. ואולי סבירא ליה דכמו דדברים שבעל פה אסור לומר בכתב, ועם כל זה התירו משום ״עת לעשות לה׳״, כמו כן בדברים שבכתב שאסור בעל פה – גם כן כן, משום דאי אפשר להיות אצל כל אחד ספר בעת התפילות והזמירות. והנה כתבנו כל דברי רבותינו בענין זה. ולפי זה אין לחוש כל כך בענין זה, כי יש לנו עמודים גדולים לסמוך עליהם. ולא ידעתי על מה שיש שהחמירו בזה (עיין מגן אברהם ושערי תשובה). וסומא מותר לקרות בעל פה משום ״עת לעשות [ל]ה׳״ (שם). ויש מי שכתב דלקרות הפרשה בעל פה בשעה ששליח הציבור קורא – אני נזהר אבל איני מוחה לאחרים (שם בשם רדב״ז). ולדברי רבותינו התוספות והרא״ש, דרק להוציא רבים ידי חובתם אסור – איני יודע שום חשש בזה, שהרי הוא קורא לעצמו.

סימן ן׳

א מה שקבעו אחר פרשת התמיד והקטורת פרק ״איזהו מקומן״ וברייתא דרבי ישמעאל, משום דאמרינן בקידושין (ל א) שצריך האדם ללמוד בכל יום מקרא משנה וגמרא. ומקרא יש הרבה בתפילה, ולמשנה קבעו ״איזהו מקומן״ משום דכתיב: ״ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי״; וכי בכל מקום מקטירין? אלא אלו תלמידי חכמים שעוסקין בעבודה בכל מקום – מעלה אני עליהם כאילו מקריבין ומגישין לשמי (מנחות קי א). ובפרק זה נכללו כל הקרבנות, וגם הוא בלא מחלוקת. וברייתא דשלוש עשרה מידות, מפני שזהו עיקרי כלליות תורה שבעל פה. ונשנית בתחילת ״תורת כהנים״ בראש כל הקרבנות. ומדרש תורה הוי כגמרא, ולפיכך קבעוה אחרי ״איזהו מקומן״. וצריך להבין מה שלומד, דאם לא כן אין זה לימוד. וכבר נתבאר בסימן א דבעולה ותודה ושלמים יאמר ״יהי רצון כאילו הקרבתי״, עיין שם.

ב יש מי שאומר שבבית האבל אין אומרים זה, מפני שהוא לימוד והאבל אסור בתלמוד תורה. ואינו כן, דכל שהוא סדר היום – מותר. וכיון שקבעום בסדר היום הוי ככל התפילה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן שפ״ד.

ג ודע כי התפילה עד אחר שמונה עשרה נחלקה לארבע חלוקות: הראשונה עד ״ברוך שאמר״, והשניה עד ״יוצר אור״ והם פסוקי דזמרה, והשלישית מ״יוצר אור״ עד ״גאל ישראל״ והרביעית היא שמונה עשרה. ומרומזים לענינים גבוהים ונעלמים. ויש הפרש בין נוסח אשכנז לנוסח ספרד: דבנוסח אשכנז אחר ברייתא דרבי ישמעאל אומרים ״מזמור שיר חנוכת״ ואחר כך ״ברוך שאמר״ ואחר כך ״הודו״ עד ״רוממו״ ועוד פסוקים מלוקטים, כמו ״והוא רחום״, ״ה׳ צבאות״, ו״מזמור לתודה״. ואחר כך שמונה עשר פסוקים מלוקטים מן ״יהי כבוד״ עד ״אשרי״, ו״אשרי״ עד סוף פסוקי דזמרה. ונמצא ש״הודו״ וכל הפסוקים כלולים גם כן בפסוקי דזמרה, שהרי הם גם כן דברי שבח. והספרדים אומרים כל זה לבד ״מזמור לתודה״ קודם ״ברוך שאמר״, דסבירא להו דעיקר פסוקי דזמרה הם מ״תהלה לדוד״. והמה מוסיפים עוד פסוקי ״ה׳ מלך…״ ו״למנצח בנגינות״. ואלו ואלו דברי אלהים חיים, וכל מקום ומקום לפי מנהגו. ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, וגם הוי כ״לא תתגודדו״.

ד וטעם אמירת פסוקים אלו: ד״מזמור שיר חנוכת״ אמרוֹ שלמה בשעה שהכניס הארון לבית קודש הקודשים, ולא נענה עד שהזכיר זכות דוד, כדאיתא בשבת (ל א). ולפי שכל פסוקי דזמרה הם פסוקי דוד המלך, לפיכך הקדימו מקודם מזמור זה שבו נגלה צדקתו. ולכן לא הכניסוהו בתוך פסוקי דזמרה (נראה לי). ופסוקי ״הודו לה׳ קראו בשמו״ איתא בסדר עולם, שכל השנים שהיה הארון ביריעה תיקן דוד לומר מזמור זה. ופסוקי ״ה׳ צבאות״, אמרינן בירושלמי פרק ״אין עומדין״ דלעולם לא יהא זז מפיך מקראות אלו, עיין שם. ושמונה עשר פסוקי ״יהי כבוד״ כנגד שמונה עשרה ברכות דשמונה עשרה. ולפיכך אפילו לפי מנהג הספרדים הכניסום בתוך פסוקי דזמרה.

סימן נ״א

Friday, May 2^nd 2025

א איתא בברכות (לב א): לעולם יסדר אדם שבחו של מקום, ואחר כך יתפלל. מנלן? ממשה, דכתיב: ״ואתחנן אל ה׳… ה׳ אלהים אתה החלות להראות… את גדלך ואת ידך החזקה… אעברה נא״. ולפיכך אנחנו קודם קריאת שמע ותפילה מסדרים שבחו של מקום בפסוקי דזמרה שאמר דוד המלך עליו השלום בסוף תהלים, מן ״תהלה לדוד״ עד ״כל הנשמה״, שיש שם הילולים הרבה. ואמרו בשבת (קיח ב): יהא חלקי עם גומרי פסוקי דזמרה בכל יום. ואמרו: כל האומר ״תהלה לדוד״ שלוש פעמים בכל יום – מובטח לו שהוא בן עולם הבא (ברכות ד ב), מפני שהוא על סדר א״ב, ואית ביה קרא ד״פותח את ידיך״. והקדימו לזה שני פסוקי ״אשרי״: ״אשרי יושבי ביתך״, ״אשרי העם שככה לו״. וגם בזמן הש״ס היה כן, שהרי אמרו שם: מפני מה לא נאמרה נו״ן ב״אשרי״ עיין שם, ולא אמרו ״בתהלה לדוד״. והטעם מפני שמפסוק ״אשרי יושבי ביתך״ למדנו שצריך לשהות מעט קודם התפילה (שם לב א). והכי פירושו: ״אשרי יושבי ביתך״ ואחר כך ״עוד יהללוך סלה״. ואגב הסמיכו גם ״אשרי העס…״ מפני שהוא שבח גדול לישראל כמובן. ובסוף ״תהלה לדוד״ הוסיפו קרא ד״ואנחנו נברך… הללויה״, כדי לשלשולי ״הללויה״ בתר ״הללויה״ (טור), משום דכולהו מזמורים אלו מסיימים ב״הללויה״ ופותחים ב״הללויה״, ו״תהלה לדוד״ אינו מסיים ב״הללויה״. לכן הסמיכו לו מקרא זה, כדי שגם הוא יסיים ב״הללויה״. (ולשון ״לשלשולי״ שכתב הטור בשם רבי עקיבא גאון מבואר שיאמרום ביחד, ״הללויה״ דסוף עם ״הללויה״ דהתחלה בלא הפסק. ויש נוהגים כן. ויש בהם עשרה ״הללויה״, ורומזים לענינים גבוהים כידוע למבינים. ודייק ותמצא קל.)

ב תיקנו ברכה קודם פסוקי דזמרה ואחריהם. הברכה הקודמת היא ״ברוך שאמר״, וצריך לאומרו בניגון ובנעימה כי הוא שיר נאה ונחמד. וכתוב בספר היכלות שיש בו שמונים ושבע תיבות, וסימנך ״ראשו כתם פז״ (טור). ויש בו שלוש עשרה פעמים ״ברוך״ כנגד שלוש עשרה מידות, להמשיך ברכה מכל מידה ומידה. ועוד: משום דבפסוקי דזמרה יש שלושה עשר עניני שבח, והיינו ״הודו״, ו״מזמור לתודה״, ופסוקי ״יהי כבוד״, ו״אשרי״, וחמישה מזמורים ד״הללויה״, ו״ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן״, ״ויברך דוד״, ״וכרות״, ושירת הים – הרי שלושה עשר. וכנגדם תיקנו שלוש עשרה פעמים ״ברוך״ (נראה לי). ואומרים ״ברוך שאמר״ מעומד אפילו ביחיד. ואומרים ״בפֶה עמו״ ולא ״בפִי״. וחותמים ״בתִשבחות״ התי״ו בחיריק (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ואומרים ״ונגדלך ונשבחך ונפארך ונמליכך, ונזכיר שמך מלכנו אלהינו״. ובסידורים נדפס ״ונזכיר שמך ונמליכך מלכנו״, ואינו כן. דזה הוגה ממי שהיה סבור להסמיך ״ונמליכך״ ל״מלכנו״, וטעה בזה, דעיקר הנוסחאות הישנים כן היה כמו שכתבתי (מעדני יום טוב בפרק חמישי דברכות בד״ח אות י״ז). וכן היא הנוסחא הספרדית, וכן עיקר. ונוהגים לתפוס שתי ציצית.

ג משונית ברכה זו ד״ברוך שאמר״ מכל הברכות. דכל הברכות שפותחות ב״ברוך״ ומסיימות ב״ברוך״ – אומרים בתחילה הברכה ״ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם״, ואילו ״ברוך שאמר״ אומרים זה באמצע הברכה אצל ״האב הרחמן המהולל בפה עמו״. ולמה לא קבעוה בראשו כבכל הברכות? ולכן נראה לעניות דעתי דבאמת עיקר ברכת פסוקי דזמרה מתחלת מן ״האב הרחמן המהולל״. ובהכרח לומר כן, שהרי כל ברכה הוא מעין הענין שאנו מברכין על זה. והרי מן ״ברוך שאמר״ עד ״המהולל בפה עמו״ אין בה כלל מענין הילול וזמירות. ולפי זה באמת הברכה מתחלת באמצע, ורק הסמיכו לזה הך ד״ברוך שאמר״ עד ״ברוך שמו״ מפני שרצו אנשי כנסת הגדולה להזכיר בראשית התפילה איך שהעולם נברא במאמרו של הקדוש ברוך הוא, ואיך שבטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, וזהו ״ברוך עושה בראשית״. ובנוסחא הספרדית היא אחר ״ברוך אומר ועושה, ברוך גוזר ומקיים״, מפני שאלו השנים הם על שַעַת הבריאה, ו״עושה בראשית״ היא על כל יום. ורצו להזכיר שהוא מרחם על הארץ ועל הבריות, ומשלם שכר טוב לעושי רצונו, ושהוא חי וקיים, לכן הסמיכום לזה. אבל עצם הברכה היא מ״המהולל משובח ומפואר ובשירי דוד נהללך…״, שזהו מעין פסוקי דזמרה. ולפי זה יש לומר דמותר להפסיק כשצריך מן ״ברוך שאמר״ עד ״ברוך אתה…״, ולמעשה יש להתיישב.

ד כתב רבינו הבית יוסף: אם סיים ״ברוך שאמר״ קודם שסיים החזן – עונה אחריו ״אמן״. עד כאן לשונו. כלומר: אבל סיים עם החזן – לא יענה ״אמן״, דהוי עונה ״אמן״ אחר ברכותיו דאסור, כמו שכתבתי בסימן רט״ו. וסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאף על גב דהוא עונה על ברכת החזן, מכל מקום כיון שגם הוא סיים הברכה – הוה כעונה אחר עצמו. ואין הסברא מסכמת לזה, אך כבר הורה זקן (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). וכתב עוד דאחר ״ישתבח״ יכול לענות ״אמן״ על ברכת עצמו. עד כאן לשונו. משום דשם יתבאר דבסוף הברכות יכול לענות ״אמן״ גם על ברכת עצמו. ומיהו יתבאר שם דאין המנהג כן, ורק אחר ״בונה ירושלים״ שבברכת המזון עונין ״אמן״. מיהו זה וודאי דאחר ״ישתבח״ כשמסיים עם החזן – יכול לענות ״אמן״ (שם). וכן אם החזן סיים ברכה אחרת ממה שסיים הוא, אפילו לרבינו הבית יוסף יכול לענות ״אמן״. וכן המנהג פשוט (שם).

ה צריך ליזהר מלהפסיק בדיבור מן ״ברוך שאמר״ עד סוף שמונה עשרה. ואפילו לצורך מצוה אין להפסיק בין ״ברוך שאמר״ ל״ישתבח״. וכן בין ״ישתבח״ ל״יוצר״ לא יפסיק, ויתבאר בסימן נ״ד. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: בין המזמורים האלו שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם. ובאמצע המזמור שואל מפני היראה, ומשיב מפני הכבוד. עד כאן לשונו, וכן כתב הטור. ופירושא ד״מפני היראה״ ו״הכבוד״ יתבאר בסימן ס״ו. ודימו פסוקי דזמרה לברכות קריאת שמע, ואם כן גם לענות ״אמן״ אסור באמצע הפרק. אבל בכוונות להאר״י ז״ל פסק דמותר לענות ״אמן״ (מגן אברהם סעיף קטן ג׳), ואפילו באמצע הברכה של ״ברוך שאמר״ מותר לענות ״אמן״ (שם). ונראה לי דגם הטור ושולחן ערוך מודים בעניית ״אמן״, שהרי ״אמן״ לא גריע מכל השירות ותשבחות. אלא דאינהו קאמרי לענין להפסיק בדברי חול, דמיין לברכות קריאת שמע, ולא לעניית ״אמן״. וכן אנו נוהגים. אבל ענות ״ברוך הוא וברוך שמו״ – אסור, כיון שאין זה מדינא כלל.

ו וכן מותר להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לברך ברכת ״אשר יצר״, וכן לענות ״מודים דרבנן״, וכן לענות ברכה המוכרחת להשעה כמו שמע קול רעם וכיוצא בזה – מותר לענות באמצע פסוקי דזמרה. רק יראה לסיים הפסוק, כי זה אפשר תמיד כמובן. וכל שכן אם לא היה לו טלית ותפילין – יכול להניחם באמצע פסוקי דזמרה ולברך עליהם. וכן מותר לענות ״שמע ישראל״ עם הציבור באמצע פסוקי דזמרה, וכל שכן לעלות לתורה. ומה שעשאו הטור והשולחן ערוך פסוקי דזמרה כברכות קריאת שמע – זהו לעניני הרשות.

ז ומה נקרא ״בין הפרקים״ בפסוקי דזמרה? מן ״הודו״ עד ״אמן והלל לה׳״ נקרא אמצע הפרק, ואחר ו״הלל לה׳״ נקרא בין הפרקים. וכן מן ״תנו עוז״ עד ״ברוך אלהים״ הוי כאמצע הפרק. וכן מן ״אל נקמות״ עד ״על גאים״, ומן ״נפשנו חכתה״ עד ״יחלנו לך״, ומן ״יהי שם״ עד ״על השמים כבודו״, ואחר כך עד ״תהלה לדוד״ – בין פסוק לפסוק הוי כבין הפרקים. ומן ״תהלה לדוד״ עד ״ישתבח״ פשוט הוא, דבאמצע כל מזמור הוי באמצע הפרק, ובסוף כל מזמור הוי ״בין הפרקים״. ובפסוקי ״ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן״ הוויין ארבעה פסוקים אלו כפרק אחד. וב״ויברך דוד״ סליק עניינא אצל ״לשם תפארתך״, ומשם עד ״במים עזים״ הוה חד עניינא. ומן ״ויושע״ עד ״ה׳ ימלוך״ הוויין חד עניינא. ומן ״כי לה׳ המלוכה״ הוה כל פסוק ענין אחד.

Shabbos, May 3^rd 2025

ח נכון להפסיק בין ״אלילים״ ל״וה׳ שמים עשה״ רגע או מעט יותר, וכן בין ״כי כל״, משום דיש פסיק ביניהם. וכ״ף ד״כל״ הוא בדגוש. וכן בין ״העמים״ ל״אלילים״ ובין ״שמים״ ל״עשה״, שלא יבלע הממי״ן. וכל האומר ״תהלה לדוד״ שלוש פעמים – מובטח לו שהוא בן העולם הבא. כלומר: שזכות זה יכריע הזכיות (בית יוסף). ומובן הדבר שדווקא האומרה בכוונה. ולכן יזהר לכוין בה, ולפחות מחויב לכוין בפסוק ״פותח את ידיך״. ואם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. וכבר נתבאר שמשלימין בפסוק ״ואנחנו נברך…״. וכופלין פסוק ״כל הנשמה תהלל…״, מפני שהוא סוף זמירות. וכן בשירת הים כופלין ״ה׳ ימלוך״ מפני שהוא סוף שירה. ואינו צריך לומר פסוקי ״כי בא סוס פרעה״ אלא אומר ״כי לה׳ המלוכה…״ (הגר״א). ויש שכתבו שיש לומר פסוק ״כי בא״ (נגיד ומצוה בשם האר״י ז״ל). וכשמגיע ל״ועתה ה׳ אלהינו מודים אנחנו לך״ וב״נשמת״ ל״וכל קומה לפניך תשתחוה״ – לא ישחה כלל, דאין לשחות אלא במקום שתיקנו חכמים. ויש נוהגין לעמוד ב״ויברך דוד״ ובשירת הים וב״ישתבח״. ויש מי שכתב דווקא בישיבה על פי הקבלה (ב״ח בסימן נ״ג, עיין שם). ומצד הדין אין שום קפידא, לבד בשמונה עשרה מחויבים לעמוד, וקדושה, וקדיש, ו״ברכו״. ועל פי הזוהר מן ״יוצר אור״ עד ״תהלות לאל עליון״ דווקא בישיבה, ונקרא בזוהר ״תפילה דמיושב״ כמבואר שם פרשת ״תרומה״ דף קל״ב בראש העמוד ובסופו, עיין שם.

ט אין לומר הזמירות במרוצה, כי אם מילה במילה. ואם העולם חוטפים, והוא רוצה להתפלל בציבור – מוטב שידלג משיאמר עמהם במרוצה. ועל זה אמרו: ״טוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה״, וכמו שכתבתי בסימן א. וביחוד ״מזמור לתודה״ יש לומר בנגינה, שכל השירות עתידות ליבטל חוץ מ״מזמור לתודה״. ואין אומרים ״מזמור לתודה״ בשבת, ויום טוב, וכל ימי הפסח, וערב פסח, מפני שיש בה חמץ, ואין תודה קריבה בהם. וכן בערב יום הכיפורים יש מקומות שאין אומרים, מפני שנאכלת ליום ולילה, ובערב יום הכיפורים לא יוכל לאכול בלילה ויביא קודשים לבית הפסול. וכן בתשעה באב יש מקומות שאומרים ויש שאין אומרים. ופסוקי ״והוא רחום״ שב״הודו״ וב״יהי כבוד״ – יש שמדלגים אותם בשבת ויום טוב. ויש שאינם מדלגים, וכן המנהג שלנו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳, שתמה על מה שהמוהל מחלק פסוקים: הא כל פסוק דלא פסקיה משה לא פסקינן? ועיין שם מה שתירץ. ובאמת חכמינו ז״ל בתענית (כז ב) אמרו זה לענין קריאת התורה, שזה יסיים באמצע פסוק ולא יקרא עוד. ולבד זה הוי הפסק גדול עד שיעמוד השני ויקרא. ואיזה ענין הוא למה שכולם אומרים ביחד, זה ראשית הפסוק וזה סופו? וכן ב״יהללו״ מתחיל החזן, והקהל עונים ״הודו על ארץ ושמים״, ואין כאן הפסק. ובקדושה שאומרים ״קדוש״ – הלא אמרו מקודם ״וקרא זה אל זה ואמר״? או ששליח הציבור אמר, והקהל עונים מיד ״קדוש…״? אך בסוף פרק קמא דברכות (יב ב) אומר כל פרשה דלא פסקה… – והרי הרבה קריאות בשני וחמישי שמסיימין באמצע פרשה? וצריך לומר כיון דבשבת מסיימין – לית לן בה. אבל בשם הקביעות על לעולם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן נ״ב

א ויש לשאול שאלה גדולה: על מה קבעו בפסוקי דזמרה שירת הים אחרי המזמורים? והרי תורה קודמת לנביאים וכל שכן לכתובים, כדאמרינן בשלהי ראש השנה לענין פסוקי ״מלכיות״ ״זכרונות״ ו״שופרות״. ואולי שמפני זה כתב הרמב״ם בפרק שביעי מתפילה דין י״ג דקורין שירת הים אחר ״ישתבח״, וכן כתב בסוף בנוסח התפילה, עיין שם. וביאור דבריו יש לומר דשירת הים אינו מפסוקי דזמרה כלל, אלא שקבעוה קודם ברכת ״יוצר אור״ לאיזה טעם הכמוס עמהם. אבל למנהגינו קשה. ומצאתי שהזוהר בפרשת ״תרומה״ (דף קל״א ע״ב) הקשה זה, וזה לשונו: כדין תושבחתא דשירתא דימא… ואי תימא… אמאי איהי בתקונא בתרייתא בתר שבחא דדוד? והא תורה שבכתב… ואקדימת לכתוביס…? אלא מגו… והאי תושבחתא מעליא…, ובגין דא איהי סמיך לצלותא דמיושב… עד כאן לשונו. כלומר: דאדרבא מפני גודל מעלתה סמכוה לקריאת שמע וברכותיה, שנקרא בלשון הזוהר ״צלותא דמיושב״ כמו שכתבתי בסימן הקודם סוף סעיף ח, עיין שם.

ב עיקר פסוקי דזמרה לרש״י בשבת (קיח ב) הוויין שני מזמורים: ״הללו את ה׳ מן השמים״ ו״הללו אל בקדשו״, עיין שם. וזהו דעת הסמ״ג והגהות מיימוניות. ויש שכתבו דהעיקר הוא רק המזמור האחרון ״הללו אל בקדשו״, וזהו דעת רב נטרונאי שהביא הטור. והרי״ף והרמב״ם כתבו מ״תהלה לדוד״ עד ״כל הנשמה״, ומשמע דלדידהו כולהו שווין. ומכל מקום יש לומר דגם הם מודים דבמקום שאי אפשר לומר כולם כמו שיתבאר, יש מהם שקודמים לאחרים.

ג וזה לשון רבינו הבית יוסף: אם בא לבית הכנסת, ומצא ציבור בסוף פסוקי דזמרה, אומר: ״ברוך שאמר״ עד ״מהולל בתשבחות״, ואחר כך ״תהלה לדוד״ עד ״מעתה ועד עולם הללויה״, ואחר כך ״הללו את ה׳ מן השמים״ עד ״לבני ישראל עם קרובו הללויה״, ואחר כך ״הללו אל בקדשו״ עד ״כל הנשמה…״, ואחר כך ״ישתבח״, ואחר כך ״יוצר״ וקריאת שמע וברכותיה, ויתפלל עם הציבור. ואם אין שהות כל כך – ידלג גם מזמור ״הללו את ה׳ מן השמים״. ואם כבר התחילו הציבור ״יוצר״ ואין שהות לומר פסוקי דזמרה אפילו בדילוג – יקרא קריאת שמע וברכותיה עם הציבור, ויתפלל עמהם, ואחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה בלא ברכה שלפניהם ולא של אחריהם. עד כאן לשונו. משום דברכות אלו לא נתקנו רק קודם התפילה, כדי לסדר שבחו של מקום ואחר כך יתפלל, כמו שכתבתי בריש סימן נ״א. אבל כשכבר התפלל – אין מקום לברך על השבח.

ד ומזה נתברר כמה גדול כוח תפילה בציבור: שלא לבד שמקצרים בשירות ותשבחות של פסוקי דזמרה אלא אפילו מבטלין אותן לגמרי, דכל בלא ברכה אינו כלום. וזה שכתב שאחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה – אינו לחובה, שהרי רב נטרונאי גאון כתב הטור בשמו שלא יקרא אותן אחר כך כלל. אלא שרבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דוודאי כוונתו בברכה, דבלא ברכה הלואי שיאמר כל היום כולו, עיין שם. אלמא דלא לחיובה קאמר אלא כקריאת מזמורים בעלמא. ולפי זה גם מי שמקצר בפסוקי דזמרה, כמו שנתבאר לעיל – יכול לאומרם אחר התפילה כקריאת מזמורים בעלמא.

ה אמנם דברי רבינו הבית יוסף תמוהין: דאיך אפשר לומר שהגאון כוונתו אברכות? והא איהו מיירי שבירך ״ברוך שאמר״ ו״ישתבח״, רק שקיצר בפסוקי דזמרה. ועל זה כתב: ולא יאמר אותם אחר התפילה כל עיקר, כמבואר בטור – הרי אין כוונתו על הברכות שהרי כבר אמרם, אלא כוונתו על המזמורים עצמם שלא יקראם אחר התפילה, משום שלא נתקנו רק קודם התפילה. וכן ראיתי מי שפסק כן: דאפילו התחיל מ״יוצר אור״ ולא אמר כלל פסוקי דזמרה קודם התפילה – לא יאמרו אחר כך אפילו בלא ברכות. וכל שכן אם אמר ״ברוך שאמר״ ו״ישתבח״, וקיצר בפסוקי דזמרה – שלא ישלימם אחר התפילה כלל (ב״ח), דאחר התפילה לא יאות לומר זמירות. והן אמת שבשם רבינו יונה הביא הטור שאם לא אמר פסוקי דזמרה כל עיקר – יאמר אותן אחר התפילה בברכותיהן, ב״ברוך שאמר״ ו״ישתבח״ כמו קודם התפילה, עיין שם. מיהו לא קיימא לן כן. ויש שרוצים לחלק בין לא אמרם כלל, דאז אומרם בברכותיהן אחר התפילה, ובין אמר מקצתן בברכותיהן, דאז אין משלימן אחד התפילה כלל אפילו בלא ברכות (אגור, ולהפרישה גם דעת הטור כן, עיין שם). אך כבר נדחו דברים אלו (כמו שכתבו הבית יוסף והב״ח). ולדינא נראה ד״שב ואל תעשה, עדיף. ובפרט שיש אומרים שאיסור גדול הוא לאומרם אחר התפילה, שכן כתבו כמה מהראשונים. (עיין ב״ח שכתב כן בשם סמ״ג ורמב״ן וליקוטי פרדס, עיין שם. וכן נראה דעת חכמי הקבלה. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, May 4^th 2025

ו והנה כבר נתבאר שיאמר ״ברוך שאמר״, והשני הללויות, ו״תהלה לדוד״ ו״ישתבח״. ואם הזמן קצר, לא יאמר רק ״הללויה״ בתרא. וכתב רבינו הרמ״א דאם גם לזה אין שהות, יאמר רק ״ברוך שאמר״ ו״אשרי״ ו״ישתבח״, עיין שם. דבשעת הדחק יוצאין פסוקי דזמרה ב״אשרי״ בלבד. וכן הוא בטור בשם רב עמרם גאון, עיין שם. ולא הזכירו ״מזמור לתודה״ כלל. מיהו מנהגינו לאומרו, דלא שייך על זה שהות, דברגעים ספורות אומרו. וכן מזמור ״הללו אל בקדשו״ אומרים דקצר הוא, ואין שייך לומר בו ״ואין שהות לזה״.

ז ואם יש עוד זמן מרווח – יאמר כל ההללויות. ואם עוד יש זמן – יאמר שירת הים גם כן. ואם עוד יש זמן – יאמר גם ״ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן״. ואם עוד יש זמן – יאמר גם ״ויברך דוד״. ואם עוד יש זמן – יאמר מן ״הודו״ עד ״רוממו״, ומדלג ומתחיל מן ״אשרי״. ודברי רבינו הרמ״א שכתב: ואם יש לו שהות יותר יאמר ״הודו לה׳ קראו״ עד ״והוא רחום״, וידלג עד ״והוא רחום״ שקודם אשרי, כי בינתיים אינם רק פסוקים מלוקטים, עד כאן לשונו – אין כוונתו דאם יש לו שהות יותר מעל שני הללויות, דלפי זה ״הודו״ קודם לשארי הללויות, ואי אפשר לומר כן. אלא כוונתו: ואם יש לו שהות יותר אחר שיאמר כל הללויות (מגן אברהם). ולשונו דחוק, וגם הסמ״ק כתב מפורש ד״הודו״ קודם. מיהו לדינא העיקר כמו שכתבתי, כי כן הסכימו רוב הפוסקים (כמבואר במעדני יום טוב ואליה רבה). ודע שפשוט הוא שאם בא לבית הכנסת ומצא הציבור באמצע פסוקי דזמרה, ועד שיניח טלית ותפילין כבר יהיו אחר ״יוצר אור״ ויהיה קשה עליו להשיגם גם אם יתחיל מ״יוצר אור״ – פטור, ויתפלל בפני עצמו כסדר התפילה בשלימות. מיהו אם רק יכול להתחיל מ״יוצר אור״ – מחויב להתחיל, כי גדול כוח תפילה בציבור כמו שכתבתי.

ח וכתב רבינו הרמ״א: ומכל מקום יאמר כל הברכות שמחויב לברך בבוקר. עד כאן לשונו. כלומר: אם בא באמצע פסוקי דזמרה והתפלל עם הציבור כמו שנתבאר, ועדיין לא בירך ברכת השחר – יאמר כל ברכות השחר אחר התפילה. אך יש מי שאומר שאם לא אמר ברכת ״המחזיר נשמות…״ – לא יאמר אחר התפילה, שכבר נפטר בברכת ״מחיה המתים״ (פרי חדש). וכן יש מי שכתב שאם לא ברך ברכת התורה – לא יברך אחר התפילה, שכבר נפטר ב״אהבה רבה״. אך דבר זה כבר נתבאר בסימן מ״ז, עיין שם. גם לעניות דעתי לא יברך ״הנותן לשכוי בינה״ אחרי שבירך ״יוצר המאורות״. וגם ברכת ״מתיר אסורים״ לא ידעתי איך יברך, הא הזכירו ב״מכלכל חיים״, וצריך עיון. ולכן יזהר שלא לבוא לידי כך. ואם בא לידי כך, נראה לי דספק ברכות להקל, ולא יאמר אותן ברכות שחשבנו אחר התפילה.

סימן נ״ג

א דע דבזמן הקדמון לא היה שליח הציבור יורד לפני העמוד מיד בהתחלת התפילה כמו שהמנהג אצלינו. אלא ש״ברוך שאמר״ וכל פסוקי דזמרה היה כל אחד אומר על מקומו, וכל הקהל אמרו ״ישתבח״ עד ״חי העולמים״, והשליח ציבור יורד לפני התיבה ומתחיל ״ישתבח״. ולכן הטור ושולחן ערוך קבעו דיני שליח ציבור בסימן זה אחרי דיני פסוקי דזמרה. וכל החמש עשרה תיבות שב״ישתבח״ מן ״שיר ושבחה״ עד ״ברכות והודאות״ – ראוי לאומרם בנשימה אחת (מגן אברהם) אם יש ביכולתו לומר כן, שאין ראוי להפסיק בשבחי השם יתברך אפילו בנשימה בעלמא. והשליח ציבור יורד לפני התיבה, ואומר ״ישתבח״ מעומד. והעמידה היא לא מפני ״ישתבח״ אלא מפני הקדיש (ב״ח וט״ז ומגן אברהם סעיף קטן א׳). ופשוט הוא שאין להשליח ציבור לומר ״ישתבח״ אלא אם כן אמר ״ברוך שאמר״ ומקצת פסוקי דזמרה, דאם לא כן – אסור לו לומר ״ישתבח״, שהיא ברכה אחרונה דפסוקי דזמרה. ולפי זה בהכרח כשהשליח ציבור בא לבית הכנסת, וצריך לומר ״ישתבח״ אצל העמוד – מחויב לומר ״ברוך שאמר״ ו״אשרי״ על כל פנים אף אם הציבור ימתינו קצת.

ב אסור להפסיק בין פסוקי דזמרה ל״ישתבח״ אפילו לדבר מצוה, לבד לענות ״אמן״ מותר, כמו שכתבתי בסימן נ״א סעיף ה. ד״אמן״ הוי גם כן שבח, והוי מעין פסוקי דזמרה. אבל שאר דבר מצוה – אסור. ולכן אם הביאו לו הטלית והתפילין אצל ״ישתבח״ – יגמור ישתבח ויניח הטלית והתפילין בברכה, דלזה מותר להפסיק בין ״ישתבח״ ל״יוצר״ כמו שיתבאר בסימן נ״ד. ודע דזהו ליחיד. אבל אם הביאו לשליח הציבור הטלית או התפילין אצל ״ישתבח״ – הוא מוכרח להניחם מקודם ״ישתבח״, שהרי אחר כך צריך לומר קדיש ו״ברכו״, ושיפסיק בציבור פשיטא שאי אפשר לעשות כן. ולכן בהכרח שיפסיק בין פסוקי דזמרה ל״ישתבח״. ויברך עליהם, והוי כ״מפני היראה״ שמותר להפסיק אפילו באמצע הפרק, כמו שכתבתי בסימן ס״ו.

ג אם אין מניין בבית הכנסת, ואי אפשר לומר קדיש – לא יאמר שליח הציבור ״ישתבח״ עד שיבוא מניין. ויאמר ״ישתבח״ וקדיש, דכל קדיש בהכרח לומר איזה דבר מקודם. ויכול להמתין אפילו חצי שעה, דקיימא לן: שהה כדי לגמור את כולה, אם אין זה מפני ההכרח שהיה מוכרח להפסיק – אינו חוזר לראש, כמו שכתבתי בסימן ס״ה. והכא לא היה מוכרח לזה, שהרי היה יכול לומר ״ישתבח״ אלא שלא רצה עד שיבוא מניין. ולפי זה אם המקום אינו נקי, שהיה מוכרח להפסיק, ושהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש, כמו שכתבתי שם. מיהו בפסוקי דזמרה שהם מדרבנן – יש לסמוך על דברי המקילים שם גם באונס.

ד וזהו לשליח הציבור. אבל כל יחיד בפני עצמו לא יפסיק בשתיקה, ויאמר ״ישתבח״ מיד אחר פסוקי דזמרה. וכן בשבת כשהשליח ציבור מאריך ב״נשמת״ או ב״שוכן עד״ – כל יחיד יגמור גם ברכת ״ישתבח״ ולא יפסיק בשתיקה, דוודאי לכתחילה אין להפסיק כלל. אך שליח הציבור מוכרח להפסיק כשצריך, ולא כן כל יחיד ויחיד. ובין ״ישתבח״ לקדיש לא יפסיק, לא שליח הציבור ולא כל יחיד. ונראה לי דאם שליח הציבור מאריך בניגונים, והיחיד סיים ברכת ״ישתבח״ – יכול לעיין בספר וללמוד עד שיגיע שליח הציבור לקדיש.

ה בסימן זה כתבו הטור והשולחן ערוך דיני שליח ציבור. והנה בימי הקדמונים היה שליח ציבור קבוע לימי החול ולשבתות וימים טובים. והיה טוב מאוד, לפי שידע היטב סדר התפילה, ולא האריך ולא חטף בחטיפה. והיה איש ירא אלהים. ועכשיו בעונותינו הרבים בכל מדינתינו אין לימות החול שליח ציבור קבוע כלל, רק כל אחד יורד לפני התיבה, כל מי שירצה. וביותר נשתרבב המנהג שמי שהוא אבל על אביו ואמו או יארציי״ט – מתפלל לפני התיבה אפילו כשהוא עם הארץ, ואינו יודע בין ימינו לשמאלו, ואינו יודע פירוש המילות, ואינו ראוי לירד לפני התיבה. והתפילות מתבלבלות, דזה חוטף וזה מדלג. והיא צלמות ולא סדרים. אך נשתרבב זה גם מדורות שלפנינו, ואין בידינו למחות. אך מפני עצם התפילה אין אנו נזקקין לשליח הציבור, כיון שכולנו בקיאים, ואין אנו צריכים ששליח הציבור יוציא אותנו, ואנחנו מתפללים כל אחד בפני עצמו.

Monday, May 5^th 2025

ו כתיב: ״נתנה עלי בקולה, על כן שנאתיה״. ודרשו חכמינו ז״ל בתענית (יז ב): זה שליח ציבור שאינו הגון ויורד לפני התיבה. ואיזהו שליח ציבור הגון? שיהא ריקן מעבירות, ושלא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו, ושפל ברך, ומרוצה לעם, ויש לו נעימה, וקולו ערב, ורגיל לקרות תורה נביאים וכתובים. ואם אין מוצאין מי שיש בו כל המידות הללו – יבחרו הטוב שבציבור בחכמה ובמעשים טובים. ואם היה כאן עם הארץ זקן, וקולו נעים והעם חפצים בו, ובן שלוש עשרה שנה המבין מה שאומר, אך אין קולו נעים – הקטן הוא קודם. אך בעונותינו הרבים בעתים הללו יד ההמון תקיפה, ובפרט בעניני חזנות אין בכוח למחות בידם. ״והוא רחוס…״.

ז זה שנתבאר שלא יצא עליו שם רע, זהו לענין למנותו לכתחילה. אבל אם יצא שם רע על שליח ציבור – אין מעבירין אותו, דלא מפני קול בעלמא נעביר איש מהתמנותו. אלא אם כן הוא קלא דלא פסיק, וידענו שלאו אויבים אפקוהו לקלא, בענין שעל קול כזה היינו חוששים באשת איש כמבואר באבן העזר סימן י״א, דאז מעבירין אותו. ואפילו יחיד יכול לעכב ולהעבירו כשידענו שכוונתו לשמים. (מגן אברהם סעיף קטן ז׳. וצריך לומר שכוונתו כן כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.) וכל שכבר העבירוהו, ועמד כך זמן רב, ועתה רוצים להחזירו – דינו כהתמנות מתחילה (שם). ואם יש מנהיגים בעיר שבכל הענינים של העיר סומכים עליהם, ממילא שהם עיקרי הבעלי דעות גם לענין התמנות שליח הציבור (שם).

ח וכתב רבינו הרמ״א: מי שעבר עבירה בשוגג, כגון שהרג את הנפש בשוגג, וחזר בתשובה – מותר להיות שליח ציבור. אבל אם עשה במזיד – לא, דמכל מקום יצא עליו שם רע קודם התשובה. עד כאן לשונו. מלשון זה משמע דבמזיד אפילו פעם אחת, ולא מהני התשובה לענין התמנותו לשליח הציבור, ובשוגג מהני לפעם אחת. ותימא: דבשוגג אפילו בכמה פעמים למה יפסול? דעל שוגג לא שייך שם רע כמובן. וצריך לומר דאין כוונתו על פעם אחת, דבפעם אחת אפילו במזיד כיון ששב – מותר להיות שליח ציבור, דכיון ששב נתבטל השם רע מיד. ופסולו במזיד אינו אלא כשעשה איזה פעמים, ובשוגג גם בכהאי גוונא כשר, וכן משמע מדבריו בספרו דרכי משה, עיין שם. וזה שכתב ״דמכל מקום יצא עליו שם רע קודם התשובה״, הכי פירושו: כיון שעשה איזה פעמים, אף ששב בכל פעם, מכל מקום קודם התשובה יצא עליו שם רע בכל פעם. ויש שכתבו דפסול ד״יצא עליו שם רע״ אינו אלא בתעניות ולא בשאר ימות השנה. ולי נראה דשליח ציבור קבוע לכל השנה עדיף מלתענית. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳. ודייק ותמצא קל.) ודע דזה שכתב ״הרג את הנפש״ – לאו דווקא, והוא הדין עבירה אחרת (אליה רבה). ויש להסתפק בעבירות דרבנן כששב, אם נקרא ״יצא עליו שם רע״ אם לאו. ונראה דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן.

ט עבר עבירה באונס – וודאי אין חשש בדבר (מגן אברהם שם). ושליח ציבור שהיה גם שוחט ובודק, ויצאה טריפה מתחת ידו – אסור לו להיות שליח ציבור. ופרטי דין זה נתבאר ביורה דעה סימן ב, דיש חילוק בין פעם אחת להרבה פעמים. ותפילת צדיק בן צדיק מועיל יותר מתפילת צדיק בן רשע. ויראו ששליח הציבור לא יהיה טיפש, שיבין בעניני הציבור (שם). שליח ציבור שיש בו מומין, כגון שנפלו זרועותיו, או חיגר ברגליו, וכיוצא בו, כתב המהרש״ל שיכול להיות שליח ציבור. ואדרבא הקדוש ברוך הוא משתמש בכלים שבורים. אבל בזוהר ״אמור״ אוסר, ו״כלים שבורים״ היינו שיהיה דכה ושפל רוח, ולא מום ממש, עיין שם. (שם. ובשל״ה מתיר בשם מהר״מ מרוטנבורג, ד״לב נשבר אלהים לא תבזה״. וכן כתב האליה רבה.)

י אין ממנין לשליח הציבור קבוע אלא מי שנתמלא זקנו, כלומר שיש לו זקן, שזה נקרא ״איש בשנים״. אבל לא בפחות מכן, שאין זה כבוד ציבור. כלומר: שאינו מכבוד שמים שיהיה שלוחם של הציבור נער ורך בשנים. ולכן אפילו ברצון הציבור – אין ביכולתו להיות שליח ציבור קבוע (ב״ח וט״ז סעיף קטן ב׳, ועיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳). ובתענית ציבור צריך להיות זקן ממש (שם). אך בכל השנה לא קפדינן אזקנה, רק בעינן שיגיע לגבורת איש. ולכן אף אם אין לו זקן, כגון שבטבע אין לו גידול זקן, כיון שהגיע לכלל שנים שאחר כיוצא בו נתמלא זקנו – רשאי להיות שליח ציבור קבוע. ואפילו יש שליח ציבור אחר, אלא שהוא נתמנה מהציבור או משליח הציבור להיות לו לעזור בעתים ידועים להתפלל, כיון שממנים אותו לדבר של קביעות – צריך נתמלא זקנו דווקא (עיין ט״ז סעיף קטן ד׳).

יא וזהו בקביעות. אבל באקראי לירד לפני התיבה – מותר מיד שהביא שתי שערות. וכיון שהוא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד – רשאי לירד לפני התיבה באקראי דמסתמא הביא שערות, אלא אם כן ידענו שעדיין לא הביא שערות, דאז דינו כקטן. וקודם שלוש עשרה שנה אין להורידו לפני העמוד כלל. ובתענית ציבור בעינן ״נתמלא זקנו״ גם כשמתפלל באקראי (שם). ובן עשרים שנה אפילו כשאין לו זקן ממנין אותו, דאחֵר דרכו להתמלאות זקנו כשהוא בן עשרים. ואם היה לו זקן אפילו מעט, אם הוא מבן שמונה עשרה ולמעלה – קרינא ביה ״נתמלא זקנו״. אבל בפחות משמונה עשרה בעינן שיהיה לו הרבה שערות בזקנו. וסריס שנראו בו סימני סריס, יש אומרים שמותר למנותו כשהוא בן עשרים. ויש מי שמקפיד למנות סריס לשליח הציבור קבוע (מגן אברהם סעיף קטן י״א בשם רש״ל).

יב כל זה הוא כשיש להשיג שליח ציבור שנתמלא זקנו. אבל אם אין כאן מי שראוי להיות שליח ציבור רק בן שלוש עשרה ויום אחד בהכרח למנות אותו, דאם לא כן יתבטלו כולם מלשמוע קדושה וקדיש. ובזמן הזה רחוק שיארע כן. וכבר נתבאר דקטן אינו יורד לפני התיבה. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י דיש ללמד זכות על אותן מקומות שנוהגים שהקטנים יורדים לפני התיבה להתפלל תפילת ערבית במוצאי שבתות. עד כאן לשונו – משום דאין בערבית חזרת התפילה. והנהיגו כן מפני היתומים, שנתבאר ביורה דעה סימן שע״ו שתיקון הוא לנשמה להתפלל במוצאי שבת לפני העמוד. ומכל מקום מיחו הגדולים בזה, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. וגם עתה לא ראינו המנהג הזה. וזה לשון רבינו הרמ״א: דבמקומות שלא נהגו כן – אין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפילת ערבית. אפילו הגיע ביום השבת לשלוש עשרה שנים – אין לו להתפלל ערבית של שבת, דברי עדיין אין לו שלוש עשרה שנה. עד כאן לשונו. כלומר: דערבית של שבת מתפללים מבעוד יום, והוא נעשה בר מצוה בתחילת הלילה. אבל כשמתפללים אחר צאת הכוכבים – מותר, דזה דאמרינן בעלמא ״שלוש עשרה שנה ויום אחד״ הכוונה שלוש עשרה שנים שלמים, כלומר: תיכף אחר שלוש עשרה נעשה גדול (מגן אברהם סעיף קטן ג׳ וט״ז סעיף קטן ו׳).

יג מי שזיכהו הקדוש ברוך הוא בקול נעים – ירנן להקדוש ברוך הוא ובשמחה של מצוה ולא בדברי רשות, וכל שכן לשיר שירי עגבים. ועוונו גדול מנשוא. ושליח ציבור שמאריך בתפילתו כדי שישמעו קולו ערב, אם הוא מחמת ששמח בלבו על שנותן הודאה להשם יתברך בנעימה – תבוא עליו ברכה. והוא שיתפלל בכובד ראש, ועומד באימה וביראה. אבל אם מכוין להשמיע קולו, ושמח בקולו – הרי זה מגונה. ומכל מקום כל שמאריך בתפילתו לא טוב עושה, מפני טורח הציבור. והרבה יש לדבר בעניני החזנים בזמן הזה בעוונותינו הרבים, אבל כשם שמצוה לומר… ואסור לכפול התיבות.

Tuesday, May 6^th 2025

יד אין ממנין לשליח הציבור מי שקורא לאלפי״ן עייני״ן, ועייני״ן אלפי״ן, דהברת עי״ן הוא בחוזק ובעומק יותר מהאל״ף. אך במדינתינו אין בקיאים בזה. וכן לא יקרא חתי״ן ההי״ן, וההי״ן חתי״ן, ובמדינתינו אין הברתן שוה כלל. והפוחח, והוא מי שבגדיו קרועים וזרועותיו מגולים – לא ירד לפני התיבה. וכן כשרגליו מגולים – לא ירד לפני התיבה. ומהראוי ששליח הציבור יהיה לו בגדים ארוכים, ויכנס לבית הכנסת ראשון ויצא אחרון (מגן אברהם סוף סעיף קטן ז׳ בשם רמ״מ). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ד: סומא יורד לפני התיבה. ובלבד שלא יקרא בתורה, משום דברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. ולפי דברי הזוהר שכתבנו בסעיף ט לא נכון שסומא יורד לפני התיבה. ואם סומא רשאי לעלות לתורה יתבאר בסימן קמ״א. וחרש קשה לו להיות שליח ציבור.

טו שליח ציבור קבוע יורד לפני התיבה מעצמו, ולא ימתין עד שיאמרו לו. אבל שליח ציבור שאינו קבוע – צריך לסרב מעט קודם שירד לפני התיבה. אך לא יסרב יותר מדאי, שאין זה כבוד הציבור. אלא פעם ראשונה מסרב, וכשיאמרו לו פעם שניה – מכין עצמו כמו שרוצה לעמוד. ובפעם שלישית – יעמוד. ואם האומר לו שירד הוא אדם גדול – אינו מסרב לו כלל וירד מיד, דאין מסרבין לגדול. אך בדבר שיש בזה שררות – יסרב מעט אפילו כשאומר לו אדם גדול, דהסירוב הוא מפני שיתראה דאולי אינו ראוי לכך, וזהו הדרך ארץ (עיין תוספות פסחים סוף פרק שביעי). ולפעמים אף שליח ציבור שאינו קבוע לא יסרב, כגון שטעה שליח הציבור או נשתתק, ונצרך להעמיד אחר תחתיו – אותו שמעמידין תחתיו לא יסרב כלל, כיון שהוא באמצע התפילה אינו נכון להפסיק הרבה. (הגר״א סעיף קטן כ״ד הקשה מערכין יא ב, שאומר שם: מידי דהוה אשליח ציבור דמימלך, עיין שם – הרי להדיא דגם שליח ציבור קבוע צריך המלכה. ולעניות דעתי נראה דלא קשיא, דרש״י פירש: ונסיב רשותא אם יתפלל. עד כאן לשונו. כלומר: אם אין אומרים לו שיתפלל – צריך ליטול רשות, דאולי אין הציבור רוצים להתפלל עדיין. אבל כשאומרים לו ״רד והתפלל״ – אין לו לסרב כלל. וראיה לזה: דמדמי שם ל״ויאמר חזקיהו״, עיין שם. והוא נתעורר מעצמו לא מאחרים, וברור הוא. ודייק ותמצא קל.)

טז שנו חכמים במשנה דמגילה (כד ב): האומר ״איני עובר לפני התיבה בצבועין״ – אף בלבנים לא יעבור. ״בסנדל איני עובר״ – אף יחף לא יעבור. והטעם: דחיישינן שמא מינות נזרקה בו (גמרא), דהמינים היו מקפידין בזה. ולכן אף שאפשר שהוא מטעם אחר אמר כן, מכל מקום חוששין. ולא מיבעיא כשחוזר בו ואומר ״הריני יורד בצבועים״ או ״בסנדל״, דיש לחוש דמעיקרא אמר משום מינות, ואחר כך מפני יראת אנשים חוזר בו. אלא אפילו אינו חוזר בו, ויש לומר דכוונתו משום צניעות או נקיות, מכל מקום לא יעבור (ט״ז סעיף קטן ח׳). וכיון דחששא בעלמא הוא – לא חיישינן רק באותה תפילה בלבד. ואפילו נותן אחר כך אמתלא לדבריו למה אמר כן, מכל מקום לא ירד באותה תפילה. אבל אם אמר האמתלא ביחד עם מה שאמר ״איני עובר בצבועין״ או ״בסנדל״ – אין בזה שום חשש, ויורד בתפילה זו. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״ח, שכתב: מכל מקום כיון שהציבור מבקשיס… עד כאן לשונו. צריך עיון מה צריך לזה בקשת הציבור, ואף בלא זה לא מהני אמתלא אחר כך. ודייק ותמצא קל.)

יז גר (בזמן הקדמון) מותר לו להיות שליח ציבור. ויש שמונעים אותו מזה, מפני שאינו יכול לומר ״אלהי אבתינו״. ונדחו דבריהם דאברהם הוא אב לגרים, ״כי אב המון גויים נתתיך״. וכן מפורש בירושלמי ביכורים פרק ראשון דכן הלכה, עיין שם. וממזר אינו כדאי להיות שליח ציבור. וגם חלל נראה לי שלא יהיה שליח ציבור, דכל שנולד באיסור – אינו מהראוי להיות סניגור כמובן. וכל שכן אם שליח הציבור בעצמו עובר עבירה, שאסור להעמידו לפני העמוד. וכל המחזיק ביד שליח ציבור כזה הוא חוטא, ומחטיא את הרבים, ועונשו מרובה בזה ובבא. ואין קטיגור נעשה סניגור (אור זרוע סימן קי״ב).

יח כל שליח ציבור צריך לעמוד לפני העמוד כעומד לפני המלך, והטלית על ראשו ולאו על כתפיו. ולא יעשה תנועות משונות, ולא יביט לצדדים וכל שכן לאחוריו. ולא יגהק, ולא יפהק, ולא ירוק לא בפה וכל שכן בחוטם. ואם בהכרח לו לעשות כן – יעשה בחשאי ותחת טליתו, ויקנח פיו וחוטמו ואחר כך יתפלל. ויראה שלא יצטרך לנקביו באמצע התפילה, שאין זה כבוד הציבור. ויכין את עצמו מקודם לכל זה. האמנם אם על כל זה מוכרח לצאת – יעמיד אחר על מקומו ויוצא. וכמו שהדין לפני העמוד, כמו כן בקריאת התורה.

יט כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י״ט דאפילו יחיד יכול לעכב ולומר ״איני רוצה שפלוני יהיה חזן״, אם לא שכבר הסכים עליו מתחילה. ודווקא שיהיה לאותו יחיד טעם הגון על פי שבעה טובי העיר. אבל בלאו הכי – אין יכול למחות בשליח ציבור. ואם הוא שונאו – יכול למחות בו קודם שהסכים עליו. ומי שהוא שונא לשליח הציבור – לא יעלה לספר תורה כשקורא התוכחה. עד כאן לשונם. ודבריהם צריכים ביאור: והיכן מצינו שאחד יכול לעכב? ואפילו מיעוט למה יכולים לעכב? הא בכל התורה אזלינן בתר רובא.

ך ומצאתי תשובה לזה באור זרוע הגדול (סימן קי״ד), שכתב: הורה מורי הר״ש שיחיד יכול לעכב חזנות. ופשוט בכל ריינו״ס שהמיעוט מעכב על הרוב מלקבוע שליח ציבור…, שכל המתמנה להיות שליח ציבור שלא מאגודה אחת – אין רוח חכמים נוחה ממנו…, והיאך יוציא אותם ידי חובה והם אינם מסכימים לתפלתו…? ואף על פי שיש בו כל מידות טובות, בעינן שיהיו העם מסכימיס… ותדע שהרי ישראל שהפריש קרבן חובתו, ובא כהן והקריב לו, ובעל הקרבן אינו חפץ בו, וכי סלקא דעתך שנתכפר לו…? והכא נמי אין לשליח הציבור להתפלל אלא ברצון כולס… עד כאן לשונו. ומזה נתבאר דזהו בזמן הקדמון שהציבור לא היו מתפללים כלל, והשליח ציבור היה מוציאם ידי חובתם. ולכן דימה לקרבן, ולפי זה שפיר אחד יכול לעכב ולומר ״אין ברצוני לעשותו לשליח בעדי״. ועם כל זה צריך לומר טעם הגון, דאם לא כן אין לדבר סוף ובעל כרחו צריך לקבל עליו. וכן אם כבר הסכים עליו – אינו יכול לחזור בו גם כן מטעם זה, דאם כן אין לדבר סוף. וכן אם הוא שונאו – יכול לעכב עליו מקודם ולא אחר כך. והשליח ציבור מחויב להוציאו בתפילתו ולהסיר השנאה מלבו. ועם כל זה כשקורא התוכחה, אם ירצה לא יעלה. וזהו ביאור דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך.

כא אבל בזמן הזה שכל אחד מתפלל בפני עצמו, ובימי החול אין שליח הציבור של העיר יורד כלל לפני התיבה, ואף בשבתות מתפלל שליח הציבור רק באקראי, ורק בראש השנה ויום הכיפורים ורגלים מתפלל שליח הציבור ועיקרו הוא לנגינה; והרבה מבני העיר אינם מתפללים כלל בבית הכנסת ששליח הציבור מתפלל בה; והחזן מחויב לזמר החתן והכלה קודם החופה, ולזמר ״רוממות״ על ברית מילה, ועוד התמנות כיוצא באלו – פשיטא שאין היחיד יכול לעכב, ואף מיעוט הציבור אין ביכולתם לעכב. וכשרוב העיר רוצים ליקח שליח ציבור פלוני – אין המיעוט יכולים למחות בהם. ומשלמים לו מקופת הקהל, וגם אלו היחידים מחויבים לישא בעול, אם לא שהמיעוט יברר שהוא שליח ציבור שאינו הגון, דאז הדין עמהם. (ובזה תבין דברי המגן אברהם סעיף קטן כ׳. ומה שכתב בראש סעיף קטן זה: וגם בכל המינוים יכול למחות, עיין שם – זהו דלא כמסקנתו, ואין מורין כן. וכן הוא דעת הלבוש. וגם מה שכתב בסעיף קטן כ״א דרוב הציבור יכולים למחות גם אחר שהסכימו, עיין שם – פשוט הוא דזהו דווקא כשנמצא עליו פסול, או עדיין לא עשו עמו כתב, או שהוא לאחר זמן הכתב, או שרוצים לסלק לו עד זמנו, וכמו שכתב המחצית השקל שם. ויחיד אין יכול למחות בכל ענין. ודייק ותמצא קל.)

Wednesday, May 7^th 2025

כב אין למנות שליח ציבור על פי אלמות משרי העיר, ואף על פי שרוב הציבור חפצים בו (עיין בית יוסף מעשה בזה). ואסור לאדם להתפלל בלא רצון הציבור. וכל מי שמתפלל בחזקה ודרך אלמות – אין עונין ״אמן״ אחר ברכותיו. אם יש בו יראת שמים – יברח מהעמוד אם רואה אפילו רק יחידים שאין רוצים בו. וכל מצוה שהוא במחלוקת – אינה מצוה. ולא יתקוטט לעשות מצוה שאינה מוטלת עליו, שהרי אכילת קדשים בוודאי מצוה גדולה היא, ומכל מקום שנינו בלחם הפנים שהצנועים מושכים את ידיהם מהחלוקה אם מתקוטטים בעד זה, כדאיתא ביומא (לט א). ועל זה אמרו (מועד קטן ה א): כל השם אורחותיו – זוכה ורואה בישע אלהים.

כג אם יש לשכור שליח ציבור בשכר, ויש בחינם – טוב יותר בשכר מבחינם, דכל מצוה יותר טוב כשמוציאין עליה מעות. ועוד: דכשהוא בשכר ישמור עבודתו יותר. ועוד: דאז לא יעיז אחֵר שאינו ראוי להתפלל לירד לפני התיבה, אבל בחינם אין ניכר כל כך שהדבר שייך לו לבדו. ושכר שליח ציבור פורעים מקופת הקהל. ואף על פי שבהקופה יש של העשיר הרבה יותר משל העני, והשליח ציבור הא מוציא שניהם בשווה, והיה לשלם גם כן בשווה, מכל מקום הא אין יד העני משגת כיד העשיר, ובהכרח שזה ישלם יותר וזה פחות. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף כ״ג: ויש אומרים שגובין חצי לפי ממון וחצי לפי הנפשות. וכן הוא מנהג הקהלות. עד כאן לשונו, וזהו דרך פשרה. ואצלינו ליכא מנהג זה, ופורעים מקופת הציבור שכירות תמידיות, והכנסה ממילא לפי ממון כידוע (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ״ז). וכן הוא אצלינו בכל ההתמנות לרבנים, ודיינים, ושמשים – פורעין שכירות מהקופה, וההכנסות הוא לפי ערכו של כל אחד ואחד.

כד במקום שאין שליח ציבור, או אצלינו בחול שאין שליח הציבור מתפלל ומתפלל מי שירצה – לא יתפלל רק המרוצה לעם. ולכן אף על פי שלענין קדיש קודם מי שמת לו אב ואם, מכל מקום לענין תפילה לפני העמוד, אף על פי שנוהגין האבלים ובעלי היארציי״ט להתפלל לפני העמוד, ותיקון גדול הוא לנשמת המת כשמתפלל כראוי, מכל מקום אין לו דין קדימה לענין זה. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ: אם אחד רוצה לומר תפילה בשביל אביו, ואחד רוצה לומר בשביל אחר, מי שירצה הקהל שיאמר התפילה – הוא יאמר. עד כאן לשונו. וכן במקומות שהמוהל דוחה האבל מלהתפלל, אם הציבור רוצים יותר בהאבל – יתפלל האבל. ויארציי״ט קודם למוהל אם אצל הציבור שניהם שוים (מגן אברהם סעיף קטן כ״ד). ואצלינו אין המנהג שהמוהל יתפלל, רק מנגן ״וכרות״ פסוק אחר פסוק.

כה ציבור שבעצמם אינם יכולים להתפלל, ובהכרח לשכור להם שליח ציבור שיתפלל בכל יום להוציאם ידי חובתם – מחויבים לשכור. וכופים זה את זה לשכור שליח ציבור, ואפילו המיעוט כופים להרוב. וכן כופין זה את זה לשכור להם רב להורות להם הוראות איסור והיתר ושארי ענינים. ואם צריכים לשני אלה, ואין ידם משגת רק לדבר אחד, אם הרב גדול בתורה והוא רב מובהק ובקי בהוראה – הרב קודם. ואם לאו – שליח הציבור קודם, כיון שבעצמן אין יכולין להתפלל. ושוכרין שליח ציבור שיתפלל בעדם בכל יום. ואצלינו לא שייך כלל דין זה, והרב תמיד קודם (וזהו כוונת השולחן ערוך בסעיף כ״ד).

כו אין מסלקין חזן מאומנתו אלא אם כן נמצא בו פסול. ואז הוא פסול עד שישוב בתשובה, ויהיה ניכר לכל ששב. ואין מסלקין אותו משום רינון בעלמא, כגון שיצא עליו קול שהלשין, או נתפס עם כותית, וכיוצא בזה אין חוששין להקול עד שיבואו עדים ויעידו. ואם הקול חזק מאוד – יושיבו בית דין על ככה להוודע מקור הקול (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ״ט). ושליח ציבור שהוא שוחט ובודק – לא יתפלל בבגדים הצואין ומסריחין כדרכי השוחטים. ואם אינו רוצה להחליף בגדיו בשעת התפילה – מעבירין אותו. ואף גם בין הבריות לא ילך בבגדים הצואים. וכן שליח ציבור המנבל פיו או שר בשירי עגבים – מוחין בו שלא יעשה כן. ואם אינו שומע – מעבירין אותו.

כז כתב רבינו הרמ״א בסעיף כ״ה: שליח ציבור שהזקין, ורוצה למנות בנו לסייעו לפרקים אף על פי שאין קול בנו ערב כקולו, אם ממלא מקומו בשארי דברים – בנו קודם לכל אדם, ואין הציבור יכולים למחות בידו. עד כאן לשונו. ואיתא בספרי פרשת ״שופטים״: ״למען יאריך ימיס… הוא ובניו בקרב ישראל״ – ״הוא ובניו״, שאם מת בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד, מניין לכל פרנסי ישראל שבניהן עומדין תחתיהן? תלמוד לומר: ״בקרב ישראל״, כל שהוא ״בקרב ישראל״ – בנו עומד תחתיו. עד כאן לשונו. והכוונה: כשבנו ממלא מקומו. והנה דין זה של רבינו הרמ״א מתשובת הרשב״א (סימן ש׳), והביא בסוף דבריו הספרי שהבאנו לסיוע לזה. ועיקר תשובתו היתה לפי שהיה המנהג במקומות אלו כן שהבן ימלא מקום אביו. ושכך התנו עמו בשאלה זו שם, שמי שירצה יקח לעזור לו, וקבלו אותו לשליח הציבור על כל ימי חייו, עיין שם. ורבינו הרמ״א לא הזכיר מזה מאומה, וצריך טעם.

כח ונראה לי דבאמת דברי הספרי אינו ענין כלל לשכירות שליח ציבור ורב, דהספרי לא דיבר רק בפרנסים שמעמידין אותם לכבוד בעלמא. אבל כשציבור שוכרים שליח ציבור בשכירות, מה שייך לומר שבנו קודם? והרי יכולים לומר: ״לך רצונינו ליתן מעות ולא לבנך״. ואטו יש למעות חזקה? והרי בפוסק מעות לחתנו, ומת חתנו ונפלה ליבום, שהתורה גזרה כן ועם כל זה שנינו בריש פרק ששי דכתובות שיכול לומר ״לאחיך הייתי רוצה ליתן, ולך אי אפשי ליתן״? קל וחומר לעושים כתב עם שליח ציבור או רב שישלמו לו כך וכך לשנה, איך נכוף אותם שישלם לבנו, אף אם ממלא מקום אביו? וכל שכן אם הכתב הוא לכך וכך שנים. ולכן זיכה הרשב״א לשליח הציבור זה רק מטעם מנהג שלהם, כמו שכתבתי. ולסיוע בעלמא הביא מספרי.

כט ולכן רבינו הרמ״א לא כתב דין זה, שבנו קודם כשמת האב. ורק בזה פסק: כשמינו אותו לכל ימי חייו, או אפילו במינוהו לזמן אלא שכן מנהג העולם שאין מסלקין בכלות הזמן, והוי כשכירות לעולם. וממילא הוי כהתנו שכשיצטרך לסיוע, כדרך בני אדם שמזקינים או יחלו לפרקים, שיקח לו עזר כפי רצונו. ועתה ממילא שבנו קודם כשראוי לכך. אבל כשמת – וודאי אין הציבור מחויבים לקבל הבן, אלא אם כן רוצים ובוחרים בו עתה, ולא מפני הירושה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ל״ג. ודייק ותמצא קל.)

ל ובהתמנות רבנות, לבד הטעם שנתבאר, לא שייך ירושה בתורה. ולכן מצינו בחכמינו ז״ל שמי שהיה ראש גולה – לא היה בנו יורשו, כמו שמצינו בהזוגות בפרק ראשון דאבות. וכן בחכמי הגמרא, כמו רב הונא היה ראש גולה ואחריו היה רב חסדא, אף שלרב הונא היה בנו רבה בר רב הונא, והרבה כיוצא בזה. וזה שמהלל ואילך ירשו הנשיאות – עשו כן תקנה להעמדת התורה מפני הורדוס וסייעתו (עיין מגן אברהם שם). מיהו אם באמת הבן ממלא מקום אביו – ראוי לאנשי העיר להקימו על מקום אביו, וכן ראוי לזרעו של אברהם.

Thursday, May 8^th 2025

לא כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ״ו: קהל שנהגו למנות אנשים על צרכי הציבור לזמן, ובהגיע הזמן יצאו אלו ויכנסו אחרים תחתיהם; בין לחזן, בין לקופה של צדקה, בין לשאר מנויין הצריכין לציבור; בין שנוטלין עליהן שכר, בין שאינם נוטלין; אפילו לא קבעו להם זמן – סתמן כפירושן, מאחר שנהגו כך. עד כאן לשונו, ופשוט הוא. ורבינו הרמ״א כתב דיש מי שכתב דשליח ציבור יתפלל מתוך ספר המיוחד לציבור, דוודאי נכתב לשמו. עד כאן לשונו. ועכשיו שמתפללין מסידורים הנדפסין – לא שייך זה.

לב ודע דשליח ציבור שהוזכר בגמרא היה ממונה לכל צרכי העיר, כמו שכתב רש״י בחולין (כד ב). והיה מתפלל בכל יום שחרית ומנחה וערבית להוציא רבים ידי חובתם. ושם ״חזן״ מצינו במשניות על כמה ענינים: במשנה פרק קמא דשבת (משנה ג) פירש הרע״ב ״חזן״ – מלמד תינוקות. ובמכות פרק שלישי (משנה י״ב) פירש: שמש, שליח בית דין. ובתמיד פרק חמישי (משנה ג) פירש גם כן שמשין, עיין שם. והערוך בערך ״חזן״ פירש: ״חזן״ – שליח ציבור, והוא לשון ״חוזה״ שצריך לראות היאך יקרא בתורה. ועכשיו שם ״חזן״ ושליח ציבור אחת הם, והוא רק ממונה להתפלל ולנגן באיזה שבתות וימים טובים, וראש השנה ויום הכיפורים. וכל העם מתפלל כל אחד בפני עצמו, ואיננו צריכים שהם יוציאו אותנו ידי חובותינו. לפיכך אין הדקדוק בהם כל כך. ומכל מקום זהו חובה שיהיה ירא אלהים, ואם לאו – תפילתו תועבה ומעורר קטרוגים רחמנא לצלן.

סימן נ״ד

א ״ישתבח״ אינה פותחת ב״ברוך״ לפי שהיא סמוכה לברכת ״ברוך שאמר״. כלומר: ש״ברוך שאמר״ היא הברכה שלפני פסוקי דזמרה, ו״ישתבח״ היא ברכה שלאחרי פסוקי דזמרה. ולכן אין לומר ״ישתבח״ אלא אם כן אמר ״ברוך שאמר״ וקצת פסוקי דזמרה. וסיום הברכה הוא ״חי העולמים״. ושם צריכים לענות ״אמן״, ולא אחר ״גדול ומהולל בתשבחות״ כפי נוסח ספרד. אף שבהלל מסיימין ב״מהולל בתשבחות״, מכל מקום ב״ישתבח״ נמשכת עד ״חי העולמים״. וצריך לומר חי בציר״י ולא בפת״ח. וכבר נתבאר בסימן נ״א סעיף ד דאף על גב דדעת רבינו בית יוסף שאחר ״ישתבח״ יכול לענות ״אמן״ על ברכת עצמו, כמו אחר ״בונה ירושלים״ בברכת המזון, מכל מקום אנן לא סבירא לן כן, ואין המנהג כן. ורק לענין זה עדיף דכשמסיים בשווה עם החזן יכול לענות ״אמן״, עיין שם.

ב אף על גב דפסוקי דזמרה ו״יוצר אור״ הם שני ענינים, ואומרים קדיש ביניהם, מכל מקום אסור להפסיק בדיבור בין ״ישתבח״ ל״יוצר״ מפני שכולם מסדר התפילה הם, וכענין אחד הם. והפוסקים הביאו מירושלמי דהמספר בין ״ישתבח״ ל״יוצר״ – עבירה היא בידו, וחוזר על עבירה זו ממערכי המלחמה כדי שלא תקטרג עליו. ואין זה ענין למה שיש נוהגים לומר בעשרת ימי תשובה ״שיר המעלות ממעמקים״ אחר ״ישתבח״, דזה נחשב כמסדר התפילה, כמו דלהרמב״ם אומרים ״אז ישיר״ אחר ״ישתבח״ כמו שכתבתי בסימן נ״א. והפסק לא מקרי רק דברי חול. (והמגן אברהם סעיף קטן ב׳ נשאר ב״צריך עיון״, ולא ידעתי למה.)

ג ומכל מקום כיון דשני ענינים הם – לא דמו לגמרי להפסק באמצע פסוקי דזמרה. וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג, וזה לשונם: ויש מי שאומר שלצרכי ציבור, או לפסוק צדקה למי שבא להתפרנס מן הצדקה – מותר להפסיק. ומזה נתפשט מה שנהגו בהרבה מקומות לברך חולה, או לקבול בבית הכנסת שיעשו לו דין בין ״ישתבח״ ל״יוצר״, דכל זה מקרי ״לצורך מצוה״. ולאחר כך כשחוזרין להתפלל, יאמר שליח הציבור מקצת פסוקי דזמרה ויאמר קדיש עליהם, דלעולם אין קדיש בלא תהילה שלפניו. ולכן מתחילין ערבית בלא קדיש. וכן מי שלא היה לו ציצית או תפילין, והביאו לו בין ״ישתבח״ לקדיש – יכול להניחם ולברך עליהם. אבל בין קדיש ל״ברכו״ – לא יפסיק בשום דבר. וכל שכן שלא יפסיק לאחר שאמר שליח הציבור ״ברכו״ קודם שמתחילין ברכת ״יוצר״. עד כאן לשונו.

ד ביאור הדברים: שמפני שהם שני ענינים – נהגו להפסיק בהם לדבר מצוה. והיה מן הראוי שההפסק יהיה אחר אמירת קדיש, שהרי הקדיש הולך על הפסוקי דזמרה, דאין קדיש בלא תפילה מקודם. ואם כן איך אפשר להפסיק קודם קדיש, דאיך יאמר אחר כך קדיש בלא תפילה סמוכה לקדיש? ומכל מקום המנהג לעשות ההפסק קודם קדיש, מטעם דעל פי הקבלה אסור להפסיק לגמרי בין קדיש ל״ברכו״ ובין ״ברכו״ ל״יוצר״. ואם כן בהכרח להפסיק קודם קדיש. ואי משום דאם כן על מה יאמר הקדיש, לזה אומר דבאמת יאמר שליח הציבור אחר כך מקצת פסוקי דזמרה. ורק דזהו בזמנם. אבל בזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין ״ישתבח״ לקדיש. וכל עיכובי התפילה אצלינו, או איזה עשיית צדקה, הוי קודם קריאת התורה. וזה שכתבו דכשהביאו לו הטלית והתפילין יניחם בין ״ישתבח״ לקדיש, כבר בארנו בסימן נ״ג סעיף ב דזהו ליחיד. אבל שליח הציבור יניח קודם ״ישתבח״, עיין שם. (ומה שכתב המגן אברהם בענין פריסת שמע אחר שמונה עשרה ואחר קדיש בתרא – לא שמענו עתה המנהג הזה. ובמקום שיש מנהג – פשיטא שאין לומר שני קדישים סמוכים זה לזה בלי הפסק מזמורים ביניהם. וצוה לקצר בקדישים, כמו שיתבאר בריש סימן נ״ה.)

סימן נ״ה

א הקדיש הוא שבח גדול ונורא שתקנו אנשי כנסת הגדולה אחרי חורבן בית ראשון. והיא תפילה על חילול שמו יתברך מחורבן בית המקדש, וחורבן ארץ הקודש, ופיזור ישראל בארבע כנפות הארץ. ואנו מתפללים שיתגדל ויתקדש שמו יתברך, כמו שאמר הנביא: ״והתגדלתי והתקדשתי, ונודעתי לעיני גוים רבים, וידעו כי אני ה׳.״ ואמר ר׳ יוסי בריש ברכות שפעם אחת שמע בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: ״אוי לבנים, שבעונותיהם החרבתי את ביתי, ושרפתי את היכלי, והגליתיס…״. ואמר לו אליהו הנביא ששלוש פעמים ביום יוצא בת קול כזה. ולא עוד אלא שבשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ועונין ״אמן! יהא שמיה רבה…״ – הקדוש ברוך הוא מנענע בראשו ואומר: ״אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. מה לו לאב שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם.״ ומפני גודל מעלתו תיקנוהו בלשון ארמית, מפני שבבבל דיברו בלשון זה. ולכן כדי שכולם יבינו – תיקנו בלשון המדובר. ועוד יש טעמים כמוסים בזה.

ב ואמרו חכמינו ז״ל בשבת (קיט ב): כל העונה ״אמן! יהא שמיה רבה״ בכל כוחו – קורעין לו גזר דינו, ופותחין לו שערי גן עדן. ובפסיקתא במעשה דרבי ישמעאל בן אלישע אומר: כשישראל נכנסים לבתי כנסיות ואומרים ״יהא שמיה רבה מברך״ בקול רם – מבטלין גזרות קשות (בתוספות שם). ובשלהי סוטה איתא ד״אמן! יהא שמיה רבה״ אחד מעמודי העולם, עיין שם. ולפיכך יש ליזהר בזה מאוד, לענות בכוונה ובקול רם.

ג יש מהמון בני ישראל שסוברים שמצוה להרבות בקדישים. וכמה טועים הם! וקורא אני עליהם ״תשתפכנה אבני קודש…״. ואין משתמשין בשרביטו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא רק כפי מה שהרשה אותנו, והמרבה בהם מזלזל בהדרת קודש. וכבר כתב אחד מגדולי הפוסקים בסימן זה, דכשם שטוב למעט בברכות, כמו כן טוב למעט בקדישים (כנסת הגדולה). ואחד מיוחד מגדולי החסידים צעק מרה על זה (החסיד דבר שמואל בתשובה סימן קפ״ג, הובא בבאר היטב סעיף קטן א׳), וזה לשונו: המרבים באמירת הקדישיס… ומתישים כוח קדושת ה׳ הגדול והנורא… עד כאן לשונו. ולכן נבאר כמה קדישים יש לומר בתפילות. ופירושו של קדיש יתבאר בסימן נ״ו בסייעתא דשמיא.

Friday, May 9^th 2025

ד הקדמונים לא אמרו רק שבעה קדישים בכל היום: שלושה בשחרית: אחד אחר ״ישתבח״, והשני אחר תחנון, והשלישי אחר ״ובא לציון גואל״. ושנים במנחה: אחד אחר ״אשרי״, והשני אחר תחנון. ושנים בערבית: אחד קודם שמונה עשרה, והשני אחר שמונה עשרה. על שם ״שבע ביום הללתיך״ (רוקח). ואחר כך הוסיפו עוד שלושה, היינו בכל תפילה לאחר ״עלינו״. וכתבו שכל איש צריך לקיים בכל יום אותיות צדי״ק, והיינו צדי״ק אמנין: ארבע קדושות, עשרה קדישים, מאה ברכות (מגן אברהם סימן ?). ותיקנו קדיש לאחר ״עלינו״ מפני היתומים שלא יוכלו להתפלל לפני העמוד, וקראו לזה ״קדיש יתום״. וביום קריאת התורה עוד קדיש לאחר קריאת התורה. ויותר אין מקום לקדישים. ועם כל זה הוסיפו עוד אחד אחר שיר של יום מפני היתומים המרובים, אבל יותר מזה חלילה להוסיף. ובזה מקיימים דגל השכינה הקדושה. וחס ושלום לומר הקדיש במרוצה וחפזון, וזה דרך עמי הארץ. אלא יאמרוהו בכוונה ובהתבוננות, ולהצטער על גלות השכינה הקדושה.

ה כתב הרמב״ם בסדר התפילה בנוסח הקדיש: כל עשרה מישראל או יותר, שעוסקין בתלמוד תורה שבעל פה, ואפילו במדרשות או בהגדות, כשהן מסיימין אומר אחד מהן קדיש בנוסח זה… והוא הנקרא קדיש דרבנן. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דדווקא עשרה שלומדים ביחד יש רשות לומר קדיש זה, לאפוקי אם פחות מעשרה לומדים, וכל שכן אחד כשלומד. ולפי זה יש לגעור באנשים כשיש להם יארציי״ט, לומדים בעצמם איזה פרקי משניות ואומרים קדיש. ואסור לעשות כן. ויש שכתבו שאין לומר קדיש אלא על דברי הגדה, ולכן נהגו לומר איזה מאמר אגדי אחר הלימוד כדי לומר קדיש דרבנן (מגן אברהם סימן נ״ד סעיף קטן ג׳). ואם כי גם מדברי הרמב״ם בפירוש המשנה סוף אבות נראה גם כן כן, עיין שם, מכל מקום מדבריו שהבאנו להדיא לא נראה כן. ואדרבא על הגדות כתב ״אפילו״, כלומר: ולא מיבעיא הלכות. ועיין בסעיף ט.

ו כל דבר שבקדושה אי אפשר בפחות מעשרה מישראל: זכרים, וגדולים שהביאו שתי שערות, ובני חורין לאפוקי עבדים. ולכן לקדיש ולקדושה ולברכו כשאין עשרה – לא יאמרו, דעל בי עשרה שכינתא שריא. ובגמרא למדו זה מקרא בברכות (כא ב), מ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, עיין שם. ומכל מקום אם התחילו לומר קדיש או קדושה בעשרה, ויצאו מקצתן באמצע – גומרין אותו הקדיש או הקדושה שהתחיל. והוא שנשתיירו ששה שהן רוב מהעשרה. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ב דמכל מקום עבירה היא לצאת, ועליהם נאמר: ״ועוזבי ה׳ יכלו״. אבל אם נשארו עשרה – מותר לצאת. עד כאן לשונו. כלומר: דאם נשארו עשרה – מותר לצאת כשמוכרח לצאת, כגון לנקביו וכיוצא בזה. דבלא זה פשיטא דגם בנשארו עשרה אסור לצאת. אלא דבלא נשארו עשרה בכל ענין אסור לצאת (כן נראה לפי עניות דעתי).

ז כלל גדול הוא בדין זה: כשהיו עשרה, ויצאו מקצתן באמצע, דגומרים ענין זה עם הקדיש השייך לזה ולא יותר. כגון שבאמצע פסוקי דזמרה יצאו מקצתן – גומרים עד ״ישתבח״ ואומר קדיש, ולא יותר מפני ש״יוצר אור״ הוא ענין אחר. יצאו מקצתן ב״יוצר אור״ – גומרים עד שמונה עשרה ולא יותר. יצאו מקצתן קודם שהתחיל חזרת שליח הציבור – לא יחזור שליח הציבור התפילה. יצאו מקצתן לאחר שהתחיל חזרת שליח הציבור – גומרים הקדושה וכל חזרת שליח הציבור עם הקדיש שלאחר שמונה עשרה, אבל ״אשרי״-״ובא לציון״ – יאמר כל אחד בפני עצמו. יצאו מקצתן לאחר שהתחילו ״אשרי״-״ובא לציון״ – יאמר קדיש שלם. אך ב״עלינו״ אפילו יצאו מקצתן לאחר שהתחילו ״עלינו״ – לא יאמרו הקדיש שאחר עלינו, כיון שאינו אלא מנהג. וכן הדין במנחה ומעריב. והלל ומוספין וקריאת התורה הוא ענין בפני עצמו. (הרמ״א בסעיף ג׳ כתב: ואם יצאו לאחר שהתחיל בקול רס… – יכולים להשליס… ולומר הקדיש שלס… עד כאן לשונו. והוא תמוה, שהרי קדיש שלם הוא לאחר ״ובא לציון״. והפרי חדש והכנסת הגדולה השיגו בזה. ולי נראה דכוונתו על החצי קדיש שלאחר שמונה עשרה, אך ממילא יאמרנו שלם כיון שהקדיש השלם לא יאמר עוד, הלא טוב שיחתום ״תתקבל״ בקדיש זה. ודייק ותמצא קל.)

ח ונראה לי דכן הדין לענין קריאת התורה, שאם יצאו מקצתן – יגמורו חובת היום בהקרואים. והמפטיר לא יברך, דהפטרה עניינא אחריתא היא. וממילא שגם בתורה לא יברך. אך במנחה בתענית ציבור יעלה המפטיר שהוא השלישי לתורה, מפני שהוא ממנין הקרואים. אבל ההפטרה וברכותיה לא יברכו, דהוא ענין בפני עצמו (כן נראה לפי עניות דעתי). ועיין במגן אברהם ריש סימן קמ״ג. וצריך עיון ועיין אליה רבה שם.

ט וכשם שכשיצאו מקצתן משלימים התפילה עם הקדיש השייך לזה, כמו כן אם התחילו בלא עשרה ובאמצע באו עד עשרה, כגון שהתחילו ״ברוך שאמר״ בלא עשרה ואצל ״ישתבח״ באו עשרה – אומרים קדיש כמו שכתבתי בסימן נ״ג, וכן בערבית. ויש מי שלמד מזה גם על לימוד: שכשהתחילו ללמוד בלא עשרה ובאמצע באו עשרה, שיאמר קדיש (ט״ז סעיף קטן ג׳). הנה אם למדו ביחד מקצת – וודאי כן הוא. אבל אם באו אחר שלמדו – לא יאמרו קדיש (מגן אברהם סימן ס״ט סעיף קטן ד׳). ויש מי שנראה מדבריו דגם בכהאי גוונא אומר קדיש (ט״ז שם), ואינו כן. ואינו דומה ל״ישתבח״ דבשם עיקר התפילה כך נתקנה שיתפללו בעשרה ושיאמרו קדיש, ולא בלימוד. וכן יש מי שרצה לומר דכשהיה עשרה בבית הכנסת, אף שלא למדו כולם אומר קדיש (שם בשם ל״ח וכן משמע מט״ז). ומדברי הרמב״ם להדיא לא נראה כן, דאף על גב דקדושה עושים גם בשביל יחיד, כמו שכתבתי בסימן ס״ט – זהו מפני שכל יחיד נתחייב בכל יום בזה, שזהו מעיקר תקנתא דתפילה. מה שאין כן קדיש על הלימוד אינו בחובה, אלא אם עשרה לומדים ביחד הרשו חכמים לומר קדיש דרבנן ולא בענין אחר, וכמו שכתבתי בסעיף ה בשם הרמב״ם.

י כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: יש מתירין לומר דבר שבקדושה בתשעה וצירוף קטן יותר מבן שש, ויודע למי מתפללים. ולא נראה דבריהם לגדולי הפוסקים. והוא הדין דעבד ואשה אין מצטרפין. ואפילו על ידי חומש שבידו – אין לצרפו. מיהו יש נוהגין להקל בשעת הדחק. עד כאן לשונו. והנה בדין זה הוי פלוגתא דרבוותא, שיש שרצו להתירו לצרפו לעשרה. ומכל מקום גם המתירים לא נזדקקו לעשות מעשה כן (תוספות ברכות מח א דיבור המתחיל ״ולית״ כתבו כן על רבינו תם, עיין שם). וגם דעת הרמב״ם בפרק שמיני מברכות כן הוא, עיין שם. וזה לשון רבותינו בעלי התוספות שם: מסקנא דמילתא: אין עושין קטן סניף לעשרה לזימון ולתפילה עד שיביא שתי שערות. עד כאן לשונם, וכן כתב הרא״ש, וכן הוא בירושלמי שם, וכן הוא במדרש רבה ״בראשית״ (פרשה צ״א, עיין שם). וזה שכתבו ש״יש מקילין בשעת הדחק״, כתב הלבוש שלא ראה נוהגין להקל אף בשעת הדחק. וכן אנו מורין הלכה למעשה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳. וכבר חלקו עליו האליה רבה ושבות יעקב, כמו שכתב במחצית השקל.)

יא קטן שהגיע לשנות שלוש עשרה ויום אחד – מצרפין אותו לכל דבר. ואמרינן דמסתמא הביא שערות, דבדרבנן אמרינן חזקה זו ולא בדאורייתא, כמבואר בכמה מקומות. אך אם ידענו שלא הביא שערות – אין מצרפין אותו עד שיביא שערות. אך אם הוא סריס, שנראו בו סימני סריס, כשהוא בן עשרים אז נעשה כגדול. ואם לא נראו בו סימני סריס – עד שיעברו רוב שנותיו דהיינו כשהוא בן שלושים ושש שנה נעשה כגדול, ולא מקודם. (בשולחן ערוך סעיף ה כתב: ואם נראו לו סימני סריס קודם לכן – דינו כגדול. עד כאן לשונו. ותמיהני: למה לא הזכיר בן עשרים? דכן מפורש ביבמות (פ א) ובנידה (מז א). וכן כתב הרמב״ם בפרק שני מאישות, והטור ושולחן ערוך אבן העזר סימן קנ״ה.)

Shabbos, May 10^th 2025

יב שוטה וודאי אינו מצטרף. וכן החרש שאינו שומע ואינו מדבר – הרי זה כשוטה. אבל כשמדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר – דינו כפקח לכל דבר ומצטרף. ואין לשאול: אחרי שאינו שומע מה שאומר שליח הציבור, או אינו מדבר בעצמו, איך יצרף לאמירת קדיש וקדושה? דאין זה שאלה כלל, דאינו מעכב מה שאין כולם עונים ושומעים, כמו שיתבאר דהישן מצטרף למנין. וכן העומד באמצע התפילה מצטרף, אף שאינו יכול להפסיק ולענות. והטעם דעשרה בעינן, דאכל ביה עשרה – שכינתא שריא. וכשהשכינה כאן יכולין לומר כל דבר שבקדושה, אף שלא הכל עונין.

יג וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ו: ואם התחיל אחד מעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן – אפילו הכי מצטרף עמהם. עד כאן לשונו, והטעם כמו שבארנו. ויש מי שחולק על הך דישן, וסבירא ליה דאינו מצטרף. ולא דמי לעומד בתפילה, שהרי יכול לשתוק ולשמוע הקדיש והקדושה, מה שאין כן בישן (ט״ז סעיף קטן ד׳). ועוד: דהעומד בתפילה הרי הוא עוסק בצרכי שמים, אבל הישן לשעתו הוא כמת בעלמא, ולכן אנו מברכים ״המחזיר נשמות לפגרים מתים״, ואיך יצטרף? ומכל מקום יש שמקיימים דבריו (מגן אברהם סעיף קטן ח׳, ואליה רבה סעיף קטן ז׳). מיהו יותר מאחד לא יצרפו (מגן אברהם שם). אבל העומדים בתפילה – יוכלו לצרף עד ארבעה. מיהו בישן וודאי לכתחילה יש להקיצו. וגם על מי שעומד עדיין בתפילה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז, וזה לשונו: כשאחד מתפלל לבדו – נכון שהאחרים ימתינו מלומר קדיש עד שיגמור, כדי שיזכה גם הוא. עד כאן לשונו. אך אם מאריך הרבה – לא ימתינו עליו. וחולה כשהוא בדעתו – מצרפין אותו אם שוכב בחדר המתפללין. ואם אינו בדעתו, נראה לי שאין מצרפין אותו. ואפילו למאן דסבירא ליה דישן מצטרף – לא דמי לחולה, דישן אפשר להקיצו, מה שאין כן בחולה. (ויש לזה ראיה מגיטין ע ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יד לעולם מקרי ״קטן״ עד שיהיה בן שלוש עשרה שנה ויום אחד. ולאו דווקא יום אחד, אפילו שעה אחת לאחר שלוש עשרה – נעשה גדול. ושיביא שתי שערות, ומסתמא אמרינן שהביא שערות כמו שכתבתי בסעיף י״א. ושנת העיבור – נחשב השנה שלושה עשר חודשים. ולפיכך מי שנולד באדר, ונעשה בר מצוה באדר בשנת שלוש עשרה, והיתה אז שנה מעוברת – לא נעשה בר מצוה עד אדר השני. דאף על גב דקיימא לן דסתם אדר הוא ראשון, זהו להנודר עד אדר וכיוצא בזה. אבל במספר השנים – לא נגמר בשנה מעוברת עד שלושה עשר חודש. ומכל מקום אם נולד בשנה מעוברת באדר ראשון, ושנת שלוש עשרה היתה גם כן מעוברת – נעשה בר מצוה באדר הראשון. כן הסכימו רוב הפוסקים (אליה רבה סעיף קטן ט׳, והפרי חדש ותשובת הר״י מינץ סימן ט׳, ושבות יעקב סימן ט׳, והגאון ר׳ דוד אופנהיים). ואף שיש חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י׳ וע״ת), מכל מקום העיקר כרוב הפוסקים. וכן פסק הלבוש לקמן סימן תרפ״ה (וכן מבואר מדברי השולחן ערוך סעיף י).

טו לפעמים שני ילדים שנולדו אחד מקודם ואחד אחר כך, ובר מצוה נעשה מקודם מי שנולד מאוחר. כגון שנער אחד נולד בשנה מעוברת בעשרים ותשעה לאדר ראשון, והשני נולד בתחילת אדר שני, ושנת שלוש עשרה אינה מעוברת, דאילו היתה מעוברת היה הראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה לראשון כמו שכתבתי בסעיף הקודם. אבל כשהשנה פשוטה – זה שנולד בתחילת אדר השני נעשה בר מצוה בתחילת אדר, וזה שנולד בעשרים ותשעה לראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה בו. ומי שנולד בראש חודש נעשה בר מצוה בראש חודש. ואין חילוק בין שהראש חודש היה שוה בהולדתו ובבר מצוה, או שלא היה שוה, שאז היה יום ראשון ראש חודש ועכשיו שני ימים; או להיפך, כגון כסלו וטבת שלפעמים המה יום אחד ולפעמים שני ימים. וכן הסכימו הגדולים (מגן אברהם שם, ושערי תשובה סעיף קטן י״ג בשם תשובת הב״ח).

טז עבריין לכל התורה – אינו מצטרף למנין עשרה. אבל עבריין לעבירה אחת, או שעבר על גזירת הציבור – מצרפין אותו. אמנם קללוהו, כפי המבואר ביורה דעה סימן של״ד אין מצרפין אותו, דכבר נתבאר שם דמרוחק אין מצרפין אותו לכל דבר שצריך עשרה. ומכל מקום מותר להתפלל בבית הכנסת שהוא שם. ואינו צריך להרחיק ממנו אלא אם כן החמירו עליו בפירוש כן, כמו שנתבאר שם.

יז הא דאמרינן בפסחים (פה ב) דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, הכי פירושו: דמי שעובר ברחוב אצל בית הכנסת, ושומע שהציבור אומרים קדיש או קדושה ו״ברכו״ – צריך לענות עמהם, אם אין הפסק דבר מטונף ביניהם או עבודת כוכבים. אמנם זהו הכל כשיש עשרה במקום אחד, והיינו בחדר אחד. אבל לצרף עשרה משני מקומות – אין מצטרפין. ובהכרח לומר כן, דהא אכל בי עשרה שכינתא שריא, וזה לא שייך אלא שמקובצין במקום אחד. דאם לא כן הא לעולם יש עשרה בעיר, ומה לי שני מקומות או עשרה מקומות? אלא דצירוף העשרה – צריכים כולם להיות בחדר אחד. וגם שליח הציבור צריך להיות עמהם בחדר אחד, ויש בזה פרטי דינים כפי שיתבאר בסייעתא דשמיא.

יח וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ג: העומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום שפה פנימית של עובי הדלת ולחוץ – כלחוץ. עד כאן לשונו. כלומר: דמקום המשקוף שעד שפה פנימית של הדלת הוי כלפנים, כיון שהוא תמיד חוץ לדלת. אבל אותו חתיכה משקוף שהדלת סותמת אותה היא תמיד כלחוץ, גם בעת שהדלת פתוחה. אבל בשבת בשיטה דאסקופה (ט א) אמרינן: פתח פתוח כלפנים. ובאמת יש חולקים בזה, וגם דעת רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו הגדול כן הוא. אלא שמצא שהרי״ו לא כתב כן, ולפיכך פסק לחומרא. אבל האחרונים הביאו שגדולי הפוסקים חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י״א ואליה רבה). ולכן יש להקל בזה, אם צריכין לכך לצורך האנשים העומדים תחת המשקוף כשהדלת פתוחה.

יט גגין ועליות אינן בכלל בית, והעומד עליהם אינו מצטרף למנין עם אותן שבבית. ופסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ט״ו דאם מקצתן בחוץ ומקצתן בפנים, ושליח ציבור תוך הפתח – הוא מצרפן. עד כאן לשונם. כמו בברכת המזון לקמן סימן קצ״ה, דשליח הציבור מצרפן כאילו הם כולן בחדר אחד, אפילו אין רואין אלו את אלו, דשני הצדדים נמשכין אחר השליח ציבור.

Sunday, May 11^st 2025

ך וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ד: מי שעומד אחורי בית הכנסת, וביניהם חלון אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע ומראה להם פניו משם – מצטרף עמהם לעשרה. עד כאן לשונו. כן הביא בספרו הגדול בשם גאון, עיין שם. וסבירא ליה דראיית הפנים בענין זה הוי ככל הגוף. ואפשר דכיון דכל בי עשרה שכינתא שריא, ועיקר השראת השכינה היא על הפנים, כדכתיב: ״כי קרן עור פניו״. ויש מי שכתב דאף על גב דעליות אינן מצטרפות להעומדים בבית, מכל מקום אם העליות אינם במחיצות גמורות אלא בכלונסאות, באופן שרואין אלו שלמטה אותן שלמעלה, וקשה עליהם לירד למטה – מצטרפין זה עם זה. ויש מגמגמין בזה (עיין אליה רבה סעיף קטן י״ב, ושערי תשובה סעיף קטן ט״ו). ואולי בשעת הדחק יש לסמוך ולהתיר. מיהו זה וודאי העומדים בעזרת נשים לא יצטרפו עם העומדים בבית הכנסת, אף שיש חלונות מעזרת נשים להבית הכנסת, ורואים אלו פניהם של אלו, כיון שמחיצות גמורות הן – הוויין שתי רשויות. ולא דמי לעומד אחורי בית הכנסת דמצטרף בראיית פנים, דהתם אינו עומד בבית בפני עצמו אלא בחצר או ברחוב, ולכן חשבינן ליה כאילו עומד בבית הכנסת. אבל לא בעומד בבית בפני עצמו. (כן נראה לעניות דעתי. וגם בהעומד אחורי בית הכנסת – אינו מצטרף אלא אחד ולא יותר, דכן משמע לשון השולחן ערוך, והבו דלא לוסיף עלה. כן נראה לעניות דעתי בדינים אלו.)

כא אמרינן בעירובין (צב א) דחצר קטנה שנפרצה לגדולה, והיינו שכותל הקטנה נפרצה במילואה להגדולה, ולא נשארו גיפופין להקטנה, ולהגדולה נשארו גיפופין, והעומד בהקטנה נראה כאילו הם חצר אחד הוויין שני חצירות אלו, דיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה. כלומר: דיורי הגדולה מושלין בהקטנה, ומושכין אותה אצלן כאילו הן חצר אחת. אבל הקטנה אינה מושכת את הגדולה אחריה. והטעם: כיון דבחד צד נראים כאחד, ובחד צד נראים כשנים – בטלה הקטנה אצל הגדולה לכל הדינים שבתורה, כמבואר שם.

כב ולפיכך גם לענין צירוף עשרה הדין כן. והיינו שאם הציבור בגדולה, והשליח ציבור בקטנה – מצטרפין זה לזה ויוצאין ידי חובתן, דרואין כאילו גם שליח הציבור בהגדולה. אבל ציבור בקטנה והשליח ציבור בגדולה – אין יוצאין ידי חובתן, דהציבור אין יכולין להמשיך שליח הציבור אחריהן, כיון דשליח הציבור הוא בהגדולה. והשליח ציבור אינו יכול להמשיך להציבור, משום דאין הציבור נמשכים אחר היחיד כמו שנמשך היחיד אחר הציבור. וכל שכן אם תשעה בגדולה ואחד בקטנה – מצטרפין, ויחיד בגדולה ותשעה בקטנה – אין מצטרפין, מהטעם שנתבאר. ונראה לי דאגב דין שליח ציבור נקטו יחיד בקטנה, והוא הדין יותר מיחיד עד ארבע. דאם ארבעה בקטנה וששה בגדולה – מצטרפין. ולהיפך אין מצטרפין, דאין הרוב נגרר אחר המיעוט. וכן מחצה למחצה – אין מצטרפין. ואם שליח הציבור או היחידים הם על מפתן הגדולה, והרוב בהקטנה – מצטרפין (פרישה ואליה רבה).

כג אבל אם הקטנה לא נפרצה במילואה להגדולה – אין מצטרפין זה לזה כלל. לפיכך אין מצטרפין למנין משני חדרים. ובבית הכנסת צריכים כולם להיות בבית הכנסת, ואם אחד עומד בעזרה, והיינו בבית הכניסה או בחדר שאצל בית הכנסת, אף שיש פתח מהחדר להבית הכנסת – אין מצטרפין. וכבר נתבאר דכל זה הוא לענין צירוף. אבל כשיש מנין במקום אחד – יכולים העומדים במקומות אחרים לענות ״אמן״, וקדיש, וקדושה, ו״ברכו״. ואם מתפללין עמהם – נחשבים כמתפללים בציבור.

כד הבימה אף על פי שהיא גבוה עשר ורחבה ארבע, ויש לה מחיצות וחולקת רשות בפני עצמה, מכל מקום לענין צירוף לעשרה כיון שהיא תשמיש בית הכנסת – מצטרף העומד שם לעשרה, דלענין זה היא מקום אחד ממש עם הבית הכנסת. ונראה לי אפילו תשעה בבימה ואחד בבית הכנסת – מצטרפין. ולא דמי לגדולה וקטנה, שנתבאר דהבימה והבית הכנסת כחד ממש חשיבא לענין צירוף. ואף על גב דלענין עמידה בפני ספר תורה נחשבת כרשות אחרת, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רמ״ב – לא דמי, דהתם העמידה הוא מפני הכבוד של הספר תורה, וכשניכר חלוקת רשות – נסתלק טעם הכבוד. אבל לצירוף – אחת הם. ומכל מקום יש מי שאומר דאם המחיצות מגיעות עד התקרה – חולקת רשות בפני עצמה. ויש לחוש לדעה זו. אך אין זה מצוי כלל, ואפילו אם מצד אחד או משני צדדים מגיעות לתקרה, כיון שמשני צדדים אין מגיעות – כאחת הם.

כה עיר שאין בה אלא עשרה ואחד מהם רוצה לצאת בכל השנה כולה – אין יכולין למחות בו. אבל בימים נוראים יכולין למחות בו, שלא יצא או שיעמיד אחר במקומו. אבל כשיש עשרה בלעדו – אין יכולין למחות בו. ואף שיכולין לומר דאולי יצא אחד מהם לנקביו, או שמא יחלה ולא תשאר מנין, דאם כן אין לדבר סוף (עיין ט״ז). ואם הם אחד עשר אנשים, ושנים רוצים לצאת – שוכרין שניהם אחד במקומם להשלים המנין. ומשלמין חציין לפי ממון וחציין לפי נפשות. ויש מי שאומר דבזה התשלומין הוא רק לפי נפשות, שהרי כל אחד מחויב להעמיד איש במקומו. ורק כשיש שמונה וצריכים לשכור שנים למניין – בזה משלמים השמונה חציים לפי ממון וחציים לפי נפשות, מפני שהעניים יכולין לומר דמצדנו יכולים לילך להתפלל במקום אחר, ולא כן העשירים שמתייראים להניח רכושם – צריכים לשלם יותר. אבל כששנים נוסעים מכאן – שווה העני עם העשיר (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ואלו היוצאים מכאן צריכים לשלם חלקם גם בעד שכירת החזן. ואין חילוק בין רוצים לילך מכאן קודם ימים נוראים או זמן רב מקודם, דכל שלא יחזור לימים נוראים – מחויב להעמיד איש במקומו, ולישא בעול עם הנשארים. והאנוס לברוח – פטור לגמרי כשאינו פושע בעצמו בבריחתו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט״ז, ואליה רבה סעיף קטן כ׳, ד״פשיעה״ מקרי כשחבל בחברו או הזיק לו ממון, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

כו אין כופין להשכיר להשלים מנין אלא בימים הנוראים, וכגון שאין חסרין כי אם אחד או שנים. אלא אם כן מנהג קבוע ומפורסם בעיר לכוף להשכיר אפילו בחסרון שלושה או ארבעה או יותר כפי המנהג. וכשיש מנין בעיר, ואין אחד מהם יכול להיות שליח ציבור – כופין זה את זה לשכור חזן. וכן במקום שאין מנין תמיד בבית הכנסת, שאין כולם באים להתפלל – יכולים לכוף זה את זה בקנסים שיבואו תמיד מנין לבית הכנסת כדי שלא יתבטל התמיד. אך אם יש בית הכנסת אחר בעיר – אין יכולין לכוף לבוא דווקא לבית הכנסת זה. והשיב מהרי״ל על היישובים הצריכים לשכור מנין וחזן, ויש שם סביבות שרגילים לבוא ליישובים אלו להתפלל, מכל מקום אין היישובים יכולים לכוף לבעלי הסביבות שישאו עמהם בעול, מפני שיכולים לומר ״אנחנו יכולים לנסוע למקום אחר״ (מגן אברהם סעיף קטן י״ז). ומכל מקום נראה לי דלאו כללא הוא, והכל לפי הענין. ואצלינו המנהג הפשוט דכל בעלי הסביבה נושאים בעול ההוצאה.

סימן נ״ו

א כבר נתבאר גודל מעלתו וגודל קדושתו של הקדיש בריש סימן הקודם. וזה תקוותינו בעתיד, כמו שאמר הנביא: ״והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי… וידעו כי אני ה׳״ – שזהו התכלית מהבריאה. ופסוק זה נאמר על מלחמת גוג ומגוג, שאז תחת אשר עד כה היה שמו יתברך מחולל בין עובדי כוכבים, אבל אז יתגדל ויתקדש שמו הגדול. וזהו פירושו: ד״יהא שמיה רבה״ דבארמית, הוי זה כמו בעברית ״שמו הגדול״ והוא שם הוי״ה. ויש אומרים ד״שמיה״ הם שני תיבות: ״שם״ יו״ד-ה״י, משום דמיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות שם יו״ד-ה״י. ואין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, כדכתיב: ״כי יד על כס י׳[ה] מלחמת לה׳ בעמלק״. וזהו שאנו מתחננים שיתגדל ויתקדש שם יו״ד-ה״י, ויהיה כל שם הוי״ה בשלימות, כדכתיב: ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״, וכדאיתא סוף פרק שלישי דפסחים. וזהו שם יו״ד-ה״י רבה, שיתרבה עוד: הוי״ו והה״י השניה.

ב ״בעלמא די ברא כרעותיה״ – בעולם שברא כרצונו. והכ״ף של כרעותיה – רפה, כדין בג״ד כפ״ת דסמיך אהו״י. ויש אומרים שהכ״ף דגושה, ד״כרעותיה״ קאי על ״יתגדל ויתקדש״ שזה יהיה כרצונו, ולא קאי א״די ברא״. והוי דגוש כדין מפסיק כידוע למדקדקים (הגר״א). וראיה לפירוש זה מנוסח ״על הכל יתגדל ויתקדש״ שאומרים בשבת ויום טוב בהוצאת הספר תורה, שאומרים שם ״כרצונו וכרצון כל יריאיו״, וקאי על ״יתגדל ויתקדש״. והכא נמי כן הוא (שם). ״וימליך מלכותיה״ – זהו תפילה כדכתיב: ״והיה ה׳ למלך על כל הארץ״. ובנוסח ספרד מוסיפין ״ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה״, ויש גורסין ״קץ משיחיה״. אמנם באמירת ״וימליך מלכותיה״ ממילא דהוא ביאת המשיח כמובן.

Monday, May 12^nd 2025

ג ״בחייכון… בעגלא ובזמן קריב״ – זהו תפילה שנזכה לראות זה בחיינו, וזה יהיה במהירות. שמפני שחבלי משיח קשים הם לסובלם, לזה אנו מתפללים שתהיה זה במהירות. זמן ד״עגלא״ בארמית הוא כמו ״מהרה״ בעברית, כדאיתא בברכות (יח ב). ״ובזמן קריב״, כלומר: שיהיה במהירות ובזמן קרוב. ״ואמרו אמן. יהא שמיה רבה…״ – ששליח הציבור מצוה שהקהל יענו ״אמן״, ועונים ״אמן״. כלומר: הלואי שיהיה כן ששמו הגדול יתברך לעולם ולעלמי עלמיא, כלומר: אחרי שנזכה שיתגדל ויתקדש שמיה רבה, ישאר מבורך לעד ולעולמי עולמים. ולא כבית הראשון והשני, שאחר כך עוד נתחלל שמו יתברך, אבל עתה ישאר לעד לעולם שמו הגדול מבורך. ויש גורסים ״ומבורך״. וזהו לפי ה״יש אומרים״ ד״שמיה״ הם שני תיבות, והעיקר כפירוש הראשון. וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א שלא יפסיק בין ״יהא שמיה רבא״ ל״מברך״, וכן מוכח בסוכה (לט א). ויראה לי דאין כוונתו שלא להפסיק שיאמר בנשימה אחת, דלהדיא אמרינן שם דלית לן בה. אלא כוונתו שלא יהיה כהפסק ענין ויאמר אחר כך ״מברך״, אלא שימשוך ביחד (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ב׳). וכבר נתבאר בריש סימן נ״ה שצריך לענות ״אמן יהא שמיה רבא״ בכוונה ובקול רם. ו״יתגדל״ הדלי״ת הוא בציר״י, וכן דלי״ת של ״ויתקדש״. ״שמיה״ בלא מפיק ה״א. ״מברך״ בקמ״ץ תחת הבי״ת ופת״ח תחת הרי״ש. ״לעלם״ בקמ״ץ תחת העי״ן. ״ולעלמי עלמיא״, ויש אומרים ״לעלמי״ בלא וי״ו. והעיקר לומר בוי״ו, וכן מנהג העולם.

ד עד כמה עונין ״אמן. יהא שמיה רבה״ – יש בזה דעות. יש אומרים שאין לענות רק עד ״עלמיא״, וזהו דעת הטור. וכן משמע מהרמב״ם, עיין שם. ודעת המקובלים לענות גם ״יתברך״, וזהו דעת רבינו הבית יוסף שכתב בסעיף ג: העונים עד ״לעלמי עלמיא״ בלבד טועים הם, כי אסור להפריד בין ״עלמיא״ ל״יתברך״. עד כאן לשונו, ומקורו מהמדרש (עיין בית יוסף). ושם הכוונה בהפסק דיבור, כמבואר למעיין שם. ומכל מקום נראה שגם בענייה אין להפסיק (בית יוסף). וכן כתב רבינו בחיי פרשת ״שמות״ על פסוק ״ותעל שועתם אל האלהים״, וזה לשונו: וצריך לחבר מילת ״עלמיא״ ל״יתברך״, ואין להפסיק בהם כלל כשס… עד כאן לשונו. ויש שעונים עד ״דאמירן בעלמא״ (בית יוסף בשם רבינו דוד אבודרהם). ורוב העולם תפסו לעיקר כדברי רבינו הבית יוסף שעונים עד ״יתברך״, וכן המנהג (והגר״א כתב ״עד עלמיא״). מיהו כל זה אם שליח הציבור אומר מלה במלה במתינות. אבל כשאומר במהירות, ועד שהעונה עונה עד ״יתברך״ עומד שליח הציבור בסוף הקדיש – יאמר היחיד עד ״דאמירן בעלמא״. וכן ראיתי נוהגים.

ה הרמב״ם כתב שאחר שאומר שליח הציבור ״יתברך״ עונין ״אמן״. וכתב הטור שלא נהגו כן, עיין שם. וכל שכן לפי מנהגינו שעונים עד ״יתברך״ וודאי לא שייך עניית ״אמן״. ואומרים ״יתברך וישתבח… ויתעלה ויתהלל״. ויש אומרים שאין לומר ״ויתהלל״, שאין צורך לומר רק שבעה שבחים כנגד שבעה רקיעים. ומן ״יתברך״ עד ״ויתעלה״ יש שבע תיבות, והאומרים זה חושבים מן ״וישתבח״. והמנהג פשוט לאומרו. וכתב רבינו הבית יוסף שיש לכוין בעניית הקדיש, כלומר שקדיש צריך כוונה להבין מה שאומר, ולשום לב לתפילה הקדושה הלזו. ובלא כוונה – לאו כלום היא, ומוטב שלא יאמרנה. וכתב עוד שיענה בקול רם, ושירוץ להשתדל כדי לשמוע קדיש, עיין שם.

ו כשהשליח ציבור אומר ״יתגדל ויתקדש שמיה רבה״ עונין ״אמן״. וכן אחר ״ויקרב משיחיה״ לפי מנהג הספרדים עונין ״אמן״. וכן אחר ״בריך הוא״ עונין ״אמן״. ומנהג אשכנז לענות ״בריך הוא״. ואחר ״ואמרו אמן״ עונין ״אמן״. וכתב רבינו הרמ״א שלא יפסיק בין ״הוא״ ובין ״לעילא מן כל ברכתא״, עיין שם. דסבירא ליה ד״בריך הוא״ קאי על למטה, כלומר: ״בריך הוא לעילא מן כל ברכתא״. אבל השיגו על זה ד״בריך הוא״ קאי אדלעיל ״קודשא בריך היא״, כמו שבלשון הקודש אומרים ״הקדוש ברוך הוא״. וכן מבואר מהרמב״ם, שכתב ״אמן״ אחר ״בריך הוא״. וכן המנהג פשוט. ו״לעילא״ הוא קאי על ״יתברך וישתבח״, שיתברך למעלה מכל הברכות והשירות והתשבחות שנאמרו מעולם. והך ״ונחמתא״ צריך ביאור. ונראה לי דהכוונה דהנה התנחומין שנחמו הנביאים גם כן גדולות הן, ולזה אומרים שיהיה למעלה מנחמות הנביאים. וגם רבותינו ז״ל אמרו כן, דכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח. אבל לעולם הבא – עין לא ראתה… ובעשרת ימי תשובה אומרים ״לעילא ולעילא״. ואז אומרים ״מכל ברכתא״, ולא ״מן כל ברכתא״. והטעם מפני שיש מספר כמה תיבות יש בקדיש, ולכן בהתוסף תיבה אחת יש להחסיר תיבה אחת.

ז כתבו הטור והשולחן ערוך שיש חמישה כריעות בקדיש: כשאומר ״יתגדל״ כורע, וכן ב״יהא שמיה רבה״, וב״יתברך״, וב״בריך הוא״, ובואמרו ״אמן״. וכתב הטור בשם רב נחשון גאון דארבע כריעות הם לחובה ואחד של רשות. אך הוא חשיב הכריעה החמישית אצל ״עושה שלום״, עיין שם. ויש שמגמגמין בכריעות אלו (הגר״א), משום דאין להוסיף על הכריעות שאמרו חכמים. ונראה לעניות דעתי דאינם כריעות ממש ככריעות של שמונה עשרה אלא לשחוח מעט, וכן יש לעשות. ולאחר שסיים הקדיש פוסע שלוש פסיעות, ואחר כך אומר ״עושה שלוס…״. והמנהג לכרוע קצת כדברי רב נחשון שהבאנו.

ח ודע שהעולם רגילים לומר ״חצי קדיש״ ו״קדיש שלם״. ויש מההמון שסוברים דבאמת זהו ״חצי קדיש״. וטעות הוא, שבאמת גמר הקדיש הוא רק עד ״דאמירן בעלמא״. אלא שבסוף התפילה מוסיפין תפילת ״תתקבל״ ו״יהא שלמא רבה״, דמשום שהשלום הוא עמוד העולם – לכך אחר גמר התפילה וצריכין לצאת לאויר העולם, אנו מבקשים מהשם יתברך שיהיה שלום בתוכינו. ומוסיפין ״עושה שלום במרומיו…״. אף על גב דחדא מילתא היא עם ״יהא שלמא רבה״, נראה לי דזהו תפילה אחרת. דמתחילה מבקשים שיהא שלום בינינו, ואחר כך מבקשים שאף אם חלילה תפרוץ איזה מחלוקת – יסייע לנו הקדוש ברוך הוא לעשות שלום כמו שהוא עושה שלום במרומיו בין שני ההפכים, כמו שכתב הטור: ״עושה שלום במרומיו״ על שם המלאכים שהם אש ומים, ואין אחד מכבה חברו, עיין שם. ולזה אומרים אף שהגיע המחלוקת בשינוי דעות לשני הפכים, מכל מקום יסייענו לעשות שלום. וזה שקוראין ״חצי קדיש״ הוא שם בעלמא.

ט וכתב רבינו הרמ״א שיש לעמוד כשעונין קדיש וכל דבר שבקדושה. עד כאן לשונו. והמהרי״ל לא סבירא ליה כן. וכן כתוב בכוונות ובכתבי האר״י ז״ל, שכל קדיש שתופסו מעומד – יעמוד עד אחר ״אמן יהא שמיה רבא״. וכשיושב – אינו צריך לעמוד (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ומכל מקום כיון דמצינו דעגלון מלך מואב קם בשמעו דבר ה׳ – כל שכן שעלינו לעמוד (שם). וכמדומה לי שהמנהג שהקדישים המוכרחים בתוך התפילה יש לעמוד, ושארי קדישים אין הכרח לעמוד. עוד כתב דמי שבא לבית הכנסת ושומע הקהל עונין קדיש, עונה עמהם אף על פי שלא שמע שאמר שליח ציבור ״יתגדל״. עד כאן לשונו. כלומר: כשבא בעת שעונים הציבור ״אמן! יהא שמיה רבה״ – עונה עמהם. ופשוט הוא. עוד כתב דכשמתחיל ״יתגדל״ – יש לומר ״ועתה יגדל נא כוח…״. עד כאן לשונו. ואין נוהגין כן. וכן יש אומרים פסוקים ב״תתקבל״ וב״יהא שלמא רבה״, ואין נוהגין כן. והאר״י ז״ל צוה שלא לאומרם (כמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ז׳, עיין שם).

סימן נ״ז

Tuesday, May 13^rd 2025

א לאחר קדיש אומר שליח הציבור: ״ברכו את ה׳ המבורך!״ והציבור עונים: ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד!״ וגם שליח הציבור חוזר ואומר: ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד!״ (ולהרמב״ם בפרק שנים עשר מתפילה אינו חוזר לומר ״ברוך…״. וכן הוא דעת מהר״מ מרוטנבורג.) כדי לכלול עצמו בברכה, שמקודם אמר ״ברכו!״, כלומר: שהציבור יברכו. ולכן מברך גם הוא להקדוש ברוך הוא, וכמו שכתבתי לקמן בסימן קל״ט. ואין עונין ״אמן״ אחר שליח הציבור כשחוזר ואומר ״ברוך…״. ויש שעונים, וטועים הם. וכתב רבינו הרמ״א דנהגו ששליח הציבור מאריך ב״ברכו״, והציבור אומרים ״יתברך וישתבח…״ בעוד שהוא מאריך ב״ברכו״ עד כאן לשונו. וזהו כשהשליח ציבור מאריך בניגון. אבל בעת שאומר התיבות – אין לומר כלום. ולכן אין אנו נוהגין לומר זה, כי אצלינו אינו מאריך בניגון ב״ברכו״. ודע שנוהגין לכרוע מעט באמירת ״ברכו״, ולא ככריעות שבשמונה עשרה. ונכון הוא. ואפילו לפי מה שיתבאר בסימן קל״ט דלקריאת התורה אין לכרוע, מכל מקום בשעת התפילה כורע. וכן המנהג הפשוט. ויש מי שכתב שלא להפך פניו ממזרח עד שיאמר ״ברוך…״ (שערי תשובה). ולא ידעתי טעם לזה: הרי בעת קריאת התורה אין הופכין פנים למזרח, ומה בין זה לזה? אלא דממילא הוא כן, דכיון שעומד למזרח למה יהפך פניו? אבל מדינא נראה לי דאין עיכוב בזה. (ומה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן א׳ יתבאר בסימן קכ״ד שאינו כן, עיין שם.)

ב אסור להפסיק בין קדיש ל״ברכו״ ובין ״ברכו״ ל״יוצר אור״. וכן בערבית. ואף לדבר מצוה אסור להפסיק. ומקום שנהגו לעכב התפילה בשביל איזה דבר – יעכבו קודם קדיש, וכמו שכתבתי בסימן נ״ד. ואף גם בזה אין אצלינו המנהג כן כמו שכתבתי שם, עיין שם.

הלכות קריאת שמע

סימן נ״ח

א כתב הרמב״ם בפרק ראשון מקריאת שמע דין י״א: איזה היא זמנה ביום מצותה? שיתחיל לקרותה קודם הנץ החמה, כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה. ושיעור זה כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש. ואם איחר וקרא קריאת שמע אחר שתעלה השמש – יצא ידי חובתו, שעונתה עד סוף שלוש שעות ביום למי שעבר ואיחר. ומי שהקדים וקרא קריאת שמע אחר שיעלה עמוד השחר, אף על פי שהשלים קודם שתנץ החמה – יצא ידי חובתו. ובשעת הדחק, כגון שהיה משכים לצאת לדרך – קורא לכתחילה משעלה עמוד השחר. עד כאן לשונו. ולדבריו עיקר זמן קריאת שמע מן התורה מעט קודם הנץ, באופן שיגמור הברכה אחרונה של קריאת שמע והיא ברכת ״גאל ישראל״ ממש עם הנץ, בכדי שיתחיל תפילת שמונה עשרה תיכף אחר הנץ, כדכתיב: ״ייראוך עם שמש״, ואתפילה קאי. וכן עשו הוותיקים, כמבואר בברכות (ט ב). ואף על גב דאחרים אומרים שם דזמן קריאת שמע הוא משיראה את חברו רחוק ארבע אמות ויכירנו, ואמר רב הונא הלכה כאחרים, מכל מקום הא אביי אמר אחר כך לתפילין כאחרים, לקריאת שמע כוותיקין…, עיין שם. והלכה כאביי, וגם שיטת הרי״ף כן היא.

ב ושיטת רבינו תם ורבינו חננאל בתוספות יומא (לז ב), דעיקר זמן קריאת שמע הוא מן התורה אחר נץ החמה, כדמוכח מיומא שם. וקרא ד״ייראוך עם שמש״ קאי אקריאת שמע, דקריאת שמע נמי היינו ״יראה״. והוותיקין היו באמת מקדימין מעט קודם הזמן, מפני שרצו להתחיל תפילת שמונה עשרה תיכף אחר הנץ, וגם אביי הכי סבירא ליה. וזה שאמר לקריאת שמע ״כוותיקין״, סימנא בעלמא הוא דהזמן הוא בשעת הנץ אלא שהוותיקין הקדימו קצת. ואין חשש בזה, שהרי בדיעבד יוצאים תיכף אחר עמוד השחר. ונמצא דלשיטה זו ולשיטת הרמב״ם – אידחי לה לגמרי זמן קריאת שמע דאחרים. ואין כן דעת רוב הפוסקים, כמו שיתבאר.

ג וזה לשון הטור: מאימתי זמנה? משיראה את חברו הרגיל עמו קצת מרחוק ארבע אמות ויכירנו. ונמשך עד סוף שלוש שעות. ומצוה מן המובחר לקרותה כוותיקין, שהיו מכוונין לקרותה מעט קודם הנץ החמה, כדי שיסיים אותה וברכותיה עם הנץ החמה, ויסמוך לה התפילה מיד בהנץ החמה. וכן כתב הרמב״ס… ומי שיוכל לעשות כן – שכרו מרובה מאוד, ומובטח לו שהוא בן העולם הבא, ולא יוזק כל היום. עד כאן לשונו. וזהו דעת התוספות והרא״ש ורוב הפוסקים, דהזמן הוא משיראה חברו הרגיל עמו קצת ברחוק ארבע אמות ויכירנו. דאילו רגיל עמו הרבה גם בלילה יכירנו, ואם לא רגיל עמו כלל וודאי גם אחר כך לא יכירנו. אלא ברגיל קצת, והכי איתא בירושלמי. והזמן הזה הוא הרבה קודם להנץ. וזה שכתב ״וכן כתב הרמב״ם״, לאו אכולי מילתא קאי אלא על מצות הוותיקין (כסף משנה). וכדעת הטור פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך, מפני שרוב הפוסקים סוברים כן.

ד ויש להבין במאי פליגי כל הני? הא כיון דבדיעבד יוצאים מעמוד השחר, מפני שאחר עמוד השחר הוי יום לכל הענינים שבתורה. ואם כן מנלן שיעורים אחרים? ולשיטת רבינו תם ורבינו חננאל אתי שפיר, דבכל המצות תנן בסוף פרק שני דמגילה דכל מצות שביום מצותן לכתחילה מהנץ, ואם עשאן מעמוד השחר – כשר, מפני שעיקר תוקף היום הוא בזריחת השמש. וגם על שיטת הרמב״ם לא קשה כל כך, דכיון דעיקר התפילה הוא מהנץ, כדכתיב ״ייראוך עם שמש״, ומצוה גדולה להסמיך גאולה לתפילה, לכך מתחילין קודם הנץ כדי שיגמור עם הנץ כמו שכתבתי. אבל להטור ורוב הפוסקים דהשיעור הוא משיראה חברו…, וכן כל שיעורי התנאים במשנה שם, והם בין עמוד השחר להנץ, מנלן?

ה אמנם ביאור הענין כן הוא: דמצות עשה דקריאת שמע לא דמי לכל המצות. דכל המצות הנוהגות ביום – נוהגות כל היום, וכל המצות הנוהגות בלילה – נוהגות כל הלילה ולא יותר. ובקריאת שמע הדבר משונה, דקריאת שמע דיום אינה נוהגת אלא עד שלוש שעות היום ולא יותר. וקריאת שמע דלילה לא לבד שנוהגת כל הלילה אלא אף נוהגת גם על היום, שלכן אמרו חכמים דלפעמים כשקרא אחר עמוד השחר יוצא בקריאת שמע של לילה (ברכות ח ב), וכמו שכתבתי לקמן בסימן רל״ה. וטעמו של דבר: דכיון דכתב התורה בקריאת שמע ״ובשכבך ובקומך״ – הקפידה תורה על זמן שכיבה ועל זמן קימה. וכיון שיש בעולם הישנים גם לאחר עמוד השחר – נחשבת בשל לילה אף על גב דעמוד השחר בכל דבר נחשב ליום. וכן אמרו בגמרא שם: משום דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא, עיין שם (ט א). וגם לקריאת שמע של יום נחשבה, משום דאיכא אינשי דקיימי ממיטתם בהאי שעתא (שם ח ב). אבל לאחר שלוש שעות על היום אין דרך כלל לישן, ואפילו בני מלכים קמים ממיטתם בסוף שלוש שעות, לא קרינא עוד ״ובקומך״. ולפיכך קריאת שמע של לילה נמשכת גם אחר הלילה עד נץ החמה, דאז כולם קמים ממיטתם. אבל עד הנץ יש ששוכבים על מיטתם. וקריאת שמע של יום אינה אלא עד שלוש שעות, דאז כל העולם קמים ממיטתם. ובזה פליגי תנאי על לכתחילה: אימתי זמן שרוב העולם קמים ממיטתם, דליהוי קרינן ״ובקומך״? זה אומר בכה, וזה אומר בכה. ואנן קיימא לן כאחרים, דאז הוא הזמן לרוב העולם לקום ממיטתם.

Wednesday, May 14^th 2025

ו ובזה מובן מה שיש במצות קריאת שמע לכתחילה ודיעבד. דלכתחילה יקרא משעה שרואה חברו בריחוק ארבע אמות או שיעור אחר, ובדיעבד עד שלוש שעות. משום דבוודאי לכתחילה צריך לקיים ״ובקומך״ לרוב העולם, אך בדיעבד אם רק יש איזה אנשים שעתה קמים כמו בני מלכים – יצא. ואין לשאול: למה לא נאמר דכל היום הוי ״ובקומך״ כמו דכל הלילה הוי ״ובשכבך״, כמו שבאמת הקשה כן רבינו הבית יוסף בספרו הגדול? דלא דמי: דשכיבה שפיר מקרי כל זמן ששוכב, אבל קימה אינה ניכרת אלא בשקם, אבל אחר כך לא מקרי ״קימה״ רק ״עמידה״ או ״ישיבה״ או ״הלוך״ (מגן אברהם סעיף קטן ז׳, וט״ז סוף סעיף קטן ד׳). ולזה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דאם לא קרא קריאת שמע קודם הנץ החמה, יש לו להקדים לקרותה במהרה כל מה שיוכל. עד כאן לשונו. והטעם משום דאז על כל פנים יותר יש קמים ממיטתם בעולם מכפי מה שיש אחר כך.

ז ויש ששאלו: דכמו שיוצאין קריאת שמע של לילה לאחר עלות השחר, משום שיש אנשים ששוכבים עדיין במיטתן וקרינן ביה ״ובשכבך״, אם כן יש לצאת קריאת שמע של לילה עד שלוש שעות על היום, שהרי יש בני מלכים ששוכבין עדיין במיטתן? ויש מי שתירץ דהם שוכבים ואינם ישנים, ולכן ״ובקומך״ שפיר קרינן בהו ולא ״ובשכבך״ (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ בשם מלחמות). ויש מי שתירץ דבשלמא קריאת שמע דיום – שפיר אזלינן אחר ״ובקומך״ דבני מלכים אף דמיעוטא נינהו, כיון דהוי יום גמור. אבל קריאת שמע דלילה לקרותה ביום – לא אזלינן אחר המיעוט של בני מלכים (שם בשם רשב״א). מה שאין כן אחר עלות השחר, שהרבה עדיין ישנים במיטתן, ואין היום זורח עדיין – שפיר מקרי ״ובשכבך״.

ח ולעניות דעתי נראה דאין התחלה לשאלה זו. שהרי יתבאר דכשקורא קריאת שמע של לילה אחר עמוד השחר – לא יקרא אז קריאת שמע של יום, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה, וזה לשונו: אם נאנס ולא קרא קריאת שמע ערבית עד שעלה עלות השחר, כיון שעדיין לא הנץ החמה – קורא קריאת שמע, ויוצא בה ידי חובת קריאת שמע של ערבית. ואם היה אנוס באותה שעה לצאת לדרך [במקום] גדודי חיה ולסטים – לא יקרא אז קריאת שמע פעם שנית לצאת בה ידי חובת קריאת שמע של יום, שמאחר שעשה לאותה שעה לילה – אי אפשר לחזור ולעשותה יום. עד כאן לשונו. ועתה ממילא אי אפשר בשום פנים לקרוא קריאת שמע לאחר הנץ על חובת לילה, דאם כן לא יהיה ביכולתו לקרות קריאת שמע של שחרית. דמאחר דעשיתו לילה, איך תעשנו יום? וכל הזמן שאחר הנץ במצב אחד הוא. וכל שכן אם יקרא של ערבית בשלוש שעות – לא ישאר זמן כלל על של שחרית, דאחר שלוש שעות עבר הזמן. ואם נאמר דאז יקרא של שחרית קודם הנץ, ושל ערבית אחר הנץ – הא וודאי אי אפשר להקדים זמן קריאת שמע של שחרית מערבית דאמש. ולכן אין לשאלה זו מקום כלל. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ו׳, שכתב בשם המלחמות וזה לשונו: ולענין קריאת שמע של שחרית, אף על גב דבעינן בוקר ואינה כל היום, כיון דכתיב ״ובקומך״… ועוד: מפני שקבעו פרשת ציצית, דכתיב: ״וראיתם אותו״ – לפיכך קבעו זמנה משיכיר בין תכלת… עד כאן לשונו. ולא אבין: דאטו כתיב בוקר בקריאת שמע? ועוד: דאנן קיימא לן כאחרים, ולא משיכיר בין תכלת…, וצריך עיון. ולפי מה שבארנו בסעיף ז אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.)

ט מי שהוא אנוס, כגון שצריך לצאת לדרך במקום גדודי חיה ולסטים, שלא יוכל לעמוד ולא לכוין אפילו פרשה ראשונה, ואפילו עד ״על לבבך״. ואפילו למה שיתבאר בסימן ס״ג דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, מכל מקום הא מתבאר שם דדרך עראי אסור לקרות. ולדעת בה״ג בטור שם צריך כוונה עד ״על לבבך״. ואם כן במקום מסוכן כזה כשילך וודאי יהיה דרך עראי (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳). וכן אם השיירא הולכים מהרה, ולא ירצו להמתין לו כלל – יכול לקרותה עם ברכותיה משיעלה עמוד השחר, וגם יכול לומר ברכת ״יוצר אור״. ויש אומרים שלא יאמר אז ״יוצר אור״ (שם סעיף קטן ה׳). אבל אם אינו הולך במקום גדודי חיה ולסטים, וגם אין בני השיירא נחפזים כל כך, אפילו יוצא לדרך אחר שעלה עלות השחר – אינו קורא עד שיגיע זמנה. ומכל מקום בדיעבד אם כבר קראה משעלה עלות השחר, אף על פי שלא היה אנוס – יצא. ואם קראה בלא ברכות – יחזור לקרותה בזמנה עם הברכות, ועיין לקמן בסימן ס. וכן אם יש דבר נחוץ בעיר שמוכרחים לקרות קריאת שמע במוקדם האפשרי, כגון שיש מת, או ברית מילה, או ביום הושענא רבה שמרבים בתחנונים – יכולים לקרותה מיד אחר עלות השחר. וכן המתפללים באור בוקר ביום ראשון דשבועות (שם סעיף קטן ג׳).

י שלוש שעות הם רביע היום כשהיום והלילה שוים. ובכל זמן משערים על רביע היום, וכשהיום ארוך שש עשרה שעות הוה זמן קריאת שמע עד ערבע שעות, ובחורף כשהיום שמונה שעות הוי זמן קריאת שמע רק שני שעות על היום. ולפי זה במדינותינו שהם לצד צפון העולם, נגמר בקיץ זמן קריאת שמע בחצי שעה שמינית אף אם נחשוב מנץ החמה, כמבואר בהלוחות. ולכן יש ליזהר בקיץ להתחיל בתפילה לא יאוחר משיכה המורה שעות שבעה, ויגיעו לקריאת שמע קודם חצי שמינית. אבל בחורף נמשך הזמן קריאת שמע עד שעה עשירית ויותר מעט, כמבואר בהלוחות. (והט״ז סעיף קטן א׳ הביא מהבית יוסף שבחורף שהיום קצר יש למהר, עיין שם. וזהו במדינות שלהם. ודייק ותמצא קל.)

יא זה שכתבנו דבכל זמן משערים רביע היום, וזהו הנקרא ״שעות זמניות״, כלומר: שלעולם היום שנים עשר שעות, והלילה שנים עשר שעות, והשעות אינן שוות רק בימים שהיום והלילה שוים. אבל כשהיום ארוך יותר מן הלילה – הוה שעה של יום גדולה משל לילה, וכשהלילה ארוכה יותר מן היום – הוה שעה של לילה גדולה מן היום. כן כתב הרמב״ם בפירוש המשנה בפרק ראשון דברכות, עיין שם. וזה שאמר בזוהר ויקהל (דף קצ״ה ע״ב) דאי אתוספי שעתא בלילא אינון שעתא דמתוספא דיממא אינון, עיין שם – זהו לענין הגן עדן שהקדוש ברוך הוא משתעשע שם עם הצדיקים כמבואר שם. ושם היום והלילה שוין בשעות, ולא לענין דיני התורה אצלינו. דאם לא כן נאמר בחורף בערב שבת שמותר לעשות מלאכה עד אחר שעה ששית אחר חצות היום, ובמוצאי שבת נאסור לעשות מלאכה עד אחר שעה ששית? בתמיה. וחלילה לומר כן. (וכן משמע במגן אברהם סימן א׳ סעיף קטן ד׳. וכן כתב ביד אפרים שם בשם המקובל מהר״ש שרעבי.)

יב מיהו יש בזה שאלה: דנהי דוודאי לכל דיני התורה כן הוא, מכל מקום לענין קריאת שמע דכתיב בה ״ובשכבך ובקומך״ הלא השכיבה והקימה לא ישתנו בהתארך היום או יתקצר? כלומר: כשהיום והלילה שוים הוי זמן קריאת שמע עד אחר שעה תשיעית דהם שלוש שעות על היום, משום דבני מלכים ישנים עד שלוש שעות. ואם כן אטו בתקופת תמוז שרביע היום הוא בחצי שעה שמינית יקומו אז הבני מלכים? הרי הם ישנים עד אחר שעה התשיעית. ואם כן ליהוי זמן קריאת שמע תמיד עד אחר שעה תשיעית, שהרי קרינן אז ״ובקומך״? וראיתי לאחד מן הגדולים שעלה על דעתו לומר כן. (משכנות יעקב סימן ע״ו, וכתב ״אלולי דמסתפינא״, עיין שם.)

Thursday, May 15^th 2025

יג אמנם באמת אין זה שאלה כלל, ודיני התורה לא ישתנו לעולם, כלומר לראות לפי מנהג המקום. והדברים התלוים ביום ובלילה צוותה לנו התורה שכל אחד במקום שהוא כשאצלו יום – ינהוג דיני יום אף שבמקום אחר הוי לילה, וכשאצלו לילה – ינהוג דיני לילה אף שבמקום אחר עדיין יום. ועל זה נאמר: ״שבת היא לה׳ בכל משבתיכם״. כלומר: תקבלו השבת בכל מקום שאתם יושבים, שכשבמקומכם יום הששי הגיע הלילה – אצליכם שבת, אף שבמקום אחר עדיין הוא יום ששי. ולהיפך: בשבת בערב כשהוא לילה – אצליכם חול, אף שבמקום אחר עדיין הוא שבת. וכן גבי קריאת שמע, שהתורה אמרה ״ובשכבך ובקומך״ – אינו תלוי בכל אדם מתי שישכב ומתי שיקום, אלא זמן שכיבה לרוב העולם וזמן קימה לרוב העולם. ושיערו חכמינו ז״ל שבזמן הנץ רוב העולם קמים ממיטתם, ויש שקמים מעמוד השחר, ובני מלכים ישנים עד שלוש שעות שהוא רביעית היום. ואין משגיחים על מה שיש כמה ערים שבנץ החמה עדיין כולן ישנים וכיוצא בזה. ולפי זה הוי כאילו התורה אמרה שבנץ החמה תקרא קריאת שמע, ועד רביע היום הוה זמן קריאת שמע. ואז ממילא דבכל מקום ומקום לפי מה שעומד בכדור הארץ, כששם תנץ החמה הוה זמן קריאת שמע. וכששם יעבור רביע היום עברה זמן קריאת שמע, כמו בשבת. ולא משגחינן אם שם כבר עמדו או עדיין ישנים, דלא לפי מנהג בני אדם ניתנה התורה אלא גזירה היא: כך וכך תעשה ביום ובלילה. וממילא שכל אחד מתי שהוא אצלו יום – הוה מצות היום עליו, ובלילה – מצות הלילה עליו.

יד יש מי שאומר דרביע היום חשבינן מעמוד השחר (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ולפי זה במדינתינו בקיץ יעבור זמן קריאת שמע אחר חצי שעה השביעית, מפני שאצלינו בקיץ מעלות השחר עד הנץ הוי זמן ארוך. אך כבר האריכו גדולי הדור לדחות דבר זה, והביאו ראיות ברורות דחשבינן מהנץ (הגר״א בסימן תנ״ט, והגרש״ז בסידורו). וכן כתב הלבוש לקמן סימן רל״ג, וכן אנו תופסין עיקר לדינא. וכן נדפס זמן קריאת שמע בהלוחות לפי חשבון נץ החמה, והלואי שנעמוד לפי חשבון זה. ובעוונותינו הרבים שנעשה כהיתר בהעברת זמן קריאת שמע, ובפרט בקיץ. ועל כל פנים כשיראה שיעבור הזמן – יקרא קריאת שמע אף בלא הברכות. אף שאין זה כתיקון חכמים לגמרי שתיקנוה דווקא עם הברכות, מכל מקום מן התורה יצא ידי חובתו. ואף שאין לו מזומנים עתה התפילין – יקרא בלא תפילין, דלא אמרו חכמינו ז״ל ״כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו״ (יד ב) אלא כשיש לו תפילין עתה, אבל לא שיעבור זמן קריאת שמע מפני זה. וכן כתבו כמה גדולים (לבוש ומעדני יום טוב, ועיין ט״ז). וכתבו שגם יקרא בברכותיה, עיין שם.

טו קריאת שמע היא מצות עשה מן התורה לקרותה פעמים בכל יום, אחד בבוקר ואחד בערב. והרמב״ם מנאה במנין המצות, וזהו דעת רוב רבותינו. ואף הסוברים דקריאת שמע דרבנן, מודים גם כן שיש חיוב ומצות עשה מן התורה לקרות ״בשכבך ובקומך״. אלא דסבירא להו דמן התורה יוצאים גם בשארי פרשיות של תורה (תר״י בפרק שלישי, ושאגת אריה סימן א׳), ורבנן תיקנו לקרות שלוש פרשיות אלו. מיהו אנן קיימא לן דקריאת שמע ממש דאורייתא. ויש אומרים דרק פסוק ראשון הוא מן התורה (כסף משנה ומגן אברהם ריש סימן ס״ז). ויש אומרים דפרשה ראשונה היא מן התורה (שאגת אריה סימן ב׳). ויש אומרים דגם ״והיה אם שמע״ מן התורה (פרי חדש בריש סימן ס״ז). ומרש״י ריש ברכות משמע דרק פרשה ראשונה הוא מן התורה, אבל מתוספות ורא״ש שם משמע דכולן מן התורה, עיין שם. (ומכל מקום לענין ספק אם קרא – קורא כולן לכל הדעות. ויתבאר בסימן ס״ז בסייעתא דשמיא.)

טז ומדברי הרמב״ם ריש הלכות קריאת שמע נראה לי דסבירא ליה דכולן הוי מן התורה. שהרי מקודם כתב: מצות עשה לקרות קריאת שמע פעמים ביום. ואחר כך כתב: ומהו? קורא שלוש פרשיות אלו… ומקדימין לקרות פרשת ״שמע״, מפני שיש בה ייחוד השם ואהבתו ותלמודו, שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו. ואחריה ״והיה אם שמע״, מפני שיש בה ציווי על שאר כל המצות. ואחר כך פרשת ציצית, מפני שגם היא יש בה זכירת כל המצות… ושלוש פרשיות אלו על הסדר הזה – זו היא הנקראת ״קריאת שמע״. עד כאן לשונו. ולבד ששטחיות לשונו משמע שכולן מן התורה, עוד זאת: דאם נאמר דרק פרשה ראשונה הוי מן התורה, או רק פסוק ראשון, למה לו לומר טעם על הקדמת הראשון מן השני? לימא משום דראשונה הוי מדאורייתא. וגם על השניה שקודמת לציצית, לימא משום שהשלישית היא דרבנן. ועוד: דידוע דרכו בכל חיבורו הגדול, שמבאר מהו דאורייתא ומהו דרבנן. ואי הוה סבירא ליה דאין כולן מן התורה, הוה ליה לבאר שזו היא דאורייתא וזו היא דרבנן. אלא וודאי דסבירא ליה דכולן מן התורה. והא דרבינו הקדוש לא קרא רק שמע ישראל (יג ב) משום דעל פי דין היה פטור לגמרי. שהרי אפילו העוסק בצרכי רבים פטור, כמו שכתבתי בסימן ע, כל שכן רבינו הקדוש שהיה מלמד תורה להתלמידים, כמו שכתב רש״י שם. אלא דעם כל זה היה קורא פסוק ראשון, משום דאין בזה הפסק ללימוד התורה. וזה שבעמידה הוא רק פסוק ראשון, משום דבו צריך כוונה יתירא כמובן.

יז וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסימן ס״ג סעיף ו: הקורא קריאת שמע – לא ירמוז בעיניו… בפרשה ראשונה שהיא עיקר קבלת מלכות שמים. עד כאן לשונו. – אין ראיה שהשאר הם דרבנן, דהא פירש הטעם משום שהיא עיקר קבלת מלכות שמים. כלומר: ובה מגונה זה, ולא בהשאר. ועוד: דבאמת הרמב״ם לא כתב פרשה ראשונה, עיין שם (כמו שכתב שם המגן אברהם סעיף קטן י׳). והרי מבואר שם דהאומנין קורין בראש האילן, ואינם צריכים לירד. ואי סלקא דעתך דיש פרשיות דרבנן, למה לא הקילו באומנים שלא יקראום, כמו שהקילו בברכת ״הטוב והמטיב״ בברכת המזון, כמו שכתבתי בסימן קצ״א? אלא וודאי דבקריאת שמע כולן מן התורה. אך זה יש לדחות, דכיון דרשאי לעסוק במלאכה בפרק שני – אין בזה ביטול מלאכה. ועוד ראיה: מדהצריכו חכמים לדקדק בהתיבות שבכל הפרשיות, כמו שכתבתי בסימן ס״א. ואי הוה דרבנן – לא הוה חשו לדקדק כל כך, כמו כל קריאת התורה שהוא מדרבנן ולא חשו כל כך כמו בקריאת שמע. ויותר תמוה לי: דאיך אפשר לומר שאין כולם מן התורה? דאם כן בריש פרק שני דתנן: למה קדמה שמע… – ואי רק ״שמע״ דאורייתא או פרשה ראשונה, מה צריך טעם לזה? וכמו שכתבתי על הרמב״ם, פשיטא שאותה שמן התורה צריך להקדימה. וכן למאן דסבירא ליה דשני פרשיות דאורייתא ולא פרשת ציצית, למה צריך טעם שם על הקדמת ״והיה אם שמע״ ל״ויאמר״? עיין שם. אלא וודאי שכולן מן התורה.

יח שנו חכמים במשנה (ט ב): הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה. שהרי הוא כאדם שקורא אחד מכל הפרשיות שבתורה. ואף על פי שלא יצא ידי קריאת שמע, יש לו קיבול שכר כעוסק בתורה (רש״י). ומפרש בגמרא: מאי ״לא הפסיד״? לא הפסיד ברכות. כלומר: שיכול גם אחר זמן לברך ״יוצר אור״ ו״אהבה רבה״ שלפני קריאת שמע, ו״גאל ישראל״ שלאחר קריאת שמע. מיהו כתבו הרשב״א והרא״ש בשם רב האי גאון, דזהו רק עד שעה רביעית עד שליש היום, שהוא זמן תפילה. אבל לאחר זמן תפילה – אסור לומר הברכות. ואם בירך – הוי ברכה לבטלה, ועובר על ״לא תשא״. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ו. אבל הרמב״ם סוף פרק ראשון כתב דכל היום יכול לברך, עיין שם. ואינו מובן: דכיון ד״לא הפסיד״ קאי אברכות, מהו ״כאדם הקורא בתורה״? מה ענין ברכות לתורה? ולהגאון ניחא, דזה קאי על אחר שליש היום. אבל להרמב״ם קשה וצריך עיון. והקורא בזמנה עדיף מקורא בתורה. (גמרא שם. ודע שתוספות ר״י הקשו אלשון ״לא הפסיד״, ותרצו לענין שיכול לקרות בעל פה, עיין שם. וצריך עיון גדול, דהא הגמרא מקשה ומתרץ לענין הברכות.)

Friday, May 16^th 2025

יט ודע שלשון הטור כן הוא: אף על פי שזמנה נמשך עד שעה שלישית, אם נאנס ולא קרא – יכול לקרותה עם ברכותיה כל שעה רביעית… עד כאן לשונו. ומשמע דלא התירו לו חכמים לקרות הברכות אלא דווקא כשנאנס. אבל אם ברצונו עבר זמן קריאת שמע – לא יברך. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דלא דווקא נקיט, עיין שם. ותמיהני: הא הרמב״ם בפירוש המשנה כתב גם כן, וזה לשונו: לא הפסיד הברכות… וזה במי ששכח… עד כאן לשונו. וגם מלשונו בחיבורו סוף פרק ראשון משמע כן, שכתב: הקורא אחר שלוש שעות ביום, אף על פי שהיה אנוס – לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתה… עד כאן לשונו. ומה שהקשה רבינו הבית יוסף שם על הטור, דמנא לן לחלק בכך, עיין שם – לא ידעתי. דוודאי כל תקנת חכמים כן הוא, וכל שכן במצות עשה דאורייתא שעליה תיקנו חכמים הברכות. ואף שהברכות לא שייכים לקריאת שמע כמו שיתבאר, מכל מקום סוף סוף כך תיקנו. ובוודאי לא תיקנוה רק אם קיים כדין התורה, ולא בשעבר זמן קריאת שמע. ורק בנאנס התירו לו חכמים לקרותה גם אחר כך בברכותיה, ולא כשעבר בשאט נפש. וצריך עיון.

ך ודע דבירושלמי פרק שראשון דברכות (הלכות ה) מבואר דבציבור אין לקרות קריאת שמע כלל לאחר זמן קריאת שמע. והכי איתא התם: רבי יוסי ורבי אחא נפקא לתעניתא. אתא ציבורא ומקרי שמע בתר תלת שעין. בעי רב אחא מחויי בידן. אמר ליה רבי יוסי: והלא כבר קראו אותה בעונתה. כלום קורין אותה אלא לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה? אמר ליה: מפני ההדיוטות שלא יאמרו בעונתה הן קורין אותה. עד כאן לשונו. הרי שבציבור אסור לאחר זמן קריאת שמע. ומצאתי לרבינו הבית יוסף בספרו הגדול סימן מ״ו שהביא זה, וכתב: מדקאמר ״בעי למחויי״ – שמע מינה שלא מיחה. עיין שם, והוא דקדוק קל כמובן. ועוד כתב שלא ישמעו לנו אף אם נמחה בידם, עיין שם. וזהו וודאי כן הוא כידוע. וקצת ראיה לתירוצו הראשון, דשם מקודם הביא הירושלמי דביומי דרבי יוחנן הוה עבדין כן ולא מיחה בידם, עיין שם. אמנם אפילו אם נאמר כן, הא משמע להדיא דזהו רק כשכבר קראו אותה בעונתה כמו שהשיב לו רבי יוחנן. ואיך מצאנו ידינו ורגלינו בכל מדינותינו בימי הקיץ? והוא רחום יכפר עון. וצריך עיון גדול.

כא לקמן בסימן ק״ח יתבאר דבתפילה אם היה אנוס שלא התפלל – יתפלל שתים בתפילה הסמוכה לה. ולכן יש אומרים דגם בקריאת שמע אם לא קראה ביום – מהני תשלומין בערבית, ויקרא ראשונה לחובה והשניה להתשלומין כשהיה אנוס ביום. וכן אם לא קרא בערבית – יש לה תשלומים ביום. ויש חולקים דלא דמי לתפילה, דרחמי היא ובכל עת יכול לבקש רחמים, מה שאין כן בקריאת שמע דבעינן שכיבה וקימה. ואיך יקרא לקימה בזמן שכיבה, ולשכיבה בזמן קימה? ועל זה נאמר: ״מעוות לא יוכל לתקון״. ופשיטא שהברכות לא יברך (הגר״ז). ומעולם לא שמענו להורות כדעה ראשונה.

סימן נ״ט

א אנשי כנסת הגדולה תיקנו לברך שני ברכות לפני קריאת שמע, והם ״יוצר אור״ ו״אהבה רבה״. ואחת לאחר קריאת שמע: ״גאל ישראל״. ובערבית שתים לפניה ושתים לאחריה, דבערבית נתוסף ברכת ״השכיבנו״ שבשחרית לא שייך. וזהו ששנינו במשנה (יא א): בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה. ובערבית שתים לפניה ושתים לאחריה. ואמרו בירושלמי: על שם ״שבע ביום הללתיך״ (רש״י).

ב וכתב הרשב״א בתשובה (סימן מ״ז) דברכות של קריאת שמע אינם ברכות של קריאת שמע ממש, כברכת התורה וכברכת המצות. שאם כן היה לנו לברך ״לקרוא את שמע״, כמו שמברכים על קריאת התורה ועל קריאת המגילה. אלא שברכותיהן נתקנו בפני עצמן, אלא שתקנו לאומרם לפני קריאת שמע ולאחריה. וכן הסכימו הגאונים. ולפיכך מי שקרא קריאת שמע בלא ברכותיה – חוזר ואומר ברכותיה בפני עצמן… עד כאן לשונו. ומיהו הקורא קריאת שמע בלא ברכותיה – אחר כך קורא גם קריאת שמע עם הברכות, כמבואר בירושלמי שהבאנו בסימן הקודם סעיף כ. וכן הוא המנהג הפשוט, וכן מוכח ממה שכתבתי בסוף סימן מ״ו, עיין שם.

ג ברכה ראשונה: ״יוצר אור ובורא חושך, עשה שלום ובורא את הכל״, ובישעיה (מה ז) כתוב כן. ובשם סיומא דקרא ״ובורא רע״, ולא רצו להזכיר דבר רע אלא לישנא מעליא ד״הכל״ (גמרא יא ב). והכוונה אחת היא, והכי פירושו: להוציא מדעת המינים ששתי רשויות הן – פועל טוב ופועל רע. לזה אמר הנביא שאינו כן, שהקדוש ברוך הוא ברא האור והחושך. ולכן עושה שלום ביניהם, כלומר: דהאור שומר עתו והחושך שומר עתו, ואין משיגין גבול זה לזה. ואם כדעת המינים חס ושלום, איך לא היה בעל האור משיג גבול בעל החושך? וכן בעל החושך איך לא היה משיג גבול בעל האור? אלא הוא יתברך ברא הרע גם כן, ולאיזה תכלית בראו? כדי שתהיה הבחירה ביד האדם, כמו שבארנו בסימן א, עיין שם. וזה שאומרים ״ובורא את הכל״ גם כן על זאת הכוונה, שהוא יתברך ברא הכל.

ד ולמה לא שינו לשון ״חושך״ שגם הוא אינו מעולה? דזהו אדרבא: כדי להזכיר מידת יום בלילה, ומידת לילה ביום (גמרא שם). כלומר: דזהו העיקר להורות שאל אחד בראן, היום והלילה, האור והחושך. ולכן בשחרית מזכירין ״חושך״ דלילה, ובערבית אומרים ״גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור״. והכל לכוונה שבארנו.

ה ברכה שניה היא ״אהבה רבה״ או ״אהבת עולם״. וברכה שלאחריה ״אמת ויציב״ עד ״גאל ישראל״. ובערב ראשונה ״אשר בדברו מעריב ערבים״, ושניה ״אהבת עולם״. ושל אחריה ״אמת ואמונה״ עד ״גאל ישראל״, ושניה ״השכיבנו״, ויתבאר בסימן רל״ו. והברכה ראשונה שלפני קריאת שמע בין בשחרית בין בערבית פותח ב״ברוך״ וחותם ב״ברוך״. ושניות אינן פותחות ב״ברוך״ מפני שהן סמוכות לראשונה. ואף על גב דסדר ברכות אין מעכבות, מיהו עיקר התקנה על הסדר תיקנו. וכן הברכות שלאחר קריאת שמע אין פותחות ב״ברוך״ מפני שהן סמוכות לראשונות, דכל ברכה הסמוכה לחברתה חותמת ב״ברוך״ ואין פותחות ב״ברוך״. וזהו בברכות ארוכות. אבל בברכות קצרות פותחות ב״ברוך״ ואין חותמות ב״ברוך״. ולכן בברכת השחר, ובקידוש והבדלה, ושבע ברכות של נישואין – כולם פותחות ב״ברוך״. ורק בהן יש שחותמות ב״ברוך״ ואין פותחות ב״ברוך״, כמו ״שוש תשיש״, ו״שמח תשמח״. ונתבאר באבן העזר סימן ס״ב.

ו וכתב הרמב״ם בפרק ראשון דין ז: כל הברכות האלו, עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל – עזרא ובית דינו תיקנום. ואין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם. מקום שהתקינו לחתום בהם ב״ברוך״ – אינו רשאי שלא לחתום. ומקום שהתקינו שלא לחתום – אינו רשאי לחתום. מקום שהתקינו שלא לפתוח ב״ברוך״ – אינו רשאי לפתוח. מקום שהתקינו לפתוח – אינו רשאי שלא לפתוח. כללו של דבר: המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכה – הרי זה טועה, וחוזר ומברך במטבע. וכל שלא אמר ״אמת ויציב״ בשחרית ו״אמת ואמונה״ ערבית – לא יצא ידי חובתו. עד כאן לשונו. וזה שכתב ״המשנה ממטבע… וחוזר…״ – כששינה בהפתיחה והחתימה, ולא כששינה באמצע איזה תיבות דאינו מעכב (עיין כסף משנה פרק ראשון מברכות הלכה ו). ומכל מקום אסור לעשות כן. ואיזה שינויי תיבות שיש בין נוסחא לנוסחא – לא חשיב שינוי. ולשני הנוסחאות יש מקום, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. והרי בפתיחות וחתימות לא נמצא שינוי בין הנוסחאות.

Shabbos, May 17^th 2025

ז וזה שכתב כל שלא אמר ״אמת ויציב״ בשחרית… – כן הוא בגמרא (יב א). ודרשו מקרא: ״להגיד בבוקר חסדיך ואמונתך בלילות״. וברכת ״אמת ויציב״ היא כולה על חסד שעשה עם אבותינו, שהוציאם ממצרים, ובקע להם הים והעבירם. וברכת ״אמת ואמונה״ מדבר בה על העתידות, שאנו מצפים שיקיים לנו הבטחתו ואמונתו… ולשום נפשינו בחיים, ולהדריכנו על במות…, כל אלה הנסים התדירים תדיר (רש״י). ועל שהגלות דומה ללילה, לכך מזכירין זה בערבית. ומכל מקום מזכירין גם ב״אמת ואמונה״ יציאת מצרים כדי להסמיך זה להחתימה ״גאל ישראל״ (כסף משנה). ועוד: דלכן אומרים ״אמת ואמונה״ ערבית, מפני שאנו מפקידין נשמותינו בכל לילה בידו, והוא מחזירה לנו נוחה ונקייה (תוספות ר״י). וזהו שאמרו במדרש איכה: ״חדשים לבקרים רבה אמונתך״, שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידו ומחזירה בלי יגיעה (תוספות שם). וזהו שאמרו חכמינו ז״ל, שאם לא אמר כן לא יצא ידי חובתו, כלומר: אפילו אמר כל הברכה אלא שלא התחיל ב״אמת יציב״ או בערבית ב״אמת ואמונה״, או שהחליף לומר בשחרית ״ואמונה״ ובערבית ״ויציב״ – לא יצא ידי חובת הברכות (כסף משנה).

ח כתב הרמב״ם שם: בשחרית פתח ב״יוצר אור״ וסיים ב״מעריב ערבים״ – לא יצא. פתח ב״מעריב ערבים״ וסיים ״ביוצר אור״ – יצא. ובערב פתח ב״מעריב ערבים״ וסיים ב״יוצר אור״ – לא יצא. פתח ב״יוצר אור״ וסיים ב״מעריב ערבים״ – יצא. שכל הברכות הולכות אחר חתימתן. (ומפרש מה שכתוב בגמרא יב א: שחרית פתח ב״יוצר…״ כפשוטו.)

ט אבל הטור כתב: אם טעה ואמר ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים״, ונזכר מיד ואמר ״יוצר אור״, וגם סיים כדין ״ברוך אתה ה׳ יוצר המאורות״ – יצא. אבל אם לא סיים כדין, או שאמר ״ברוך… יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים״ וגם מסיים ב״מעריב ערבים״ – לא יצא. אבל סיים ״ברוך אתה ה׳, יוצר המאורות״ – יצא. עד כאן לשונו. דעת הטור דאמת שאמרו הכל הולך אחר החיתום, מכל מקום אם לא הזכיר כלל בפתיחה מעין החתימה – אין זה ברכה כלל, ולא יצא. ולכן בשחרית כשהתחיל ב״מעריב ערבים״ וסיים ב״יוצר המאורות״ – לא יצא. וזה שאמרו דבכהאי גוונא יצא – היינו שהזכיר ״יוצר אור״ גם כן, כגון שפתח ואמר: ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים, יוצר אור ובורא חושך״, וסיים ב״יוצר המאורות״. או שפתח: ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, יוצר אור ובורא חושך, אשר בדברו מעריב ערבים״, וסיים ב״יוצר המאורות״ – גם כן יצא, אף על פי שהפסיק באמצע. ואם לא סיים ״יוצר המאורות״, אף על פי שפתח רק ב״יוצר אור״ – לא יצא. והוא הדין בערבית להיפך. והנה לשון הטור צריך תיקון וביאור, וכבר טרחו בו המפרשים. מיהו לדינא כן כוונתו. וזהו דרך הרא״ש והרבה מראשונים, דבעינן חתימה כראוי וגם פתיחה מעין החתימה. אלא דלא חיישינן אם הפסיק בדברים שלא מענין הפתיחה והחתימה, בין שהיה הפסק זה אצל ההתחלה ממש, ובין שהתחיל כראוי ובאמצע הפסיק, דהעיקר הוא כשהזכיר הענין בהפתיחה והחתימה – יצא. ואם לא הזכיר באחד מהן, או בהפתיחה או בהחתימה – לא יצא. וכן כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב. ודין זה אינו אלא בברכות ארוכות ולא בקצרות, ויתבאר בסימן ר״ט, עיין שם. ואם לא אמר ״יוצר אור״ כראוי באופן שצריך לחזור ולברך, ונזכר באמירת ״אהבה רבה״ – לא יפסיק, אלא יאמר ״יוצר אור״ אחר שמונה עשרה. דסדר ברכות אינו מעכב (מגן אברהם סעיף קטן א׳).

י הא דאמרינן ״יוצר משרתים, ואשר משרתיו״ – תיקנו לומר כך משום דאמרינן בחגיגה (יג ב) שבכל יום נבראים מלאכים מנהר דינור. וזהו ״יוצר משרתים״ – אותם הנבראים בכל יום. ״ואשר משרתיו״ הם כמו מיכאל וגבריאל, שמשמשים תמיד לפניו יתברך (טור ותוספות שם) ״בשפה ברורה ובנעימה קדושה…״, יש גורסים הדלי״ת בחול״ם ואדלעיל קאי, כלומר: ״ובנעימה קדוֹשה״. ויש גורסים במלופו״ם ואדלמטה קאי, כלומר: שעונים ביראה הקדוּשה (עיין בית יוסף). וכן ״עונים ואומרים ביראה קדוש״. ויש גורסים ״עונים באימה ואומרים ביראה״. וכתוב בפרי עץ חיים שכן העיקר, עיין שם.

יא בקדושה שב״יוצר״ הוי פלוגתא דרבוותא. שהרמב״ם שם כתב שהיחיד דולגה, מפני שאין אומרים קדושה רק בציבור. ודעת הרא״ש וכמה מהראשונים שאומרה, מפני שאין זה אלא סיפור דברים מה שהמלאכים אומרים. ובנו של הרמב״ם בתשובה העיד על הרמב״ם שחזר בו גם כן בסוף ימיו, ופסק שהיחיד אומרה. וכן הוא המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל. וראיה לזה: שהרי אנו אומרים זה מיושב, ועל פי הזוהר דווקא מיושב ולא מעומד, ונקראת ״תפילה מיושב״ כידוע. ואם היא קדוּשה כקדוּשה של שמונה עשרה, איך נאמרנה מיושב? ורבינו הבית יוסף כתב שנכון שהיחיד יאמרנה בטעמים וניגון כקורא בתורה, עיין שם. ואין המנהג כן. וכתב רבינו הרמ״א: וכשעונין קדוּשה זאת, אומרים אותה בקול רם. עד כאן לשונו, כלומר: דאף על גב דהוי סיפור דברים, מכל מקום אומרים בקול רם. וכשאומרים ״כי הוא לבדו פועל גבורות״, יש מוסיפים ואומרים ״כי הוא לבדו מרום וקדוש, פועל גבורות״. (ונכון הוא, דיש בהם עשר ספירות. ודייק ותמצא קל.) ״לָאל ברוך״ הלמ״ד בקמ״ץ, וכן ״לָמלך״ (פרי עץ חיים).

יב נוהגין באשכנז לסיים ב״אור חדש על ציון תאיר…״, ואין נוהגין כן בספרד. וכן כתב רש״י שאין לחתום באור העתיד שאינו מעין החתימה, משום דהברכה הוא על אור המתחדש בכל יום ולא על אור העתיד. אבל הרא״ש כתב דהוי שפיר מעין הפתיחה והחתימה, ד״יוצר אור״ היינו אור שברא הקדוש ברוך הוא בששת ימי בראשית, ולא היה העולם כדאי להשתמש בו, וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא. והיינו דכתיב: ״והלכו גוים לאורך״, כמבואר במדרש בראשית. והיינו נמי אור חדש שעתיד הקדוש ברוך הוא להחזירה לנו (טור). ושפיר אמרינן עליה ״יוצר אור״ ו״יוצר המאורות״, שהרי כבר נבראת. וכתב הטור שכן כתב רב שרירא גאון שיש לאומרה, עיין שם.

יג ברכת ״יוצר״ אומר עם שליח הציבור בנחת. ולא יסמוך על שמיעתו משליח הציבור ורק יענה ״אמן״, משני טעמים: חדא: דבשלהי ראש השנה אמרינן דשליח הציבור אינו מוציא רק את שאינו בקי ולא את הבקי. ועוד: אפילו אם נאמר שמוציא גם את הבקי כמו שיתבאר, מכל מקום אולי לא ישמע יפה, ויחסר תיבות בשמיעתו ולא יצא. לפיכך טוב שיאמר בעצמו עם שליח הציבור. ושליח הציבור אומר בקול רם, והוא יאמר בנחת ולא בקול רם; דאם גם הוא יאמר בקול רם לא ישמעו קול שליח הציבור, דתרי קלי לא משתמעא. וזה אי אפשר, שהרי שליח הציבור צריך להוציא את שאינם בקיאים. ויאמר לסיים הברכה קודם שליח הציבור, כדי שיוכל לענות ״אמן״ על ברכת שליח הציבור, דבאמצע אסור להפסיק. ונראה לי דזהו כשהשליח ציבור אומר במתינות. אבל אם חוטף – מוטב לומר במתינות ולא לענות ״אמן״, דאצלו אין ה״אמן״ הכרח כיון שאומרם לבדו, ואינו יוצא בברכת שליח הציבור. וכן בשארי ברכות דשחרית וערבית. וכן משמע בטור, עיין שם. (וזהו ביאור דברי השולחן ערוך בסעיף ד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, May 18^th 2025

יד וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ד: ומיהו אם לא אמרה רק שמעה משליח הציבור – יצא. דברכות אלו שליח הציבור מוציא היחיד, אף על פי שהוא בקי. מיהו אין שליח הציבור מוציא היחיד בפחות מעשרה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דאף על גב דאמרינן בשלהי ראש השנה דשליח הציבור אינו מוציא את הבקי להתפלל בעצמו, זהו בתפילה דרחמי נינהו. ולכן כל אחד מחויב לבקש רחמים בעצמו כשיכול, ואין שליח הציבור מוציא רק את העמי הארצים שאינם יודעים להתפלל בעצמן. אבל בברכות אלו שליח הציבור מוציא גם את הבקי, כמו בכל ברכת הנהנין או ברכות המצות, שכששנים צריכים לברך – מברך אחד, והשני שומע ועונה ״אמן״, ויוצא בזה ידי חובתו. מיהו בזה עדיף משארי ברכות דצריך דווקא עשרה, מפני שברכות אלו הם אחר קדיש, וגם יש בהם קדושה, והם מסדר התפילה. לפיכך בפחות מעשרה – אינו מוציאם. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳, שכתב מתוספות ר״י בעם שבשדות, וכתב דזהו באינו בקי ע״כ. וצריך עיון, דעם שבשדות – גם הבקיאין נפטרין, כדמוכח להדיא מרש״י סוף ראש השנה. וכן משמע כל הסוגיא דשם. ועוד: דכל דין עם שבשדות השמיטו הרמב״ם והטור והר״ן במגילה, לא סבירא להו סברא זו לחלק בין תפילה לברכות אלו, עיין שם. אבל כמה ראשונים סוברים כן, כמו שכתב הבית יוסף בחיבורו הגדול. ולכן העיקר לדינא כהרמ״א. וזה שכתב הבית יוסף שלא לענות ״אמן״ אחר ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, מטעם הפסק בין הברכה לקריאת שמע – אין אנו סוברין כן משום דהברכות לא קאי על קריאת שמע, כמו שכתבתי בשם הרשב״א. וזהו שציין הרמ״א לעיין בסימן ס״א, דשם מבואר שעונין ״אמן״. וכן המנהג. ודייק ותמצא קל.)

טו דבר ידוע שכשהשליח ציבור נשתתק באמצע הברכה, כשעולה אחר תחתיו מתחיל מראש הברכה. וכן הוא בברכת ״יוצר״. אך בירושלמי אמרו דזהו קודם הקדושה, אבל אם נשתתק אחר שאמר ״קדוש…״ – אין האחר מתחיל מראש ״יוצר״ אלא מן ״והאופנים וחיות הקודש״. וכן אם טעה באופנים. ואם טעה אחר שסיים ״ברוך כבוד…״ – מתחיל מ״לאל ברוך״, דהקדושה הוי כסוף ברכה. ואסור להתחיל מראש ״יוצר״, כיון שאין צורך והוה ברכה לבטלה (מגן אברהם סעיף קטן ו׳).

סימן ס׳

א ברכה שניה היא ״אהבה רבה״ לפי נוסח אשכנז, ו״אהבת עולם״ לפי נוסח ספרד. ובגמרא (יא ב) יש פלוגתא בזה. וכתבו רבותינו בעלי התוספות דלכן תיקנו לומר בשחרית ״אהבה רבה״ ובערבית ״אהבת עולם״, עיין שם. וזהו כנוסח אשכנז. והרי״ף פסק ״אהבת עולם״. והמעיין בגמרא וברי״ף יראה שיש שינוי נוסחא מהגמרא להרי״ף, דבגמרא גרסינן: תניא נמי הכי: אין אומרים ״אהבת עולם״ אלא ״אהבה רבה״. וברי״ף הגירסא: תניא נמי הכי: אין אומרים ״אהבה רבה״ אלא ״אהבת עולם״. עיין שם. והטור כתב בשם הגאונים ״אהבה רבה״. ותמיהני שהפוסקים לא הביאו גירסת הגמרא כלל. (ולא אבין לגירסת הרי״ף: למה צריכה הברייתא לומר: אין אומרים ״אהבה רבה״ אלא ״אהבת עולם״? והוה ליה לומר: אומר ״אהבת עולם״. ולגירסא שלנו ניחא משום דבקרא מצינו ״אהבת עולם״ בירמיהו לא, לכן אומר שאין לומר כלשון הכתוב. אבל להרי״ף קשה, דהא בקרא לא מצינו לשון ״אהבה רבה״. ויש לומר על פי המבואר בפרי עץ חיים, ד״אהבה רבה״ מדריגה גבוהה מ״אהבת עולם״, אך בזמן הזה אי אפשר לומר כן. וזהו שאומר: אף על פי שמדריגה גבוה היא, מכל מקום אין לומר כן. ודייק ותמצא קל.)

ב אם ברכת ״אהבה רבה״ פוטרת ברכת התורה, נתבאר בסימן מ״ז. וסדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים ״אהבה רבה״ ל״יוצר אור״ – אומר אחר כך ״יוצר אור״, ואינו צריך לומר עוד פעם ״אהבה רבה״. ומכל מקום אין ברכה זו פותחת ב״ברוך״ מפני שבעיקר תקנתה היא אחר ״יוצר״ והוה סמוכה לחבירתה. וכן הקריאת שמע אינו שייך להברכות, דאם קרא קריאת שמע בלא הברכות – יצא ידי חובת קריאת שמע מדאורייתא, וחוזר וקורא הברכות בלא קריאת שמע. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב שטוב יותר לחזור ולקרוא קריאת שמע עם הברכות, עיין שם. ופשיטא שכן הוא, דעיקר תקנתא דרבנן לקרוא קריאת שמע על סדר הברכות, ואם כן גם ידי קריאת שמע כתיקונה לא יצא (מחצית השקל סעיף קטן א׳, וגם בבית יוסף מוכח כן. ודייק ותמצא קל.) ודווקא סדר הברכות אין מעכבות. אבל הברכות עצמן מעכבות, בין ביחיד בין בציבור. ודלא כמי שסובר דביחיד לגמרי אין מעכבות, דאינו כן. (עיין בית יוסף וט״ז. ודייק ותמצא קל.)

ג נכון הוא שכשיאמר ״ובנו בחרת…״ לזכור מעמד הר סיני, שאז בחר בנו, כדכתיב: ״פן תשכח את הדבריס… יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב״. וכשיאמר ״לשמך הגדול״ יזכור מעשה עמלק, דאין השם שלם עד שימחה זרעו של עמלק, וכדכתיב: ״זכור את אשר עשה לך…״. וכשיאמר ״להודות לך״ יזכור שהפה נברא להודות לו יתברך, ולא לדבר לשון הרע. ויזכור מעשה מרים, כדכתיב: ״זכור את אשר עשה ה׳ אלהיך למריס…״. וכשיאמר ״באהבה״ יזכור על מה דכתיב: ״זכור את אשר הקצפת את ה׳ אלהיך במדבר״. וכשיאמר ״וזכרתם את כל מצות ה׳״ יזכור על שבת שקולה כנגד כל המצות, וכדכתיב: ״זכור את יום השבת״. כלומר: שלעולם תזכור יום השבת. וכמאמרם ז״ל: מחד בשבתא לשבתא. ולכן בשיר של יום אנו אומרים: ״היום יום ראשון בשבת…״. וכשיאמר ״מארבע כנפות הארץ״ – יניח כנפי הטלית שעל כתפיו לפול למטה. (מגן אברהם סעיף קטן ב׳. ואנו אין חוששין לזה. ועיין בפרי עץ חיים שער הקריאת שמע פרק שלישי, ותבין על מה שאין נוהגין כן. ודייק ותמצא קל.)

ד ודע דזכירות אלו יש שאומרים אותם אחר התפילה, ונדפסו בסידורים ששה זכירות: זכירת יציאת מצרים, זכירת מתן תורה, זכירת עמלק, זכירה דהקצפה, זכירת מרים, וזכירת שבת. ואינו אלא הידור בעלמא, דלא מצינו בגמרא ובפוסקים חיוב זכירות אלו. רק זכירת יציאת מצרים הוא חיוב בכל יום ערב ובוקר מדאורייתא. וזכירת עמלק הוא חיוב מדאורייתא לקרוא פעם אחת בשנה. ולכן קיימא לן דפרשה ״זכור״ היא מן התורה, כמו שיתבאר בסימן תרפ״ה. וזכירת שבת היא חיוב בכל שבת לזכור בתפילה ובקידוש, כדדרשינן: ״זכור את יום השבת״ – זכרהו על היין. אבל שארי השלוש זכירות לא מצינו חיוב כלל להזכירם. (עיין מגן אברהם סוף סעיף קטן ב׳. ודוחק, דאם התורה חייבה להזכירם אין לנו להביט על הגנאי. ועוד: למה זכירת יציאת מצרים פעמים בכל יום, וזכירת עמלק פעם אחת בשנה, וזכירת שבת בכל שבת?)

ה ויראה לי דהענין כן הוא: דזכירת יציאת מצרים כתבה התורה: ״למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״. וזהו כמו דכתיב שתזכור בכל יום. ומ״כל״ מרבינן הלילות, כדאיתא סוף פרק קמא דברכות. הרי צוותה התורה מפורש להזכיר בכל יום. ובזכירת עמלק כתיב: ״והיה בהניח… תמחה את זכר…״ – וגילתה התורה דתכלית זכירה זו כדי לקיים ״תמחה״. וזהו לעתיד לבוא כמובן, ולכן די כשנזכירה פעם בשנה, שבכל שנה אנו מצפים לתכליתינו בחודש ניסן, כמו שאמרו חכמינו ז״ל: בניסן נגאלו, ובניסן עתידין…, ולכן מסמיכין זכירת עמלק קודם פורים הסמוך לניסן. וזכירת שבת כיון דכתיב ״זכור את יום השבת לקדשו״ – בעל כרחך דהזכירה הוא רק על יום השבת, דאין קידוש אלא בשבת. אבל במתן תורה לא כתיב כלל לשון ״זכירה״. וכן כתוב בתורה: ״רק השמר לך…, פן תשכח…, יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב״. וזהו שמירה בלב, ד״זכור״ דרשו חכמינו ז״ל במגילה (יח א) ובסיפרא שהוא בפה, ובכאן לא כתיב ״זכירה״. ושמירה בלב אנו מקיימין בכל עת ובכל שעה, בקיום התורה והמצוה. וזכירה דהקצפה, נראה להדיא שנאמרה רק לדור המדבר. דהכי מוכחי קראי בפרשת ״עקב״ שהתחיל: ״שמע ישראל! אתה עובר היום את הירדן…, לא בצדקתך… אתה בא לרשת את ארצס… וידעת כי לא בצדקתך… כי עם קשה עורף אתה. זכור אל תשכח את אשר הקצפת…״ – הרי מפורש שלדור המדבר נאמרה. וכן בזכירת מרים, דרישא דקרא ״הוא השמר בנגע הצרעת״, ואינו בזמן הזה ואינו בחוץ לארץ. ובספרי מסמיך זה על איסור לשון הרע, והוא איסור ככל האיסורים ואינו בזכירה. והזכירה היא על נגע הצרעת לעשות כדין (כן נראה לפי עניות דעתי).

Monday, May 19^th 2025

ו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: יש אומרים שאין מצות צריכות כוונה. ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה. וכן הלכה. עד כאן לשונו. ובסעיף ה כתב: הקורא את שמע, ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא ״שמע ישראל״ – לא יצא ידי חובתו. והשאר אם לא כיון לבו, אפילו היה קורא בתורה או מגיה הפרשיות האלו בעונת קריאת שמע – יצא, והוא שכיון לבו בפסוק ראשון. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: שיש מחלוקת בין הפוסקים אם כל מי שעושה מצוה צריך לכוין שיצא ידי חובת מצוה בעשייה זו, או אם אינו צריך לכוין לצאת ידי חובת המצוה, אלא אף לא כיון – יצא ידי חובת מצוה. ויתבאר זה בסימן תרפ״ט. ויש מהראשונים שאמרו דאפילו למאן דסבירא ליה מצות אינן צריכות כוונה – זהו במצות מעשיות דעשייתו הוי ככוונת המצוה. אבל מצוה התלויה בדיבור – וודאי צריך כוונה, דבלא כוונה הוה כאינו עושה כלום (תוספות ר״י סוף פרק קמא דברכות).

ז והנה רבינו הבית יוסף פסק דמצות צריכות כוונה, דכן דעת רוב הפוסקים. וזה שכתב בסעיף ה אינו לכוונת המצוה אלא ענין אחר, והיינו לשום על לבו מה שאומר. ולכן פסוק ״שמע ישראל״, שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים – צריך לשום על לבו, דאם לא כן אין זה קבלת מלכות שמים כלל, והוי כתפילה בלא כוונה (מגן אברהם סימן ס״ג סעיף קטן ז׳). ולכן אם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו בכוונה כמו שכתבתי בסימן ס״ג, עיין שם. אבל השאר אפילו לא כִיון, כֵיון שאמר התיבות כולן – יצא. והרי אף בתפילה אם לא כיון – אינו צריך לחזור אף בברכה ראשונה, כמו שכתבתי לקמן סימן ק״א. ותפילה רחמי נינהו, דוודאי צריך כוונה, כל שכן בקריאת שמע. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳, שכתב בשם הכסף משנה דאפילו לא כיון לצאת רק בפסוק ראשון – יצא. והולכים לשיטתם דמדאורייתא יצא ידי קריאת שמע בפסוק ראשון, וכמו שכתב בסימן ס״ג סעיף קטן ח׳, עיין שם. ומצוה דרבנן אינה צריכה כוונה, כמו שכתב בסעיף קטן ג׳. ואין כן דעת האחרונים, כמו שכתבתי בסימן נ״ח סעיף ט״ו. ולדעתינו שם בסעיף ט״ז כולן מן התורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ח לפי מה דקיימא לן מצות צריכות כוונה, יש ליזהר בכל מצוה לכוין לשם מצוה. ואינו צריך לכוין לשם מצוה זו אלא סתם לשם מצוה, דכן מבואר מרש״י ריש פרק שני דברכות שכתב: מצות צריכות כוונה – שיהא מתכוין לשם מצוה, עיין שם. והכוונה היא בלב, ואינה צריכה אמירה בפה. ואף על גב דבקדשים אמרינן סוף פרק רביעי דזבחים: לשם ששה דברים הזבח נזבח…, ומשמע בריש זבחים דהיא אמירה בפה, עיין שם – זהו משום שיש כמה מינים בקרבנות, לפיכך צריך לומר לשם איזה מין הוא זובח. והנה בשָם אמרינן דסתמא נמי כשר, דסתמן לשמן קאי, עיין שם. ואין לשאול: דאם כן למה צריכות מצות כוונה? וכי עדיפי מקדשים דגם סתמא כשר? דאין זה דמיון, דהתם הבהמה כבר הוקדשה, לפיכך גם בסתמא עומדת בקדושתה. מה שאין כן בשארי דברים, שהם צריכים עתה להתקדש בקדושת המצוה, ואם לא יכוין עתה לשם מצוה – אינו כלום. וכן מוכח מלשון רש״י שם שכתב: בסתמן לשמן עומדים, הלכך כל כמה דלא עקר שמייהו בהדיא – הוי לשמן. עד כאן לשונו. הרי שכתב דלא עקר שמייהו, כלומר: הקדושה הקודמת. (ומה שהקשה שם מאשה, משום דהיה סבור לדמות אשה להקדש, כדאמרינן ריש קידושין דאסר אכולי עלמא כהקדש. ומכל מקום תירץ דלאו לגירושין עומדת.)

ט ונוהגין לקבץ הציצית בעת שאומרים ״והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ״. ויש נוהגים ליטול רק השני ציצית שלפניו. וכשמגיע ל״וראיתם אותו״ נוהגין להסתכל בהציצית. ונוהגין לנשק הציצית. וכל אלו הדברים לחיבוב מצוה, ומדינא אינו מעכב.

סימן ס״א

א צריך לקרות קריאת שמע בכוונה, באימה ביראה, ברתת וזיע. והרי מלך בשר ודם, כששולח דבריו למדינה וקורין דבריו – כולם שומעים דבריו באימה ביראה. קל וחומר מלפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. וכל יום יהיה בעיניו כחדשים, כדבר שלא שמע עדיין, שהחביבות גדולה עד למאוד. ויכוין בשעה שהוא קורא שמע לקבל עליו מלכות שמים, למסור גופו ונפשו במסירת נפש על קידוש השם. וזהו ״ובכל נפשך״ – אפילו נוטל את נפשך (ב״ח). ויצייר בעצמו: אפילו יעשו לו יסורים גדולים – לא יחשבו בעיניו לכלום מפני אהבתו יתברך, כרבי עקיבא שסרקו בשרו במסרקות של ברזל וקרא קריאת שמע. וכמה קדושי עליון שבעת הריגתם ושריפתם צעקו בקול: ״שמע ישראל!״ (וכתב בתשובה מהר״מ מרוטנבורג סימן תקי״ז: מאחר שגמר אדם בדעתו למסור את נפשו על קה״ש, כל מיתה שעושים לו אינו מרגיש כלל. וראיה… ועוד ראיה מספר היכלות… ותדע שכך הוא, שאין לך אדם בעולם שאם היה נוגע באש שלא היה צועק… ואנו רואים קדושים שאינם צועקים כלום. עד כאן לשונו.)

ב ״אשר אנכי מצוך היום, על לבבך״ – ו״היום״ ימשוך על הקודם, כלומר: ״מצוך היום״ – שבכל יום יהיו בעיניך כחדשים, כאילו היום צויתיך. ולא ימשוך אדלמטה לאמר ״היום על לבבך״, דהוה משמע ״היום״ – ולא מחר. אלא יפסיק רגע בין ״היום״ ובין ״על לבבך״. וכן הטעמים מורין כן, ש״היום״ הוא בטפחא שהוא מן המפסיקין. וכמו שצריך להפסיק בין ״היום״ לבין ״על לבבך״, כמו כן בתחילת ״והיה אם שמע״ צריך להפסיק בין ״היום״ לבין ״לאהבה״ מטעם שנתבאר.

ג המנהג בכל תפוצות ישראל לאמר ״שמע ישראל״ בקול רם, כדי לעורר הכוונה. ואומרים בהתפעלות. ונוהגים ליתן ידיהם על פניהם בקריאת פסוק ״שמע ישראל״. ויש לזה ראיה בגמרא (יג ב) שאומר על רבינו הקדוש כן, עיין שם. וזהו כדי שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין. ומשימין יד ימין על הפנים. ובאל״ף של ״אחד״ יקצר מאוד. ובחי״ת צריך להאריך קצת, כדי שימליך הקדוש ברוך הוא בשמים ובארץ. ולזה רומז החטוטרות שבגג החי״ת, כלומר: חי הוא ברומו של עולם (מנחות כט ב). ויש שבעה רקיעים ועִם הארץ הם שמונה, ומרומז בחי״ת. ובדלי״ת יאריך יותר, כדי שיעור שיחשוב שהקדוש ברוך הוא הוא יחיד בעולמו, ומושל בארבע רוחות העולם. ולא יאריך יותר מכשיעור זה. ויזהר להטעים יפה הדלי״ת, שלא יראה כרי״ש חס ושלום. ויזהר שהדלי״ת יאמר בנָח, ודלא כאותן שנראה כפי אמירתן בשו״א. ויש נוהגים להטות הראש כפי המחשבה: מעלה ומטה ולארבע רוחות. ולמי שזהו בלבול המחשבה – לא יעשה כן.

ד בוודאי יש כוונות נוראות בפסוק ״שמע ישראל״, אך בפשטיותה הוא כמו שפירש רש״י: ״שמע ישראל ה׳ אלהינו״, כלומר: שהוא אלהינו עתה. ״ה׳ אחד״ – עתיד להיות ה׳ אחד, שנאמר: ״כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה, לקרוא כולם בשם ה׳״ (צפניה ג ט). ונאמר: ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״ (זכריה י״ד: ט׳-י׳). וזה כל תקותינו, שאז יתגדל ויתקדש שמו יתברך. ולכן תיכף אחר פסוק זה אומרים: ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. כלומר: שאז יתגלה כבוד מלכותו בגלוי. ולכן אומרים בחשאי, כי עתה אינו באתגליא מפני חטאינו, לבד ביום הכיפורים שאז אנו כמלאכים אומרים בקול רם. אבל בכל השנה אין העולם כדאי לאמרו בקול רם. ובפסחים (נו א) אמרו חכמינו ז״ל דלכן אומרים בחשאי, מפני שלא אמרוֹ משה ויעקב אמרוֹ, עיין שם. (ולעניות דעתי גם כן הכוונה כן, דבימי יעקב היו כולם צדיקים ואמרו בקול רם. ולא כן בימי משה, שעשו העגל ועוד חטאים. ודייק ותמצא קל.)

Tuesday, May 20^th 2025

ה וזה לשון הרמב״ם בפרק ראשון דין ד: הקורא קריאת שמע כשמסיים פסוק ראשון, אומר בלחש ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. …ולמה קורין כן? מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים קודם מיתתו, ציוום וזרזם על ייחוד השם, ועל דרך ה׳ שהלך בה אברהם ויצחק. ושאל אותם ואמר להם: ״בני! שמא יש בכם פסלות, מי שאינו עומד עמי ביחוד השס…?״ ענו כולם ואמרו: ״שמע ישראל…״, כלומר: שמע ממנו אבינו ישראל, ה׳ אלהינו ה׳ אחד! פתח הזקן ואמר: ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששיבח בו הזקן אחר פסוק זה. עד כאן לשונו.

ו ודע שיש מי שכתב בלשון זה: אם לא אמר ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ – אין מחזירין אותו (ב״ח שלטי גיבורים). ולבוש כתב שאפילו אמרו, ולא אמרו בכוונה – צריך לחזור. עד כאן לשונו (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ולי נראה דלא פליגי כלל. דוודאי אם לא אמרו והתחיל פרשת ״ואהבת״ – אין מחזירין אותו, כיון שלא הוזכרה בתורה. ואף אם ירצה לאומרה בין פרק לפרק – אין לה שייכות שם כמובן. והלבוש אומר שאם אמרה ולא אמרה בכוונה, ועדיין לא התחיל ״ואהבת״ – צריך לחזור עוד פעם לאמר בכוונה. וכן נראה לי עיקר לדינא. (ולפלא שלא מצאתי זה בלבוש כלל, עיין שם.)

ז יש להפסיק בפסוק ״שמע ישראל״ בין ״ישראל״ ל״ה׳״, ובין ״אלהינו״ ל״ה׳״ השני, כדי שיהא נשמע כי ה׳ שהוא אלהינו הוא ה׳ אחד, וכמו שכתבתי בסעיף ד. ובלא הפסק לא יהיה לו משמעות זה כמובן. ויש להטעים יפה היו״ד של ״ישראל״, שלא תבלע לגמרי ושלא יתראה כאל״ף. וכן יו״ד של ״והיו״ שלא יתראה כמו באל״ף: ״והאו״. וגם יטעים המ״ם של ״שמע״ שיורגש העי״ן. ויש להפסיק מעט בין ״אחד״ ל״ברוך שס…״, כי עיקר קבלת מלכות שמים הוא ב״שמע״, ועל כי גם ב״ברוך שס…״ גם כן קבלת מלכות שמים מעצמנו. לכן צריך להפסיק מעט בין ״לעולם ועד״ ל״ואהבת״, דהגם דגם ״ואהבת״ הוא מלכות שמים זהו על ידי צווי, מה שאין כן ״שמע״ ו״ברוך שם״ הם מעצמינו שמתעוררים לזה (ט״ז סעיף קטן ו׳).

ח צריך ליתן ריוח בין ״וחרה״ ל״אף״, דלא לשתמע ״וחרף״. וכן צריך ליתן ריוח בכל תיבה שמסיימת באות של תחילת תיבה שאחריה, והיינו: ״בכל לבבך״, ״על לבבך״, ״בכל לבבכם״, ״עשב בשדך״, ״ואבדתם מהרה״, ״על לבבכם״, ״הכנף פתיל״, ״אתכם מארץ״. וכן כל אל״ף שאחר מ״ם צריך הפסק, כגון: ״ולמדתם אותם״, ״וקשרתם אותם״, ״ושמתם את״, ״וראיתם אותו״, ״וזכרתם את״, ״ועשיתם את״ – שלא יבלע האל״ף לגמרי. וצריך להתיז זיי״ן של ״תזכרו״, דלא לשתמע תשקרו חס ושלום, או ״תשכרו״ והוי כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. וכן צריך להתיז זיי״ן של ״וזכרתם״. וכן יש לדקדק באות עי״ן בקריאת שמע, דלפי מבטא שלנו שוין העי״ן והאל״ף, ובקריאת שמע יש לדקדק להפרישם זה מזה. וכן בין שי״ן שמאלית לתי״ו רפה. ולכן בתיבת ״ועשיתם״ יש לדקדק הרבה להטעים העי״ן, ולהפריש בין השי״ן להתי״ו. וכן הסמ״ך לא יהיה דומה לתי״ו רפה. וכן בבי״ת רפה יש להטעים שלא יתראה כפ״א רפה, כמו: ״ואהבת״, ״לבבך״, ״ובכל״, והרבה כאלו. ויטעים העי״ן של ״אשר נשבע״.

ט וכן יש ליזהר בדגוש ורפה בבית״ן, וכפי״ן, ופאי״ן, ותי״ו, שלא ירפה הדגוש ולא ידגיש הרפה. וכן בשוואי״ם יש נחים ונעים. דבסוף תיבה תמיד שו״א נח, וכן באמצע תיבה אחר תנועה קטנה. ובראש התיבה תמיד שו״א נע, וכן באמצע תיבה אחר תנועה גדולה. ושני שוואים רצופים: הראשון נח והשני נע. ויש כמה כללים בחכמת הדקדוק, ולכן יזהר שלא יאמר על נע נח, ועל נח נע. וכל תלמיד חכם צריך שיהא לו קצת ידיעה בדקדוק. דבאמת גם בפסוקי דזמרה ובתפילה יש לדקדק לומר התיבות כהלכתן. וכן הקורא בתורה בנביאים ובכתובים יש ליזהר בכל אלה, אלא שבעונותינו בכל הדברים אין אנו מורגלים בזה. מיהו בקריאת שמע וודאי יש לדקדק הרבה, לומר האותיות והתיבות כדקדוק וכהלכתן. וכך אמרו חכמינו ז״ל בברכות (טו ב): כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה – מצננין לו גהינם, דמפני שמתחמם לדקדק – לכן מצננין לו גיהנם החם מאוד.

י וצריך לקרות קריאת שמע בהטעמים כמו שקורין בתורה, אבל לא נהגו כן במדינות אלו. ונראה הטעם משום דהרבה אנשים כשיקראו בטעמים יתבלבלו, ולא יבינו פירוש המילות, דהנגינה למי שלא הורגל בה מפסיד הכוונה. ומכל מקום המדקדקים מחמירים בכך, ובלבד שיכוונו גם בפירוש המילות. וכשיאמר ״וקשרתם לאות על ידיך״ – ימשמש בתפילין של יד. וכשיאמר ״והיו לטוטפות בין עיניך״ – ימשמש בשל ראש. ויש נושקין היד, ואינו עיקר. ויש נוהגים לקרות קריאת שמע בקול רם, ויש קורין בלחש, והכל לפי טבעו. דיש שבקול רם מכוונין יותר, ויש שבלחש מכוונין יותר. אבל ״שמע ישראל״ הכל אומרים בקול רם. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. וכשהגיע לפרשת ציצית – יקח הציצית גם ביד ימין וינשקם איזה פעמים לחבוב מצוה.

יא בקריאת שמע יש רמ״ה תיבות. וכדי להשלים רמ״ח כנגד איבריו של אדם – מסיים שליח ציבור ״ה׳ אלהיכם אמת״, וחוזר ואומר בקול רם ״ה׳ אלהיכם אמת״. ובזה כל אדם יוצא, הואיל ושומע משליח הציבור שלוש תיבות אלו. ואם היחיד רוצה לאמרם גם כן עם שליח הציבור – אין מוחין בידו. ואין לשאול: כיון דבקריאת שמע רמ״ה תיבות, ובתיבת ״אמת״ הוי רמ״ו, ואם כן כשחוזר ואומר ״ה׳ אלהיכם אמת״ – הוי רמ״ט תיבות. דיש לומר ד״אמת״ השני אינו מן המנין, דקאי א״ויציב ונכון״. וגם אין לשאול: איך אומר שני פעמים ״אמת״? הלא כל האומר ״אמת אמת״ – משתקין אותו, דבגמרא (יד ב) הקפידו על זה. דאין זה רק כשאומרם בלי הפסק תיבות אחרות. אבל בהפסק – לית לן בה. ומיהו יש מהגדולים שבאמת סבירא ליה דבפעם ראשון אינו מסיים ״אמת״, רק ״אני ה׳ אלהיכם״. ואחר כך אומר ״ה׳ אלהיכם אמת״. ולפי זה הוי ממש רמ״ח תיבות, ואינו אומר שני פעמים ״אמת״ (וזהו דעת רמ״ע מפאנו בספר עשרה מאמרות). וכן יש נוהגים.

יב כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך דאם הוא קורא ביחיד – יכוין בחמש עשרה ווי״ן שב״אמת ויציב״ שעולים תשעים. והם כנגד שלוש שמות ההוי״ה, שכל שם עולה כ״ו וארבע אותיותיו עולה שלושים. ויש עוד טעם אחר בדבר: דחמש עשרה ווי״ן עולין תשעים, והקריאה נחשבת אחת – הרי תשעים ואחת כמנין השם בקריאתו ובכתיבתו, והוי כאילו אמר: ״ה׳ אדני אמת״. ויש שכתבו דכל הקורא קריאת שמע ביחיד יאמר ״אל מלך נאמן, שמע ישראל…״. כי שלוש תיבות אלו משלימין המנין של רמ״ח, והוא במקום ״אמן״ שיש לענות אחר ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, וכן נוהגין. מכל מקום כשקורא עם הציבור לא יאמר ״אל מלך נאמן״, רק יאמר ״אמן״ אחר שליח הציבור כשמסיים הברכה. וכן נוהגין ונכון הוא. עד כאן לשונם. ויש מהגדולים שגמגמו מאוד בהפסקת ״אל מלך נאמן״ אף ביחיד (מגן אברהם סעיף קטן ד׳ בשם מהרש״ל). ואנו אין נוהגין לומר זה. ויש שגם ביחיד חוזר ואומר ״ה׳ אלהיכם אמת״, ולא אדע על מה סמכו זה. ומוטב לחזור שלוש תיבות אלו: ״אתכם מארץ מצרים״, שאין בהם שם. וראיתי נוהגין כן.

Wednesday, May 21^st 2025

יג אסור לומר ״שמע שמע״ שתי פעמים, דמיחזי כשתי רשויות חס ושלום, בין שאומר התיבה שני פעמים ״שמע שמע״, ובין שכופל הפסוק שני פעמים. ולפי׳ רש״י (לג ב) כופל הפסוק חמיר טפי, ומשתקין אותו. וכופל התיבה רק מגונה הוי, ולא משתקין אותו. ולתוספות הוי להיפך: דבכפילת תיבה משתקין אותו, ובכפילת פסוק הוי מגונה, עיין שם. ולכן לדינא בשניהם משתקין אותו. ולכן אפילו לקרות הפרשה שני פעמים – אינו כדאי. ורק בקריאת שמע שעל מיטתו מותר לקרות כל הפרשה, ולחזור ולקרותה, כיון דכוונתו רק להשתקע בשינה מתוך קריאת שמע. ויש מי שאומר שגם בזה יש ליזהר מלומר פסוק ראשון שתי פעמים, ולכן יתחיל בפעם השני מן ״ואהבת״.

יד ולכן האומרים באשמורת בסליחות ״שמע ישראל״ ואחר תפילת נעילה – יזהרו שלא יאמרו שמע שתי פעמים. דגם בציבור אסור, דלא כיש מי שמקיל בציבור (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳ שהשיג על הב״ח בזה). ומכל מקום אם לא קרא פסוק ד״שמע ישראל״ בכוונה – יחזור ויקראנו בלחש, כיון שעושה מפני הכוונה (ט״ז סעיף קטן ג׳). וזה שאומרים ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ שלוש פעמים, ושבע פעמים ״ה׳ הוא האלהים״ – אין חשש בזה. ואדרבא מנהג כשר הוא, להורות שבשבעה רקיעים ״ה׳ הוא האלהים״. ובקרא מצינו שני פעמים ״ה׳ הוא האלהים״, באליהו כשנצח את נביאי הבעל. ואינו דומה ל״שמע ישראל״ שהוא עיקר קבלת מלכות שמים, ואסור לכופלו דמיחזי כשתי רשויות חס ושלום. ויש אומרים שיש ליזהר גם כן מלענות על ברכה שתי פעמים ״אמן״. ויש חולקים, דהא בקרא כתיב: ״ואמרה האשה אמן אמן״. ודוד אמר: ״אמן ואמן״ (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י׳). ומרמב״ם פרק שני מבואר דלאו דווקא ב״שמע״, דהוא הדין בכל התיבות ובכל הפסוקים – אסור לומר שני פעמים. עיין שם היטב.

סימן ס״ב

א אף על פי שנתבאר שצריך לדקדק באותיותיה, מכל מקום אם קראה ולא דקדק בהן הדקדוקים שנתבארו – יצא, ואינו צריך לקרותה פעם אחרת. וכך שנו חכמים במשנה (טו א): קרא ולא דקדק באותיותיה – יצא. ופירש רש״י: שלא דקדק לפרשן יפה בשפתיו. עד כאן לשונו. ואין הכוונה שלא פירש התיבות והאותיות כלל, כגון שאמר חצי תיבות וכיוצא בזה. דוודאי בכהאי גוונא לא יצא, שאין זה קריאה כלל. אלא כוונתו כמו שפירשו הרמב״ם והרע״ב בפירוש המשניות: שלא דקדק בהפרדת האותיות הדומות, או שהניח הנע והניע הנח, וכיוצא בזה. דבכהאי גוונא – יצא. ופשוט הוא דמי שהוא נלעג לשון, כמו שיש בני אדם שאין יכולים להטעים הרי״ש כראוי, או שאין יכולין לומר שי״ן ימנית, או שאומרים גימ״ל כדלי״ת וכיוצא בזה – יצא, כיון שמדבר לפי דיבורו. ויותר מזה איתא במדרש חזית על פסוק ״ודגלו עלי אהבה״: אמר רב אחא: עם הארץ שקורא ל״אהבה״ – ״איבה״, כגון ״ואהבת״ – ״ואיבת״, אמר הקדוש ברוך הוא: ״ולגלוגו עלי אהבה״.

ב ומזה הטעם אני אומר דלפי מבטא שלנו, שאין הפרש בין אל״ף לעי״ן, ובין חי״ת לכ״ף, ובין סמ״ך לתי״ו רפויה, ובין טי״ת לתי״ו דגושה – יצאו ידי חובתן כיון שלשונם כן הוא. והרי אנו רואים שהמדקדקים בזה בא להם ההפרש בטורח רב, ועדיין אין ההפרש כראוי. וביחוד בין אל״ף לעי״ן יש כמו הפכים ממש, וכחירוף וגידוף חס ושלום. כמו בשמונה עשרה ״וטהר לבנו לעבדך באמת״, וכמו בקריאת שמע ״השמרו לכס… וסרתם ועבדתס…״, דכשאומר כמו באל״ף – הוי ממש ההיפוך חס ושלום. מכל מקום כיון דמבטא שלנו כן הוא – אין חשש בדבר. ורחמנא ליבא בעי, ורק המדקדק במצות יראה לדקדק בזה הרבה. וכן בכל התורה בשם ״עבודה״ דמיחזי לפי מבטא שלנו כמו ״אבידה״ – שכרו גדול כשמדקדק בזה.

ג יכול לקרותה בכל לשון, דכתיב: ״שמע״ – בכל לשון שאתה שומע. ויזהר מדברי שיבוש שבאותו לשון, וידקדק בו כמו בלשון הקודש. ודווקא כשמבין הלשון. וכן הדין בתפילה וברכת המזון, כדתנן בפרק שביעי דסוטה. וכן קידוש, וברכת הפירות, וברכת המצות, והלל. ויש מי שאומר דבאלו אפילו אינו מבין הלשון – יצא (מגן אברהם סעיף קטן א׳), ורבים חולקים בזה (עיין משנה ברורה). ובלשון הקודש יצא גם בקריאת שמע גם כשאינו מבין הלשון, כיון שיודע עיקר ענין קריאת שמע. ואין לך עם הארץ שאינו יודע פירושו של ״שמע ישראל״, ושכל איש מישראל מחויב למסור נפשו על קידוש השם. ובסימן קפ״ה נבאר עוד בזה בסייעתא דשמיא, עיין שם.

ד ודע דזה דקריאת שמע ותפילה נאמרת בכל לשון, וודאי זהו כשמעתיק ממש כל השלוש פרשיות וכל השמונה עשרה להלשון האחר. דאם לא כן אין זו קריאת שמע ותפילה. ולפי זה אין דין זה אלא בזמן המשנה והגמרא, שהיו יודעים בטוב לשונינו, והיו יכולים להעתיקו. אבל עכשיו ידוע שכמה ספיקות יש לנו בפירוש המילות ונחלקו בו המפרשים, כמו ״לטוטפות״ איך נעתיקו? וכן פסוק ״שמע ישראל״, שגם בפשטיותו יש כמה פירושים. וכן פירוש ״ציצית״ יש שפירשו לשון ״הבטה״ ויש שפירשו לשון ״יוצא״. וכן תיבת ״פתיל״, וכמה כיוצא באלו. והרי עיקר שם הוי״ה אין אנו יודעים להעתיקו כראוי, שיש מעתיקים אותו ״נצחי״ ויש מעתיקים אותו ״כל יכול״. ואין שום העתקה ל״היה והוה ויהיה״ שזהו עצם שם הוי״ה, ובהעתקה שווה שם הוי״ה לשם ״אלהים״. וכן ״וחרה אף״ בהעתקה שניהם לשון כעס, ובלשון הקודש הבדל גדול ביניהם. ולפיכך בזמן הזה אסור לקרות קריאת שמע ותפילה וכל הברכות רק בלשון הקודש. וכן הורו גאוני עולם זה כערך שמונים שנה, וכן עיקר לדינא.

ה לא יקרא קריאת שמע בלחש, דצריך להשמיע לאזנו מה שמוציא מפיו, כפשטיותה של ״שמע ישראל״ שהוא לשון שמיעה. מיהו בדיעבד אם לא השמיע לאזנו – יצא, ואינו מן המובחר. דעיקר פירושו של ״שמע״ הוא לשון הבנה, וכמה ״שמע ישראל״ בתורה שהם לשון הבנה, כמו: ״שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן״, וכיוצא בו. ולכן אף על גב דגם שמיעה נכלל בלשון ״שמע״, מכל מקום אמרו חכמינו ז״ל דאינו מעכב בדיעבד. וכך נפסקה הלכה בבבלי (טו ב), ובירושלמי פרק שני דברכות (הלכות ד), עיין שם. (ומזה דרשינן שם: ״בכל לשון שאתה שומע״, משום ד״שמע״ הוא לשון הבנה.)

ו כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: אם מחמת חולי או אונס אחר קרא קריאת שמע בלבו – יצא. ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי, ואינו יכול לנקותו משום אונס – יהרהר בלבו. ובלבד שלא יהא המקום מטונף לגמרי, דאסור להרהר בדברי תורה במקום הטנופת. עד כאן לשונו. ביאור הדברים נראה לי דהכי פירושו: דוודאי קיימא לן להלכה דהרהור לאו כדיבור דמי. דכן פסקו התוספות והרא״ש בברכות (כ ב) כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן פסקו תלמידי רבינו יונה שם בשם הגאונים, וכן פסקו המאור והראב״ד בספר תמים דעים סימן ר״מ (לבד הריא״ז בשלטי גיבורים שם, והיא דעה יחידאה). ואפילו הרמב״ם שפסק בפרק ראשון מברכות דיוצאין הברכות בהרהור, מכל מקום בקריאת שמע נראה ברור דמודה דאין יוצאין בזה. וראיה דבברכות כתב: ואם לא השמיע לאזניו – יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו. עד כאן לשונו. ובקריאת שמע שקודם לברכות כתב: ואם לא השמיע לאזנו – יצא. עיין שם. ולא סיים ״בין שבירך בלבו״ – שמע מינה דבקריאת שמע לא יצא. והטעם נראה דבקריאת שמע כתיב ״ודברת בם״. מיהו על כל פנים דעת כל רבותינו דלא יצא ידי קריאת שמע בהרהור. וכן העיקר לדינא.

Thursday, May 22^nd 2025

ז וזהו כוונת רבותינו בעלי השולחן ערוך: אם מחמת חולי או אונס… – יצא. כלומר: דאף על גב דהרהור לאו כדיבור דמי, מכל מקום כשאי אפשר בענין אחר – יצא בזה. כלומר: דטוב משלא לקרות כלל. דהכי אמרינן לרב חסדא דלכן בעל קרי מהרהר בלבו, כדי שלא יהא כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל, עיין שם. ובוודאי אם עבר האונס או החולי בתוך הזמן קריאת שמע – יחזור ויקראנה בפיו, אלא דלא שכיח. וזהו שכתבו אחר כך: ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי… כלומר: דמשום דמקודם אמר ״יצא״ לשון דיעבד, לזה אומר דאין כאן לכתחילה ודיעבד, דוודאי גם בדיעבד לא יצא בהרהור מי שיכול לדבר. אלא דאותם שאינם יכולים לדבר יוצאים בזה, ובהם אפילו לכתחילה כיון שאי אפשר בענין אחר. ולכן גם במקום שאינו נקי לגמרי – אסור מפני הספק לדבר בפה, ובהרהור מותר. וכן מי שצמא בלילה במיטתו, שאי אפשר לו ליטול ידיו ולקום ממיטתו – הוא משוקע בשינה והוי כלא אפשר, ומהרהר הברכה בלבו (ט״ז סעיף קטן א׳). אבל במקום מטונף לגמרי – גם בהרהור אסור. (כן נראה לעניות דעתי. ובזה מתורץ קושיות האליה רבה סעיף קטן ב׳.)

ח השומע קריאת שמע מפי חברו – לא יצא אף על פי שכיון להוציאו (ר״ם אלשקר). דמצות קריאת שמע היא הקריאה ולא השמיעה, דכתיב: ״ודברת בם״ (שם). ואפילו אם אינו בקי – אין השני מוציאו. ואמנם בעשרה כשהשליח ציבור קורא – מוציא את שאינו בקי, כדאיתא שלהי ראש השנה. ויש מי שאומר דברכות קריאת שמע שליח הציבור מוציא את מי שאינו בקי, ולא קריאת שמע (אליה רבה בשם אבודרה״ם). ולא נראה כן (אליה רבה). וצריך שליח הציבור להשמיע קולו ב״שמע ישראל״, כדי שישמעו הציבור וימליכו שם שמים ביחד.

סימן ס״ג

א תנן בפרק קמא דברכות (י ב): בית שמאי אומרים: בערב כל אדם יטה ויקרא ובבוקר יעמוד, שנאמר: ״ובשכבך ובקומך״. כלומר: דרך שכיבה ודרך קימה. ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו, שנאמר: ״ובלכתך בדרך״. אם כן למה נאמר ״ובשכבך ובקומך״? בשעה שבני אדם שוכבים, ובשעה שבני אדם עומדים. כלומר: דאתי לזמן קריאת שמע. אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך, והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הליסטים. אמרו לי: כדי היית לחוב בעצמך, שעברת על דברי בית הלל.

ב ועל פי זה פסקו הטור והשולחן ערוך דקורא אותה מהלך, או עומד, או שוכב, או רוכב על גבי בהמה, או יושב… ומי שרוצה להחמיר לעמוד כשהוא יושב ולקרותה מעומד נקרא ״עבריין״. עד כאן לשונם. ואף על גב דבכמה פלוגתות של בית שמאי ובית הלל, דבית שמאי מחמיר ובית הלל מיקל, מכל מקום הרוצה להחמיר כבית שמאי – אין מוחין בידו. אך פלוגתא זו אינה דומה לכל הפלוגתות, דבכל הפלוגתות גם בית הלל מודים שיש חומרא בדברי בית שמאי, ולכן מי שרוצה להחמיר למה לא יחמיר? אבל בכאן אין שום חומרא לדעת בית הלל בדברי בית שמאי, דלבית הלל הכל אחד בין עומד בין יושב. וכיון שמחמיר – הרי מורה דהלכה כבית שמאי. ועוד: דכיון דלבית הלל הוי הדרש של ״ובשכבך ובקומך״ לזמן קריאת שמע, ואם כן כשמחמיר כבית שמאי דלדידהו אתי לשכיבה בערב דווקא, ולעמידה בבוקר דווקא, ואם כן יתבטל על ידי זה זמן קריאת שמע. ולכן נענש גם רבי טרפון.

ג והנה לפי זה נראה דבין כשעומד אסור לו לישב, ובין כשיושב אסור לו לעמוד. והטור והשולחן ערוך לא הזכירו רק שלא לעמוד כשהוא יושב. וראיתי מי שכתב דבאמת העומד מותר לישב, דבזה לא נראה משום חומרא אלא שרצונו לישב, דישיבה טוב יותר לאדם מעמידה (אליה רבה בשם מ״כ). וקשה: דאם כן למה נענש רבי טרפון? הלא הטייה יותר טוב לאדם גם מישיבה. והאמת נראה דבשחרית דלבית שמאי דווקא בעמידה – בזה אסור לעמוד כשיושב. ובערבית דלבית שמאי דווקא בישיבה, דבזה אסור כשעומד לישב, דמיחזי דעביד כבית שמאי. אבל להיפך בשחרית כשעומד – מותר לישב, ובערבית כשיושב – מותר לעמוד. דבזה אי אפשר לחוש דעביד כבית שמאי, דאדרבא דזהו היפך מבית שמאי. ולכן הטור ושולחן ערוך דמיירי בשחרית כתבו דכשיושב אסור לעמוד. וכן נראה עיקר לדינא (וכן משמע בב״ח). ועוד נראה דדווקא כשעושה מפני הדין כדי לצאת ידי בית שמאי יש איסור, וכרבי טרפון שאמר ״והטיתי לקרות כדברי בית שמאי״. אבל כשעושה בלא כוונה, כמו שיש אנשים שאינם במנוחה קמים ויושבים, וחוזרים וקמים, וחוזרים ויושבים – אין קפידא. ועל פי הזוהר קריאת שמע דשחרית וברכותיה דווקא מיושב עד ״תהלות לאל עליון״, דאז יקום ויעמוד. וכן מבואר בפרי עץ חיים ובכוונות, ונקראת ״תפילה דמיושב״.

ד והנה אף על גב דקורא כדרכו, בין עומד בין יושב בין הולך, מכל מקום כשהיה מהלך בדרך ורוצה לקרות קריאת שמע – יעמוד בפסוק ראשון. דעושה זה כדי שיכול לכוין, דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון. ויש מצריכין לעמוד בכל פרשה ראשונה, שלא יהא כקורא עראי. ויש מי שרוצה לומר דלעמוד כל הפרשה יש איסור, דנראה שעושה כבית שמאי (ב״ח). וחלקו עליו, דכיון דכבר עומד מפני פסוק ראשון – תו לא מיחזי כבית שמאי (ט״ז סעיף קטן ב׳ ומגן אברהם סעיף קטן ד׳). ופשיטא שב״ברוך שם כבוד מלכותו״ צריך לעמוד (שם). וגם הרוכב על החמור צריך לעמוד, אבל היושב בעגלה אינו צריך לעמוד, דיושב במנוחה ויכול לכוין יפה (שם). אבל הרוכב אינו יכול לכוין יפה כשהחמור הולך.

ה איתא בגמרא (יג ב): פרקדן לא יקרא קריאת שמע. ופירש רש״י: שוכב על גבו ופניו למעלה. והרמב״ם בפרק שני (הלכות ב) כתב: בין פניו למעלה, ובין שוכב על פניו וגבו למעלה. והטעם שאין זה מדרך ארץ. אבל כששוכב על צדו מותר לקרות לכתחילה, ואינו צריך לעמוד אפילו כשאין לו טירחא לעמוד. וזהו דעת רוב הפוסקים. אבל יש אומרים דדווקא כששוכב כבר ויש לו טירחא לעמוד, כגון שצריך ללבוש בגדיו. אבל כשאין לו טירחא בזה, כגון ששוכב בבגדיו ובקל יכול לעמוד – מחויב לעמוד. ולזה נוטה דעת רבינו הרמ״א, ומיהו רוב הפוסקים אינם סוברים כן (וכן כתב המגן אברהם והט״ז סעיף קטן א׳). ומי שהוא בעל בשר הרבה, ואינו יכול להתהפך על צדו ומוכרח לישכב פרקדן, או שהוא חולה – נוטה מעט לצדו וקורא. ואם אינו יכול להטות כלל – מותר לקרוא כך. ואיש בריא אין לו לשכב פרקדן אף בלא קריאת שמע, רק יטה מעט (גמרא). ונראה דפניו למעלה גריע מפניו למטה, דבפניו למעלה יש חשש דמתחמם ויראה קרי. דכן משמע שם בגמרא ורש״י, עיין שם.

ו עיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, כמו שכתבתי כמה פעמים. ו״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ בכלל. הלכך אם קרא ולא כיון לבו בפסוק ראשון – לא יצא ידי חובתו, וחוזר וקורא. ואפילו למאן דסבירא ליה מצות אינן צריכות כוונה מודה בזה, דזהו כוונת המצוה. אבל כוונת הלב צריך, וכמו שכתבתי בסימן ס׳ סעיף ז, עיין שם. ואין זה כאומר ״שמע שמע״ דמשתקין אותו, כיון שעושה זה מפני שלא כיון בפעם הראשונה. ועוד: דבאמת צריך לומר פעם שני בלחש. ועוד: שיכול להמתין מעט (ט״ז סעיף קטן ג׳). ואם נזכר שלא כיון בשמע עד שגמר ״ואהבת״ – חוזר לראש, וחוזר וקורא פרשה ראשונה בשלימות (מגן אברהם סעיף קטן ו׳). וכן אם לא נזכר עד אחר ״והיה אם שמע״ – גם כן חוזר לראש, וקורא פרשה ראשונה ולא השניה. דבדעבד אינו מעכב כשהקדים שניה לראשונה, כמו שכתבתי בסימן ס״ד. ואם לא כיון ב״ברוך שם כבוד מלכותו״, אם נזכר קודם שהתחיל ״ואהבת״ – יחזור לאמרו בכוונה. ואם נזכר אחר כך – אינו צריך לחזור, וכבר בארנו בסימן ס״א סעיף ו, עיין שם. (המגן אברהם סעיף קטן ו׳ כתב בשם ס״ח: כשלא כיון בפסוק ראשון יקרא הפרשה שתי פעמים, עיין שם. ומשמע אפילו עדיין לא קרא הפרשה. וצריך עיון.)

Friday, May 23^rd 2025

ז וכיון שעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, לכן אם היה מתנמנם מצערים אותו ומעירים אותו, עד שיקרא פסוק ראשון והוא ער ממש. אבל מכאן ואילך אין מצערים אותו עד שיקרא כשהוא ער ממש, ואפילו קרא מתנמנם – יצא. וכן אם היה לו אונס אחֵר שאינו יכול לקרות בכוונה – יצא, לבד פסוק ראשון. וכבר כתבנו בסימן נ״ח סעיף ט״ז דאפילו אם כל השלוש פרשיות חיובן מן התורה, מכל מקום יש הפרש בכוונה בין פסוק ראשון לכל הפרשיות, ובין פרשה ראשונה לשניה, עיין שם בסעיף י״ז.

ח וכמו שיש הפרש בין פסוק ראשון לכל הקריאת שמע לענין כוונה, כמו כן יש הפרש בין פרשה ראשונה לשניה לענין קריאת עראי, משום דכתיב: ״ודברת בם״. ודרשינן ביומא (יט א): עשה אותם קבע. ולפיכך הקורא קריאת שמע לא ירמוז בעיניו, ולא יקרוץ בשפתיו, ולא יראה באצבעותיו בפרשה ראשונה שהיא קבלת מלכות שמים, מפני שנראה כקורא עראי. ואפילו לדבר מצוה לא ירמוז… ומהרמב״ם משמע דגם בפרשה שניה אסור, עיין שם. ולכן אם היה עוסק במלאכה, ורוצה לקרות קריאת שמע – יתבטל ממלאכתו עד שיקרא פרשה ראשונה. ולדעת הרמב״ם אפשר גם בשניה כן כמו שכתבתי. וכל זה שלא יהא כקורא עראי.

ט ודווקא לעשות המלאכה אסור. אבל לירד ממקום מלאכתו אינו מחויב, ויכול לקרותה שם. ולפיכך האומנין שעושין בראש האילן, או בראש הבנין, או במקום אחר – אינם צריכים לירד אלא קורין כשעומדין שם. ואפילו בעל הבית העוסק במלאכת עצמו – אינו צריך לירד. ואף על גב דבתפילה צריך לירד כמו שכתבתי בסימן צ – זהו מפני שהתפילה ארוכה ובכולה צריך כוונה, מה שאין כן בקריאת שמע. והכתף שנושא משוי על כתפיו – יכול לקרות קריאת שמע כן, דאין זה מבלבלו. אבל לא יתחיל בשעה שטוען המשא עליו ובשעה שמורידה מכתפו, מפני שאז יש לו קצת טרדה ולא יוכל לכוין, דאין לבו מיושב עליו. וגם אם התחיל קודם, נראה שלא יטעון ולא יפרוק עד שיגמור כל הקריאת שמע, דמי מכריחו לזה? ובתפילה נראה דגם כשהמשא על כתפו – אין לו להתפלל עד שיפרוק משאו. ודין שתוי ושיכור בקריאת שמע הוו כמו בתפילה, ויתבאר בסימן צ״ט.

סימן ס״ד

א תנן (טו א): הקורא למפרע – לא יצא. כלומר: שקרא הפסוק השני קודם הראשון, דכתיב: ״והיו״ – בהווייתן יהא (מגילה יז ב). ודווקא בהפסוקים, אבל אם הקדים ״והיה אם שמע״ ל״שמע״, או ״ויאמר״ ל״שמע״ או ל״והיה אם שמע״ – יצא, שהרי אינן סדורות בתורה זו אחר זו. ולכן אף על גב דחכמים תיקנו לקרות ״שמע״ קודם ואחר כך ״והיה אם שמע״ ואחר כך ״ויאמר״, מכל מקום אין זה מעכב בדיעבד.

ב ויש בזה שאלה: דכיון דהטעם הוא משום ״והיו״ כמו שכתבתי, תינח ב״שמע״ וב״והיה אם שמע״, דכתיב ״והיו״. אבל פרשה ציצית דלא כתיב בה ״והיו״, מנלן דלא יצא למפרע? וכי תימא דבאמת כן הוא, דאם כן הוה להו להפוסקים לבאר כן, ומדסתמו משמע דאכל השלוש פרשיות קאי. ועוד יש לשאול: דלמאן דסבירא ליה דמן התורה יצא ידי קריאת שמע בפסוק ראשון או בפרשה ראשונה, איזה איסור יש כשקרא למפרע? ואם נאמר דמדרבנן לא יצא, אם כן גם בהפרשיות ליעכב? אך באמת מזה ראיה למה שכתבנו בסימן נ״ח סעיף ט״ז דכל הפרשיות הם מן התורה, עיין שם. וגם אין לשאול: למה בכתיבת תפילין ומזוזות פסול שלא כסדרן גם בפרשיות, כמו שכתבתי בריש סימן ל״ב, ולמה בקריאתן לא קפדינן על הפרשיות? ויש מהגדולים שהקשה כן (פרי מגדים). אך באמת לא דמי, דבשם כולהו חדא מצוה היא, דזו בלא זו אינו כלום. לכך קפדינן על הסדר הכתוב בתורה, אף שאינן סמוכות זו לזו בתורה. אבל בקריאתן, דכל פרשה הוא ענין בפני עצמה, ראשונה לקבלת עול מלכות שמים ושניה לעול מצות – לא חיישינן להו אם הקדים זו לזו. ורק בחדא פרשה אין להקדים הפסוק המאוחר להקודם, משום דכתיב ״והיו״. אבל בפרשת ציצית למה יעכב? ואולי כיון דשני הפרשיות מן התורה מעכב, תיקנו רבנן גם בהשלישית. וצריך עיון.

ג קרא פרשה וטעה בה: אם יודע היכן טעה, כגון שקראה כולה אלא שדילג פסוק אחד באמצע – חוזר לראש אותו הפסוק. אפילו אם הדילוג היה באמצע הפסוק, מכל מקום חוזר לראש הפסוק, ואומר משם ואילך עד סוף הפרשה. ואם אינו יודע היכן טעה – חוזר לראש הפרשה. ואם אינו יודע אם גם אמר ״שמע ישראל״ – חוזר ל״שמע ישראל״. ואם יודע שאמר ״שמע ישראל״, והספק משם ואילך – מתחיל מ״ואהבת״, או מ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ אם ספק בידו אם אמרו. ואף שכבר נתבאר דבספק ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ אינו צריך לחזור – זהו כשבבירור אמר ״ואהבת״. אבל כשצריך לחזור על ״ואהבת״ מפני הספק – ממילא חוזר גם על ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ כשגם בו יש ספק.

ד וכן אם טעה בין פרשה לפרשה, שיודע שסיים פרשה אבל אינו יודע אם ראשונה אם שניה – חוזר לפרשה ראשונה ומתחיל ״והיה אם שמע״. ואם היה עומד בתיבות הדומות בשני הפרשיות, כמו ״וכתבתם״, ״וקשרתם״, ״ובשבתך בביתך״, ואינו יודע אם בראשונה אם בשניה – חוזר לאותה שבראשונה. ודווקא כשלא התחיל ב״למען ירבו״. אבל אם התחיל ב״למען ירבו״ – בוודאי היא מהשניה, דמסתמא אומר כפי הרגלו. וכל שכן אם יודע שהתחיל פרשת ציצית – וודאי היא מהשניה. וכן אם יודע בבירור איזה תיבה שאמר – חזקה שאמר כל שלמעלה הימנה, ואינו חוזר אלא מראש הפסוק של תיבה זו.

ה ולא לבד בקריאת שמע כשטעה חוזר. אלא אפילו בברכותיה, כששינה ממטבע שטבעו חכמים בכל הברכות – חוזר לראש הברכה (רמב״ם פרק ראשון). אך זהו דווקא כששינה בפתיחה או בחתימה. אבל אם הוסיף איזה תיבות באמצע הברכה, או פיחת איזה תיבות – לית לן בה, כיון שהפתיחה והחתימה היתה כראוי. וכבר בארנו זה בסימן נ״ט.

סימן ס״ה

א דע דכשאדם עושה מצוה, כגון שקורא קריאת שמע, או מתפלל, או תוקע בשופר, או קורא את המגילה; והפסיק באמצע, ושהה בההפסק כדי לגמור את כולה; מבואר בראש השנה לענין תקיעות דאם שמע תשע תקיעות ביום ראש השנה בתשע שעות ביום – יצא (ראש השנה לד ב). וכן במגילה (יא ב) לענין הפסק במגילה. ובברכות (כב ב) בהיה עומד בתפילה והתחיל להשתין, ושהה כדי לגמור את כולה – יש שם פלוגתא, ופסק הרי״ף בשם הגאון דחוזר לראש. ולקמן שם גבי קריאת שמע פסק דאין חוזר לראש, וכן במגילה ושופר אין חוזר לראש. וסבירא ליה דרק בתפילה דיש בה חומר, שאסור להפסיק אפילו המלך שואל בשלומו – חוזר לראש, ולא בשארי דברים. וגם הרמב״ם ז״ל פסק כן בפרק שני מקריאת שמע דאינו חוזר, ובפרק רביעי מתפילה פסק שחוזר, עיין שם.

Shabbos, May 24^th 2025

ב אמנם רבותינו בעלי התוספות כתבו דכל הדינים שווים. והנפקא מינה הוא באיזה אופן היה ההפסק: אם ברצונו הפסיק, והיה יכול לגמור אם היה רוצה – אינו חוזר לראש, דלא מקרי ״הפסק״ כיון שהיה יכול לגמור. אבל אם היה מוכרח להפסיק על פי הדין, כמו כשהתחיל להשתין, או הולך במבואות המטונפות וכיוצא בזה – חוזר לראש כששהה כדי לגמור את כולה, דזהו וודאי הוי הפסק כיון שהוכרח להפסיק. ולשיטה זו הסכימו הרבה מרבותינו. וזהו שכתב הטור: קראה סירוגין דהיינו בהפסקות, אפילו שהה כדי לגמור את כולה – יוצא והוא שלא שהה בנתיים מחמת אונס שעיכבו מלקרות. אבל אם שהה מחמת אונס, שלא היה המקום ראוי לקרות או אונס אחר, אם הפסיק ושהה כדי לגמור את כולה, כשחוזר לקרות צריך להתחיל מראש. עד כאן לשונו, וזהו כשיטת התוספות. וכן פסק רבינו הרמ״א בסעיף א, וכתב דהכי נהוג. ומשערין ענין השהיה לפי הקורא ולא לפי רוב בני אדם. עד כאן לשונו. ואיזה אונס שהוא מקרי ״אונס״, אף אם נפלו עליו לסטים. ויש חולקים כמו שיתבאר בסעיף ד.

ג אבל רבינו הבית יוסף כתב: קראה סירוגין, דהיינו שהתחיל לקרות והפסיק בין בשתיקה בין בדיבור וחזר וגמרה, אפילו שהה כדי לגמור את כולה – יצא, אפילו היה ההפסק מחמת אונס. עד כאן לשונו. ולקמן בסימן ק״ד לענין תפילה פסק דחוזר לראש, עיין שם. דהולך בשיטת הרי״ף והרמב״ם דדווקא בתפילה חוזר לראש, ולא בקריאת שמע ושארי מצות. ולא חילקו בין שההפסק באונס ובין ברצון אלא בין תפילה לשארי דברים, מטעם שבארנו.

ד ובוודאי להלכה אנו תופסים כדעת רוב רבותינו, לחלק בין אונס ללא אונס. ובארנו דגם ליסטים מקרי ״אונס״. ודווקא כשהעיכוב היה מחמת עצמו, כגון שרצה להפסיק, או הפסיק מחמת מריבה שהיה בידו שלא להפסיק – זה לא מקרי ״אונס״. אבל כל שהעיכוב מחמת אחרים מקרי ״אונס״. אמנם דעת הראב״ד והמאור הוא ד״אונס״ לא מקרי אלא אם כן לא היה יכול על פי דין להתפלל, כגון שמשתין או המקום אינו נקי. אבל שארי מיני אונסין לא נחשב אונס כלל לענין זה. ולכן לדינא בתפילה יכולין לסמוך אדעה הקודמת דגם ליסטים נחשב אונס, כיון דלדעת הרי״ף והרמב״ם גם בלא זה צריך לחזור לראש בתפילה. אבל בשארי דברים נקטינן כהראב״ד והמאור. וגם בתוספות משמע כן (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ה ולפי מה שנתבאר אין שום חשש כשמאריכים הציבור בפיוטים קודם שמונה עשרה, והחזנים מנגנים ומאריכים באמצע ״יוצר אור״ ובאמצע ברכה אחרונה שלאחר קריאת שמע שמנגנים ב״עזרת״. ויש הפסק באמצע הברכה עוד יותר מכדי לגמור את כולה, ומכל מקום אינו צריך לחזור לראש. לא מיבעיא לשיטת הרי״ף והרמב״ם, אלא אפילו לשיטת רוב רבותינו דבאונס תליא – הכא לא מיחשב אונס, שהרי בידו לגמור הברכות. ובוודאי לכתחילה אין להפסיק בכל גווני, אך אם עושה כן כדי להתפלל בציבור – הוי כדיעבד, ו״אונס״ לא מקרי כמו שכתבתי. (והתוספות והמרדכי סוף ראש השנה שהתרעמו על זה, משום דשם לא הביאו החילוק שבין אונס לרצון, עיין שם. והמגן אברהם סעיף קטן א׳ כתב דכוונתם על לכתחילה, עיין שם. ולא משמע כן מדבריהם. ועוד: כיון שצריך להתפלל בציבור, ואם על עיקר הדבר שפיוטים הוי הפסק – זה וודאי חשיב כדיעבד כיון שכבר תיקנום. אלא העיקר כמו שכתבתי. וקשיא להו על עיקר הפיוטים: הא הוי הפסק וחוזר לראש, וכן על הממתינים? אך באמת לפי מה שכתבתי בברכות לחלק בין אונס ללא אונס לא קשיא כלל. ודייק ותמצא קל.)

ו כשנכנס לבית הכנסת ושומע שציבור קורין קריאת שמע, אפילו אם הוא כבר קרא מכל מקום מחויב לומר עם הציבור פסוק של ״שמע ישראל״, שלא יראה כאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים עם חביריו. וכן אם הוא בבית הכנסת שלומד, או אומר תחנונים, או שארי דברים שרשאי לפסוק בהם, כשיגיע הציבור ל״שמע ישראל״ – עונה עמהם ביחד. אבל אם הוא עוסק במקום שאינו רשאי להפסיק, כמו מ״ברוך שאמר״ ואילך, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב שלא יפסיק. אלא בשעה שהציבור עונין שמע ישראל – יאמר ניגון זה על התיבות שעומד שם, שיהא נראה כאלו קורא עמהם. עד כאן לשונו. ויש אומרים דמפסיק אפילו באמצע ברכת קריאת שמע לענות ״שמע ישראל״ עם הציבור (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ד׳). ואנו אין נוהגין כן. מיהו בפסוקי דזמרה וודאי יש להפסיק. ורבינו הבית יוסף הולך לשיטתו בסימן נ״א דאין להפסיק בפסוקי דזמרא בעניית ״אמן״. אבל כבר בארנו שם דאנו עונין ״אמן״ על פי האר״י ז״ל, עיין שם. אם כן לא גרע עניית ״שמע ישראל״ מעניית ״אמן״. ודע שיש רוצים לומר דכל דבר שהציבור אומרים, כמו ״תהלה לדוד״ – עונים עמהם (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ואנו אין נוהגין כן, רק ב״שמע ישראל״ וב״עלינו״ כשאומרים ״ואנחנו כורעים״ – צריך לכרוע עמהם, כמו ב״מודים״, משום דלא ליתחזי שכל העם כורעים והוא אינו כורע. ויש נוהגים לומר גם ״עלינו״ עם הציבור.

ז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: קרא קריאת שמע, ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שקורין קריאת שמע – טוב שיקרא עמהם כל קריאת שמע, ויקבל שכר כקורא בתורה. עד כאן לשונו, כלומר: אף על גב דמדינא אינו צריך רק לומר עמהם פסוק ״שמע ישראל״ כמו שכתבתי בעצמו מקודם, מכל מקום טוב שיקרא קריאת שמע בשלמות. ולמה לא יעשה כן, כיון שהוא כקורא בתורה? וזהו שכתב שם רבינו הרמ״א: אבל אינו חייב רק בפסוק ראשון כמו שנתבאר. עד כאן לשונו, וזהו כמו שכתבתי. ואין מנהגינו כן, ורק עונים ״שמע ישראל״.

סימן ס״ו

א תנן ריש פרק שני דברכות דבאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובין פרק לפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. כלומר: דכשעומד באמצע הברכה ד״יוצר״ או ד״אהבה רבה״, או באמצע פרשה דקריאת שמע, או באמצע ברכה שאחר קריאת שמע, ועבר לפניו איש שמחויב לכבדו, מכל מקום אינו שואל בשלומו. אלא אם זה האיש שאל בשלומו – משיבו שלום. אבל אם עבר לפניו איש שראוי לירא ממנו, דאז מותר אפילו לשאול בשלומו וכל שכן להשיב. אבל בין פרק לפרק, כמו בין ״יוצר״ ל״אהבה רבה״, ובין ״אהבה״ ל״שמע״, ובין ״שמע״ ל״והיה אם שמע״, ובין ״והיה״ ל״ויאמר״ – שואל אפילו רק לאיש שמחויב לכבדו, אבל להשיב מותר לכל אדם. ויש פלוגתא מי נקרא ״מפני הכבוד״ ומי ״מפני היראה״.

ב והנה רש״י פירש ״מפני הכבוד״ – אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום. ו״מפני היראה״ – זהו אדם שמתיירא מפניו שלא יהרגוהו. והרמב״ם בפירוש המשנה ובחיבורו ב״מפני היראה״ פירש כרש״י. אך ב״מפני הכבוד״ פירש: איש שמחויב לכבדו, כמו אביו או רבו, עיין שם. והרא״ש והרשב״א הקשו על פירושם ד״מפני היראה״, דאם יש חשש הריגה פשיטא, ומאי קא משמע לן? הלא אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. ולכן ב״מפני היראה״ פירשו כגון אביו או רבו שמחויב לירא ממנו, וב״מפני הכבוד״ פירשו אדם נכבד כרש״י. וכן כתב הטור והשולחן ערוך סעיף א, עיין שם. ורבינו הבית יוסף הוסיף לכלול ב״מפני היראה״ מי שהוא גדול ממנו בחכמה, עיין שם. והוא דבר תמוה, דהרשב״א כתב מפורש דזהו בכלל ״מפני הכבוד״ אם לא שכוונתו לגדול הדור. דכן כתב בתרומת הדשן (סימן קל״ה) דגדול המופלג בחכמה צריך לירא ממנו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ג ויש מן הגדולים שהסכימו דווקא לרש״י והרמב״ם בפירושו ד״מפני היראה״. ואין הכוונה שבוודאי יהרגנו, ואדרבא רחוק שיהרגנו מפני זה. וכדמצינו מעשה בחסיד אחד עם ההגמון (לב ב), עיין שם. אלא שקצת חשש רחוק יש, ולכן באמת התירו לו אף להפסיק באמצע הפרק ואפילו לשאול בשלומו. אבל בשביל אביו או רבו הוא תימא להפסיק באמצע הפרק, וכדמצינו במדרש שיעקב לא הפסיק כשפגע ביוסף מפני שקרא קריאת שמע, ויוסף מלך היה. ורק להשיב שלום מותר (ב״ח וט״ז סעיף קטן א׳). ובפירושא ד״מפני הכבוד״ כולם הסכימו לפירוש רש״י. (ותמיהני שהמפרשים לא נתעוררו שיש חילוק בין רש״י להרמב״ם ב״מפני הכבוד״. ורק האליה רבה נתעורר בזה, עיין שם. מיהו הסכימו כולם לפירוש רש״י.)

Sunday, May 25^th 2025

ד ודע דזה שהותר להפסיק אפילו באמצע הפרק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, מיהו באמצע ״שמע ישראל״ או באמצע ״ברוך שס…״ – לא יפסיק בשום פנים אם לא שמתיירא מחשש הריגה. ויש אומרים עוד דבכל אמצע פסוק לא יפסיק, דבקל לגומרו בלי קפידא. ואם פסק – חוזר לתחלת הפסוק (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳). וגם יש לדעת דבמקום שמותר להפסיק – מותר אפילו בלשון חול. ובמקום שאסור – אפילו בלשון הקודש (שם סעיף קטן א׳). ויש מן הגדולים שכתבו עוד דהאידנא לא ראינו מי שיקפיד על זה כלל, ולכן אין לנו אפילו להשיב שלום. ואין דרכינו בכך אף לאביו או לרבו, ואפילו בין הפרקים לא יפסיק (שם בשם החינוך), ואדרבא עתה נחשב לקלות מי שמפסיק. והרי אנו רואים אפילו שר כשיבוא לבית יהודי ומוצאו מתפלל – לא ידבר עמו, וימתין עד שיסיים תפילתו. ולכן עתה כל מין הפסק אסור עד גמר התפילה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות. וכששואלים שאלות איסור והיתר אצל המורה – יכול לענות בין פרק לפרק. אך כשהשואל הוא בר דעת – ממתין עד שגומר התפילה. וכן נכון לעשות אם לא כשהענין נחוץ לשעתו, דאז מצוה לשאול גם באמצע התפילה, והמורה מפסיק בין פרק לפרק ומשיב להשואל.

ה אם לא היה לו טלית ותפילין כשהתחיל להתפלל או שכח להניחם, ובאמצע התפילה בא לו הטלית והתפילין או נזכר עליהם, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב שיכול להפסיק בין הפרקים להניחם, ויברך עליהם. והטעם פשוט: דכיון דלהניחן חייב – ממילא דמברך עליהן. דלא גרע משואל מפני הכבוד, והברכה היא כבוד המצוה. ורבינו הרמ״א כתב: ויש אומרים שלא יברך עליהם עד אחר התפילה, והכי נהוג לענין טלית. עד כאן לשונו, כלומר: דיש אומרים סבירא ליה דכיון דיכול לברך אחר כך, למה לו להפסיק? אבל אין זה טעם נכון, ובעל דעה זה בעצמו חזר בו (עיין בית יוסף בבדק הבית) מטעם שבארנו. ורק לענין הטלית יש לקיים דעה זו, דכיון דטלית אינו חובה לתפילה – אין מן הראוי שברכתו תדחה איסור ההפסק. אבל תפילין שהם חובה – בוודאי ברכתם דוחה, דהוי כמפני הכבוד. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳. ודייק ותמצא קל.)

ו לקדיש ולקדושה ול״ברכו״ מפסיק אפילו באמצע הפסוק. דאם מפני כבוד בשר ודם מפסיקים, קל וחומר כבוד שמים. וזהו כמשיב לא כשואל, דכיון שכולם משיבים להשליח ציבור שבחו של הקדוש ברוך הוא – מוכרח גם הוא להשיב. ולכן גם אם שמע קול רעם וברק מחויב לברך אף באמצע הפסוק מטעם שנתבאר (מגן אברהם סעיף קטן ה׳), דזהו גם כן כמשיב ולא כשואל. וכן מפסיק ל״מודים״, אבל לא יאמר רק ״מודים אנחנו לך״ ולא יותר. דהשאר אינו אלא תחנונים, ולא יפסיק בשבילן. וכן בקדיש לא יענה ״אמן! יהא שמיה רבה״ רק עד ״יתברך״. ושארי אמנין שבקדיש לא יענה, שאינו מעיקר הקדיש. ורק אמן שאחר ״דאמירן בעלמא״ יענה, שזהו מעיקר הקדיש. וגם בקדושה יש אומרים שלא יענה רק ״קדוש״ ו״ברוך״, ולא ״ימלוך״ שאין זה מעיקר הקדושה. וכן משמע בתוספתא. ויש אומרים שיענה גם ״ימלוך״. ואין הכרעה בזה, ויכול לעשות כרצונו. מיהו זהו וודאי ד״נקדש״ או ״נקדישך״ או ״כתר״ לא יאמר כלל, ורק יתחיל מ״קדוש״. וכן בשבת ויום טוב שמוסיפין ״אז בקול״, ״ממקומך״, ובמוסף ״כבודו מלא עולם״, ״ממקומו…״, ו״שמע ישראל״ – לא יענה, שאינם מעיקר הקדושה. אך ״שמע ישראל״ נראה לי שיענה, כיון שכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים. ויענה עד ״אחד״. אמנם לדעת רבינו הבית יוסף שהבאנו בסימן ס״ה סעיף ו לא יפסיק, עיין שם.

ז וכן בקריאת התורה, כשהעולה אומר ״ברכו״ יענה ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד״, אבל ״אמן״ לא יענה. וכן כל מין ״אמן״ אסור לענות. ואף על גב דכבוד שמים הוא לענות ״אמן״, מכל מקום הא גם הוא עוסק בכבוד שמים. ורק בדברים שיש בהם קדושת השם שאין נאמרים אלא בעשרה, כמו קדיש וקדושה, ו״ברכו״ ו״מודים״, מחויב להפסיק ולהקדישו יתברך עם כולם, ולא באמנין. ומכל מקום כתב רבינו הרמ״א בסעיף ג, וזה לשונו: וכן ב״ברכו״ לא יאמר ״יתברך וישתבח…״. ויש אומרים ד״אמן״ שעונין אחר ברכת ״האל הקדוש״ ואחר ״שומע תפילה״ יש לזה דין קדושה, ויוכל לענות אותם בקריאת שמע. וכן עיקר. ולכל הני מילי מפסיקים מקל וחומר כשאומר תחנונים. עד כאן לשונו, כלומר: תחנונים שאחר שמונה עשרה.

ח ולא נודע לנו מה נשתנו שני אמנין אלו. ויש אומרים מפני שהם סוף ענין: סוף שלוש ראשונות וסוף ברכות אמצעיות (מגן אברהם וט״ז). ובאמת גם על ״המברך את עמו…״ יענה ״אמן״ (שם). אבל אינו מובן: ומה בכך? הא אין זה דבר שבקדושה שנאמר דווקא בעשרה. ונהי ד״אמן״ של ״האל הקדוש״ נוכל לומר דנכלל בקדושה, מיהו ״אמן״ של ״שומע תפילה״ וודאי אינו ענין לקדושה. וזהו שהביאו מירושלמי פרק ״תפילת השחר״ דשני אמנים אלו יותר חובה לענות, מכל מקום אין זה ענין להפסקה במקום שאסור להפסיק. ומדברי רבינו הרמ״א מבואר שיש לאלו דין קדושה, ואינו מובן כלל. ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול חולק בזה, עיין שם. ונראה דטעמו לפי שזהו שבח כללי שהוא קדוש ושומע תפילת כל פה – דמי קצת לקדושת השם, ואינו דומה לכל אמנים שבברכות פרטיות. (ודע שהמגן אברהם בסעיף קטן ו׳ כתב: ועל ברכת התורה עונה ״ברוך ה׳…״ וגם ״אמן״. עד כאן לשונו. ופירש בלבושי שרד דזהו על ״אמן״ שאחר ״ברוך ה׳…״. ותמיהני: דאין מבואר בשום מקום שיש לענות ״אמן״ אחר ״ברוך ה׳ המבורך״. ונהירנא שראיתי כן מפורש באיזה קדמון, וגם אין אנו עונין ״אמן״ זה כלל. ולכן נראה דכוונת המגן אברהם הוא ״אמן״ שאחר ״נותן התורה״. והטעם: דכיון דהפסיק בשביל ״ברוך ה׳ המבורך״ – יכול להפסיק ביחד גם בשביל ״אמן״ זה. וסייג לזה יש מזבחים לב ב: הואיל והותר לצרעתו – הותר לקירויו, עיין שם. ומכל מקום גם זה צריך עיון.)

ט כהן שהיה קורא קריאת שמע וקראוהו לעלות לתורה, יש מי שאומר שמפסיק ועולה. ויש מי שאומר שאינו מפסיק, ויעלה אחר במקומו. ורבינו הבית יוסף בסעיף ד הכריע כדעה זו שהיא דעת הרשב״א, ואינו מפסיק. אבל מגדולי האחרונים כתבו דנוהגים להפסיק (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן ח׳). רק לא יקרא עם הקורא, וכל שכן שלא יאמר לעשות ״מי שבירך״ (שם). ויש שהכריע דבקריאת שמע לא יעלה, אבל בברכות קריאת שמע יעלה (ט״ז סעיף קטן ה׳). ודע דלאו דווקא כהן, דהוא הדין לוי וישראל (עיין אליה רבה סעיף קטן ז׳). ויראה לי דאם אין כהן אחר בבית הכנסת פשיטא שיעלה, וכן לוי אם אין לוי אחר. ופשוט הוא דכל זה הוא כשעומד באמצע הפרק. אבל בין פרק לפרק – וודאי יעלה. ולכן אם ביכולתו לגמור הפרק דרך הילוכו – יעשה כן. ובין גאולה לתפילה לא יעלה בכל האופנים. ואנחנו נוהגים להפסיק ולעלות כדעת גדולי האחרונים. ויראה תיכף לירד אחר ברכה שניה. ואף שהעולה נוהג להמתין עד אחר קריאה של העולה אחריו, בכאן שעומד באמצע הפרק ירד מיד. וכבר נתבאר בסימן ס״ה דאפילו הפסיק הפסק גדול שהיה יכול לגומרה כולה, מכל מקום אינו חוזר לראש אלא למקום שעומד בו, דזה לא מקרי ״אונס״, עיין שם (מגן אברהם שם).

Monday, May 26^th 2025

י כבר בארנו מה הן ״בין הפרקים״. ואלו הן: בין ברכת ״יוצר״ ל״אהבה״, בין ״אהבה״ ל״שמע״, בין ״שמע״ ל״והיה אם שמע״, בין ״והיה״ ל״ויאמר״. אבל בין ״ויאמר״ ל״אמת ויציב״ לא יפסיק, שלא להפסיק בין ״ה׳ [אלהיכם]״ ל״אמת״, כדכתיב: ״וה׳ אלהים אמת״. אלא יסיים ״אמת״, ואז יהיה דינו כבאמצע הפרק. ותמיהנו למה לא הזכירו הפוסקים שב״יוצר״ אחר קדושה הוי כתחילת הברכה, כמו שכתבתי בסוף סימן נ״ט לענין שהשני אינו מתחיל אלא משם, מטעם הירושלמי דכאן הוי כתחילת הברכה, ואם כן ליהוי דינו כבין פרק לפרק. וצריך לומר דרק לענין דינא דשם מחשב כתחילת ברכה, ולא לענין הפסקה. וראיה: שהרי במשנה שנינו: ״ואלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה״ – משמע להדיא דקודם זה ליכא ״בין הפרקים״. מיהו מלשון הירושלמי פרק ״אין עומדין״ משמע להדיא דמ״לאל ברוך״ הוי ממש כתחילת ברכה, עיין שם. וצריך עיון.

יא היחיד כשסיים ״אמת״ והמתין על החזן עד שיסיים, אף על פי ששהה זמן מרובה, מכל מקום לא יתחיל אחר כך מן ״אמת״ אלא מן ״ויציב״. וכן כשמפסיק אחר ״אמת״ לדברים שמפסיקים באמצע הפרק כמו שנתבאר, לא יתחיל אחר כך ״אמת״ אלא ״ויציב״. דשני פעמים ״אמת״ זה אחר זה אסור לומר. ויש מי שרוצה לומר דגם ״ויציב״ יאמר עם ״אמת״, מפני שהוא גם כן לשון ״אמת״ בארמית. ואין המנהג כן. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳. ודע דב״עזרת״ אנו אומרים שני פעמים ״אמת״: ״אמת אתה הוא אדון…״, ״אמת אתה הוא ראשון…״. ואין זה כשני פעמים ״אמת״ כיון שיש הפסק בתיבות אחרות. ועל פי זוהר ויקהל דף רי״ז ע״א יש לומר ארבע פעמים ״אמת״, וכן מנהג הספרדים. והחזנים המנגנים ״אמת אמת״ כמה פעמים – עון גדול הוא.)

יב איתא בפסחים (קיז ב): בקריאת שמע ״גאל ישראל״ שהוא על העבר, ובתפילה ״גואל ישראל״ שהוא על העתיד. וכבר תמהו הגדולים על מה שמסיים שליח הציבור במערבית של יום טוב ״מלך צור ישראל וגואלו״ שהוא נגד הגמרא (ט״ז סעיף קטן ו׳, וב״ח ומגן אברהם ריש סימן רל״ו). ויש מי שתירץ דדווקא גאולה דשחרית קאי רק על העבר, אבל דערבית קאי גם לעתיד (מגן אברהם שם). ויש מי שתירץ דגם ״גואל״ הוא לשון הוה, וכל הוה משמש גם בעבר (ט״ז שם). ויש מי שאומר שטוב לומר ״וגאלו״ בלא וי״ו אחר הגימ״ל, והוא לשון עבר (ב״ח שם). וכולם דחוקין. ויש מהגדולים שהנהיגו ששליח הציבור מסיים ״גאל ישראל״ כבכל השנה, וכן אנחנו נוהגים. ולמה לנו לכנוס בפרצות דחוקות?

יג כתבו רבותינו בעלי התוספות בריש פרק שני דברכות דרבינו תם היה רגיל להמתין ב״עושה פלא״ כדי לענות קדיש וקדושה עם הציבור, עיין שם. ומבואר דסבירא ליה דבין גאולה לתפילה חמור מבאמצע הפרק, והוי כתפילה ממש שאין להפסיק לשום דבר. וכן כתב שם המרדכי בשם ראבי״ה, שאסור להפסיק לקדיש ולקדושה אחר ״גאל ישראל״ דשחרית, עיין שם. וכן כתב במהרי״ק (שורש מ״ב), וכן כתב בעל תרומת הדשן (סימן י״ב). וכן הכריע רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. אף על פי שהרוקח כתב שיש לענות קדיש וקדושה ו״ברכו״ אחר ״גאל ישראל״ (רוקח סימן שכ״א), מכל מקום הלכה כרבים. ולכן העומד שם בתפילה, והוא רואה שהציבור יאמרו תיכף קדיש או קדושה או ״ברכו״ – ימתין ב״שירה חדשה״ או ב״צור ישראל״. וטוב יותר להמתין ב״תהילות לאל עליון״, ששם עומדים על פי הזוהר. ודע שצריך לומר ״לָמלך אל חי וקיים״ בקמ״ץ, וכן ״תהילות לָאל עליון״ הלמ״ד בקמ״ץ (פרי עץ חיים).

יד ובענין עניית ״אמן״ של גאל ישראל יש מחלוקת: דהטור כתב דגם כשמתפלל בעצמו עונה ״אמן״, עיין שם. דסבירא ליה דצריך לענות ״אמן״ אחר ברכת עצמו כשהוא בסוף ענין. ואנחנו אין מנהגינו כן אלא אחר ברכת ״בונה ירושלים״ שבברכת המזון. ולפי זה היה נראה שלא לענות ״אמן״ אחר שסיים שליח הציבור ״גאל ישראל״. וקל וחומר הוא מקדושה, שאין מפסיקין כמו שכתבתי. וכן הוא דעת הזוהר שלא לענות ״אמן״, וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ז. אבל רבינו הרמ״א כתב שם דיש אומרים דעונין ״אמן״ אחר שליח הציבור ולא אחר ברכת עצמו. וצריך לומר דסבירא ליה דזה עדיף מקדושה, משום דחיובא דברכה עצמה היא, דכשם שאומר הברכה כמו כן עונה ״אמן״ על ברכת שליח הציבור כבכל הברכות, וזה לא מקרי הפסק. ומכל מקום מנהגינו אינו כן. (וכן כתב האליה רבה סעיף קטן י׳ כי הרא״ם חולק בזה. וכן כתב השל״ה שאין לענות ״אמן״ אחר שליח הציבור. והמגיד הזהיר להבית יוסף שלא לענות.)

טו ודע שיש מי שכתב בלשון זה: והמדקדקים ממתינים ב״צור ישראל״ כדי לענות ״אמן״. ובסעיף ט משמע שיש להמתין ב״שירה חדשה״. ונראה לי דאם ירצה יוכל לכוין לסיים עם שליח הציבור, ואז אינו מחויב לענות ״אמן״. עד כאן לשונו (מגן אברהם סעיף קטן י״א). והנה זה שכתב לסיים עם שליח הציבור אתי שפיר, דאף על גב שבסימן נ״ט יש שחולק בזה, וסבירא ליה דאם סיים עם שליח הציבור בשווה עונה ״אמן״, מכל מקום ב״אמן״ ד״גאל ישראל״ וודאי שלא יענה. וגם בכל האמנים תופסין כן לדינא, כמו שכתבתי שם. אמנם מה שכתב להמתין ב״צור ישראל״ או ב״שירה חדשה״ כדי לענות ״אמן״ – דברים תמוהים הם, דהא באמצע הפרק אסור לענות ״אמן״ לבד ״אמן״ ד״האל הקדוש״ ו״שומע תפילה״ כמו שנתבאר. וזה שהביא מסעיף ט – זהו לענין קדיש וקדושה כמבואר בשולחן ערוך שם, ולא לעניית ״אמן״. ולכן ליתא להך דינא. (וגם האליה רבה סעיף קטן י״ג והפרי מגדים תמהו עליו, עיין שם.) ואולי בשבת ויום טוב שיש דעה דסבירא ליה דאינו צריך להסמיך גאולה לתפילה, כמו שכתבתי לקמן סימן קי״א, אפשר יש להתיר לענות ״אמן״ אחר ״גאל ישראל״ אם סיים הברכה קודם שליח הציבור. אבל באמצע וודאי אסור. ודע דיש מי שאומר דההמתנה לענות קדושה הוא רק קודם ״שירה חדשה״ ולא אחר כך (אליה רבה). ואיני יודע הפרש בזה. ואולי לפי נוסח ספרד שאין אומרים ״צור ישראל״ אלא ״ונאמר גואלינו…״ אתי שפיר, משום דאחר כך אין שום המשך כמובן. אבל לנוסח אשכנז שאומרים ״צור ישראל״ הרי יש עוד תפילה, ואין הפרש בין קודם ״שירה חדשה״ לאחר כך.

טז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: צריך לסמוך גאולה לתפילה. ולא יפסיק לאחר שאמר ״גאל ישראל״ רק אם אירעו אונס, שלא הניח תפילין ונזדמנו לו בין גאולה לתפילה – מניח אז, ולא יברך עליהם עד אחר שיתפלל. אבל טלית לא יניח אז. ואם עד שלא אמר ״גאל ישראל״ נזדמנו לו טלית ותפילין – מניחם, ולא יברך עליהם עד אחר תפילה. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ״א כתב על זה: ויש אומרים שקודם ״גאל ישראל״ יברך על התפילין, והכי נהוג. עד כאן לשונו. ודבריו תמוהים: דבסעיף ב לענין ״בין הפרקים״ הביא יש אומרים שלא לברך על התפילין. ובכאן באמצע הפרק קודם ״גאל ישראל״ הביא יש אומרים שיברך. והלבוש השמיט באמת הגה״ה זו. אמנם המנהג שכתב אתי שפיר, דשם כתב המנהג שעל הטלית אין לברך אבל על התפילין יברך, וכאן הוא בתפילין. ונראה דסבירא ליה דכל חיוב גמור שבא בשעת מעשה בחיוב מצדו, כמו ״אמן״ של ״גאל ישראל״, וברכה של תפילין הבא לו בשעתו – רשאי להפסיק. אבל מכל מקום מנהגינו אינו כן, ואין מברכין על התפילין, ולא ״אמן״ ד״גאל ישראל״.

Tuesday, May 27^th 2025

יז וכיצד משכחת לה שיתפלל בלא תפילין? כגון שאירע לו אונס ויעבור זמן קריאת שמע – מוכרח לקרות בלא תפילין. וכשיראה שיעבור זמן תפילה – יתפלל גם בלא תפילין (מגן אברהם סעיף קטן י״ב). ומי שאין לו תפילין בשעה שהציבור מתפללין – מוטב שיתפלל ביחידות כשיהיה לו תפילין, דתפילה בתפילין עדיף מתפילה בציבור (שם), ובלבד שלא יעבור הזמן. אבל על טלית אין להמתין כלל, ויתפלל בציבור בלא טלית. וכבר נתבאר בסימן ס״ב דכל מי שלא אמר ״אמת ויציב״ שחרית ו״אמת ואמונה״ ערבית – לא יצא ידי חובת הברכות. וגם הקריאת שמע אינה בהידור כתיקון חכמים, עיין שם. וכתב הטור בשם הירושלמי: צריך להזכיר ב״אמת ויציב״ יציאת מצרים, ומלכות, וקריעת ים סוף, ומכת בכורות. ונראה דזהו לעיכובא, וכן משמע מהרשב״א (י״א עיין שם). וגם בערבית מזכירין כל זה. ויש להתיישב בזה אם כל אלו מעכבים בדיעבד.

יח כתב רבינו הרמ״א בסעיף י: מי שהוא אנוס ודחוק, ואין לו פנאי להתפלל מיד אחר קריאת שמע – יקרא קריאת שמע עד ״אמת״, וימתין לומר שאר הברכה עד שיתפלל, שאז יאמר ״ויציב ונכון…״ ויתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפילה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: כגון שעמד להתפלל על דעת לגמור כל התפילה, ובהגיעו לקריאת שמע נזדמן לו אונס שמוכרח להפסיק – יפסיק ב״ויציב״, ולא אחר כך. אבל יודע מקודם שלא יוכל להתפלל כל התפילה, ומתיירא שיעבור זמן קריאת שמע – יקרא קריאת שמע בלא ברכות, ואחר כך יקרא קריאת שמע עם הברכות ויתפלל. (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ט״ו, וכן כתב הפרי מגדים.)

סימן ס״ז

א כתבו הרמב״ם בפרק שני והטור והשולחן ערוך: ספק אם קרא קריאת שמע – חוזר וקורא, ומברך לפניה ולאחריה. אבל אם יודע שקראה אלא שמסופק אם בירך לפניה ולאחריה – אינו חוזר ומברך. עד כאן לשונם. ביאור הדברים: דקריאת שמע דאורייתא, ולכן בספק – חוזר וקורא כדין ספיקא דאורייתא לחומרא. ולכן אף להסוברים דמן התורה אין חיובו אלא בפסוק ראשון או בפרשה ראשונה, כמו שכתבתי בריש סימן נ״ח, וכל שכן בברכות שהם לגמרי מדרבנן, מכל מקום כיון שמתחייב בעיקר חיובו – מתחייב בכל, שכן היתה התקנה (רשב״א בתשובה סימן ש״כ). ועוד: דכל שחיובו מן התורה בספק – צריך לברך, כמו יום טוב שני של גליות. ואף על גב דבכמה ספיקות של תורה אין מברכין, כמו ספק מילה באנדרוגינוס, ובתקיעת שופר, וכיוצא באלו – זהו מטעם דשם יש ספק בעיקר חיובן. אבל הכא החיוב ברור אלא שהספק שמא כבר קיים, ולכן כיון דמספק – חוזר וקורא קוראה כולה עם ברכותיה. אבל כשהספק הוא רק בהברכות – אינו מברך, דספיקא דרבנן לקולא, וגם קצת חשש ברכה לבטלה יש בזה. אבל כשהספק הוא גם בקריאת שמע – אין כאן חשש ברכה לבטלה, דמדינא כן הוא כמו שכתבתי.

ב ופשוט הוא דמיירי שיש כאן ספק על הכל: על הקריאת שמע ועל הברכות. אבל אם הספק הוא רק על קריאת שמע, והברכות וודאי קרא – פשיטא שאומר הקריאת שמע ולא הברכות, דהברכות אינם שייכים לקריאת שמע כמו שכתבתי בסימן נ״ט. אך דיש לומר דאם פשיטא ליה דאמר ״אמת ויציב״ – גם קריאת שמע אינו חוזר וקורא, דוודאי קרא גם קריאת שמע דסירכיה נקיט ואתי. כמו שכתבתי בסימן ס״ד, דכשפתח ״למען ירבו״ אמרינן דוודאי אמר ״והיה אם שמע״ דסרכיה נקיט, עיין שם. והכא נמי כן הוא. ואם ברי לו שברכות שלפני קריאת שמע אמר, והספק הוא מקריאת שמע והברכות שלאחריהן – קורא קריאת שמע והברכות שלאחריהן.

ג והנה מה לפי מה שנתבאר, דכל ספק תורה שחייב מפני הספק חייב גם בהברכה; ולפי זה אם ספק אצלו בנטילת לולב בסוכות ובתקיעת שופר בראש השנה, דחוזר ונוטל וחוזר ותוקע – צריך לברך. והרי קיימא לן דאינו מברך (מגן אברהם סימן תקפ״ה סעיף קטן ג׳ בשם הריב״ש). וכן הוא הדין בכל ספק מצוה דאורייתא, שמספק חייב לעשותה אבל אינו מברך. ואין למידין מיום טוב שני של גליות שהוא חיוב תמידי וכך תיקנו חכמים, ולא בספק מקרה שאינו חוב תמידי. וכבר הבאנו סברא זו ביורה דעה סימן כ״ח סעיף י״א בשם הרא״ש ריש פרק ״כיסוי הדם״, עיין שם. וראיתי לגדולים שתמהו גם כן על סברא זו (הגר״א והפרי מגדים). אלא וודאי שאין למידין מדין זה על כל הדברים.

ד ובאמת בתשובה הרשב״א שם כתב רק שכך היתה התקנה בקריאת שמע. וכתב עוד שאפילו ברי לו שקרא פסוק ראשון דקיים קריאת שמע דאורייתא לשיטתו, מכל מקום חוזר וקוראה בברכותיה מטעם שכך היתה התקנה, עיין שם. אבל לא ידענו מנלן שכך היתה התקנה, דבגמרא אינו מבואר זה. וצריך עיון. (ואולי מן ״הקורא מכאן ואילך״.)

ה כבר כתבנו בסימן נ״ח שיש מחלוקת כמה הוא חיובו של תורה בקריאת שמע: יש אומרים פסוק אחד, ויש אומרים פרשה ראשונה, ויש אומרים שני פרשיות. ולדעתינו לדעת הרמב״ם כולן הן מן התורה, עיין שם. וראיתי לאחד מגדולים שכתב דשניהם אמת: דמן התורה כל השלוש פרשיות חייב לקרותם, ולהיפך יוצא מן התורה בפסוק ראשון, מידי דהוה אתלמוד תורה שחייב מן התורה ללמוד, ואם למד קצת ביום וקצת בלילה – קיים ״והגית בו יומם ולילה״. ואם למד כל היום וכל הלילה מקיים גם כן ״והגית בו יומם ולילה״ (לחם משנה פרק שני הלכה י״ג בשם קרית ספר, עיין שם). וסברא גדולה היא, דכמו שבתלמוד תורה כל מה שלומד יותר יש לו שכר יותר, כמו כן בקריאת שמע: כולן מן התורה, ומכל מקום יצא באחד מהם (ויתורץ רש״י ריש ברכות).

ו הדבר פשוט דכל מה שנתבאר בספק קרא קריאת שמע, שחוזר וקוראה בברכותיה – זהו כשעדיין זמן קריאת שמע. אבל אם כבר עבר זמן קריאת שמע – אינו קוראה בברכותיה. דזה שאמרו ״הקורא מכאן ואילך לא הפסיד״ ברכות – אינו אלא כשוודאי לא קרא, ולא בספק. ופשוט הוא.

ז זכירת יציאת מצרים בכל יום וכן בכל לילה הוי מן התורה, כמבואר בגמרא (כא א). ופשוט הוא דחייב להזכיר בפה ואינו יוצא בהרהור, דהא קיימא לן דהרהור לאו כדיבור דמי. ועוד: דבכל ״זכור״ הכתוב בתורה הפירוש בפה, והכא נמי כן. ומה שמוני המצות לא מנאו זכירת יציאת מצרים בכללי המצות, נראה לי משום דבתורה כתיב: ״למען תזכור את יום צאתך…״, ולא כתיב בלשון ציווי ״זכור את יוס…״. אלא הזכירה היא בגלל הדברים הקודמים שבפסוק שם, ולכן אם כי מן התורה היא – אינה נכנסת במנין המצות. ויראה לי שזהו ההפרש בין ליל פסח לכל הלילות, דלכאורה כיון דגם בלילה חיובא דזכירת יציאת מצרים, אם כן איזה הפרש יש? אבל לפי מה שכתבתי ההפרש דשם הוה חיוב עצמי, והיא מצות עשה גמורה ומנאוה בכלל המצות. ועוד הפרשים יש, ומבואר במקום אחר. (חיובא דיציאת מצרים דיום הוא כל היום. ואם נזכר בבין השמשות – מזכירה. וחיובא דלילה עד עלות השחר. עיין שאגת אריה שהאריך בזה.)

סימן ס״ח

א בדבר הפיוטים שנהגו לומר בברכות ״יוצר אור״ ובברכות שלאחר קריאת שמע, אם כי יש מהגדולים שלא היה דעתם נוחה מזה, מכל מקום כבר רבו גאוני עולם וקדושי עליון והכריעו להתיר. וכבר נחלקו בזה רבינו יוסף טוב עלם, ורבינו אליהו, ועלתה בידם להתיר (הג״א סוף פרק קמא). ואין זה בכלל מה ששנינו (יא א): מקום שאמרו להאריך – אינו רשאי לקצר. לקצר – אינו רשאי להאריך. דזהו לענין ברכות קצרות שבלא חתימה, וארוכות בחתימה, וכמו שמסיים אחר כך: ״מקום שאמרו לחתוס…״, עיין שם. ואדרבא דתנן התם: ״אחת ארוכה ואחת קצרה״. ופירש רבינו תם שהכי פירושו: בין ארוכה בין קצרה, כלומר: אם ברצונו להאריך באמצע – יכול להאריך. ואם ברצונו לקצר באמצע – יכול לקצר. רק שלא ישנה מברכה חתומה לאינה חתומה, ומאינה חתומה לחתומה. וכך מבואר בתוספתא פרק קמא דברכות, וזה לשון התוספתא: ולמה אמרו ״אחת ארוכה ואחת קצרה״? מקום שאמרו להאריך…, לחתוס… עד כאן לשונו.

Wednesday, May 28^th 2025

ב וזה שאמרו חכמינו ז״ל (לד א) שלא ישאל צרכיו לא בשלוש ראשונות ולא בשלוש אחרונות, כבר כתבו שם רבותינו בעלי התוספות בשם רב האי גאון ורבינו חננאל דזהו ביחיד ולא בציבור. ולכן אומרים בעשרת ימי תשובה ״זכרנו לחיים״, ו״מי כמוך״, ו״כתוב״, ו״בספר חיים״. ומחבריהם היו גאוני עולם וקדושי עליון, כרבי אליעזר הקליר ורבינו שמעון הגדול, ורוח הקודש שורה עליהם. וכתבו הקדמונים כשפייט הקלירי ״וחיות…״ – ליהטה אש סביבותיו. ומי לא יראה שעל כל דבריהם שורה קדושה, ויראה והשתפכות הנפש? ותיפח רוחם של הכסילים האומרים שלשונם מגומגם, הלא אנו רואים התפילות של הקלירי בראש השנה ויום הכיפורים, וטל וגשם – נוחים וקלים להבין, וקדושה וטהרה חופפת עליהם. וזה שעשו כמה פיוטים בלשונות חדים ומסותרים – עשו בכוונה לדעתי, מפני שגילו בהם סודות נוראים. ולכן הסתירו דבריהם הקדושים כדרכם בקודש.

ג האר״י ז״ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסידרו הראשונים כגון הקלירי, שנתקנו על דעת האמת. והמנהגים שנהגו בנוסחות התפילה אין לשנות ממנהג המקום, כי שנים עשר שערים בשמים נגד שנים עשר שבטים, וכל שבט יש לו שער ומנהג, לבד מה שנזכר בגמרא שווה לכל (מגן אברהם). וזה לשון הירושלמי בפרק שלישי דעירובין: אף על פי ששלחנו לכם סדר תפילה – לא תשנו ממנהג אבותיכם (שם). ובאמת בעיקרי הדברים כל הנוסחאות שוות, במנין הברכות והפתיחות והחתימות. וגם באמצעיות הברכה אין הפרש רק בתיבות שאין בהם הפרש אם כה ואם כה, כמו בברכת ״אתה חונן״ שבאשכנז אומרים ״דעה בינה והשכל״ ובספרד אומרים ״חכמה בינה ודעת״, וכן בכל הברכות כיוצא בזה. ומה בכך? ולכולנו תורה אחת, ומשפט אחד, ותפילה אחת, ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. וחלילה וחס לעשות פירוד, או לאמר שחס ושלום יש פירוד בין ישראל. והאומר כן הוא כסיל ובער.

ד וזה לשונו רבינו הרמ״א על מה שכתב רבינו הבית יוסף: יש מקומות שמפסיקין בברכות קריאת שמע לומר פיוטין. ונכון למנוע מלאומרם. וכתב על זה: ויש אומרים דאין איסור בדבר, וכן נוהגים בכל המקומות לאומרם. והמיקל ואינו אומרם לא הפסיד. ומכל מקום לא יעסוק בשום דבר, ואפילו בדברי תורה אסור להפסיק ולעסוק, כל זמן שהציבור אומר פיוטים. כל שכן שאסור לדבר שיחה בטילה. ומכל מקום מי שלומד על ידי הרהור, שרואה בספר ומהרהר – לית בה איסורא, דהרהור לאו כדיבור דמי. אלא שמתוך כך יבואו לדבר, ויבואו לידי הפסק. ועל כן אין לאדם לפרוש עצמו מהציבור במקום שנהגו לאומרם, ויאמר אותם עמהם. עד כאן לשונו. ויש נוהגים שלא לאמר אותם שקודם שמונה עשרה, אבל הפייט שבחזרת שליח הציבור אומרים. וכן נכון לעשות, וליזהר שלא לבטל שום פיוט מהציבור, כי חס ושלום יענש. וכתב הב״ח שאחד מן הגדולים בימיו התחיל לבטל מלומר קרוב״ץ, ולא הוציא שנתו, עיין שם. וקרוב״ץ הוא ראשי תיבות: קול רנה וישועה באהלי צדיקים. (המגן אברהם סעיף קטן א׳ הביא מרבינו משה פרץ שנכון לומר פיוטים קודם ברכת ״יוצר אור״ ואחר כך יברך, עיין שם. ונראה לי דנכון הוא. ומה שכתב המגן אברהם מסימן נ״ד צריך עיון, דאיך מקרי זה הפסק? עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן ס״ט

א תנן במגילה (כג ב): אין פורסין על ״שמע״, ואין עוברין לפני התיבה בפחות מעשרה. ולפירוש רש״י כפי מה שביאר הר״ן, הכי פירושו: כגון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחידות, ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה – עומד אחד מהם ואומר קדיש, ו״ברכו״, וברכה ראשונה ד״יוצר״. וזהו לשון ״פורסין״ כמו ״פרוסה״, כלומר: מחצית הברכות. ואם תאמר: למה להו ברכה זו, הא כבר אמרו זה ביחידות? ויש לומר: או מפני קדושת ״יוצר״, אם נאמר דאינו אומרה ביחיד כמו שיש סוברין כן, כמו שכתבתי בסימן נ״ט. או כיון ששליח הציבור אומר להם ״ברכו״ – בעל כרחם צריכין לברך איזה ברכה. דאם לא כן נראים ככופרים חס ושלום, שאומר להם לברך ואינם מברכים, לכך מברכים ״יוצר אור״ (בית יוסף). ואינו מובן: הא ענו ״ברוך המבורך לעולם ועד״, מה שייך ככופרים? הרי גם בקריאת התורה כן הוא (רמ״א בדרכי משה).

ב וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א: אם יש בני אדם שהתפללו… ביחיד… – עומד אחד מהם ואומר קדיש, ו״ברכו״, וברכה ראשונה… עד כאן לשונו. וכתב עליו רבינו הרמ״א: ועכשיו לא נהגו לומר כל ברכת ״יוצר אור״. אלא אומרים קדיש ו״ברכו״, והם עונים אחריו ״ברוך…״. עד כאן לשונו, וזהו מטעם שבארנו. ודע דקודם קדיש צריכין לומר איזה מזמור, דכבר נתבאר בסימן נ״ו דאין אומרים קדיש אם לא אמרו מקודם שום דבר.

ג והא דתנן: ״ואין עוברין לפני התיבה״ – גם כן אענין זה קאי. דאותם שהתפללו ביחידות, ואומרים קדיש, ו״ברכו״, ו״יוצר״, עומד אחד מהם ואומר אבות וגבורות וקדושה ו״אתה קדוש״. ולמה עושים כן? כדי לומר קדושה שלא שמעו עדיין מפני שהתפללו ביחידות. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף: לאחר שסיימו ברכת ״יוצר אור״ אומר אבות וגבורות וקדושה ו״אתה קדוש״, וזה נקרא ״עובר לפני התיבה״. עד כאן לשונו. וזה שעושה הקדושה גומר כל השמונה עשרה, כמו שכתב רבינו הרמ״א שם, וזה לשונו: מי שעובר לפני התיבה ואמר שלוש ברכות הראשונות – ישלים כל התפילה ולא יפסיק, אף על פי שכבר התפלל. אבל האחרים יכולים להפסיק אחר כך. וכל שכן אם לא התפלל הפורס. והעובר לפני התיבה תחילה שישלים, אף על פי שיצטרך לקרוא אחר כך קריאת שמע, ולא יסמוך גאולה לתפילה. עד כאן לשונו. כלומר: אף שעדיין לא התפלל – יפרוס על שמע ויתפלל שמונה עשרה, ואחר כך יאמר ״אהבה רבה״ וקריאת שמע, ו״עזרת״ עד ״גאל ישראל״. והדבר תמוה: למה יעשה כן? יתפלל כסדר, והמה ימתינו עד שיגיע לשמונה עשרה, ויתפלל בקול רם ויאמרו קדושה (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ו׳).

ד ואין לשאול לפירוש זה למה פלגינהו במשנה לתרתי בבי: ״אין פורסין על שמע״ ו״אין יורדין לפני התיבה״? הא חדא מילתא היא: שיורד לפני התיבה, ופורס על שמע, ואומר שלוש ראשונות עם הקדושה. אך באמת הירושלמי שאל זה, ותירץ דקא משמע לן דשני דברים הם, לענין אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן דמשלימין ענין זה, כמו שנתבאר דין זה בסימן נ״ה. ולכן פלגינהו בתרתי, להשמיענו דאם התחילו בעשרה בפריסת שמע, ויצאו מקצתן – גומרין הפריסה גם בלא עשרה. אבל אין אומרים קדושה, דמילתא אחריתי היא.

Thursday, May 29^th 2025

ה והנה אם כי פירוש זה הביאו הטור והשולחן ערוך להלכה, מכל מקום מעולם לא נהגו כן. ויש מהגדולים שהתרעם על זה, דאחרי שכבר התפללו ביחידות פרח מינייהו חובת קדיש וקדושה, כמו בברכת המזון חובת זימון, כשברכו ברכת המזון כל אחד בפני עצמו (רדב״ז חחק ראשון סימן רמ״א). ואיני רואה שום דמיון זה לזה: דהתם זימון ליכא בלא ברכת המזון, ולכן בלא ברכת המזון ליכא זימון. מה שאין כן קדיש ו״ברכו״, יש גם בלא תפילה כמו בברכת התורה. וגם קדושה, אם ישמע כמה קדושות – מחויב לענות. ואם כן למה לא יעשו כן? ובאמת גם עתה עושין כן במקצת, והיינו שיש בכמה מקומות שקודם חזרת שליח הציבור עומד אחד ואומר קדיש ו״ברכו״, וזהו מפני הבאים אחר ״ברכו״ (וכמו שכתב הט״ז בסעיף קטן א׳). ובשני וחמישי אין צורך לעשות כן, שהרי ישמעו ״ברכו״ בקריאת התורה, וקדישים גם כן הרבה ישמעו עוד. אבל לעשות קדושה כשכולם התפללו – אין המנהג בימינו. ואני אומר הטעם: לא מפני שכבר פרח חובה מינייהו, אלא מפני שהרמב״ם והגאונים מפרשים פירוש אחר לגמרי במשנה זו, כמו שיתבאר. ולפי פירושם לא נשנה במשנה דין זה כלל, לפיכך לא נהגו כן (כן נראה לפי עניות דעתי).

ו והר״ן כתב דהגאונים פירשו משנה זו באופן אחר לגמרי, ו״פורסין״ אינו לשון ״פרוסה״ אלא לשון ״התחלה״. והכי פירושו: אין מתחילין בברכות של קריאת שמע, שיברך האחד ויצאו אחרים בברכתו, אלא בעשרה. מה שאין כן בשאר ברכות, כגון קידוש והבדלה וכיוצא בהן, שהיחיד אומרה וחברו יחידי שומעה ויוצא, דשומע כעונה. אבל בכאן צריך דווקא עשרה, בין בקריאת שמע וברכותיה ובין בתפילה. והר״ן הקשה עליהם דבשלהי ראש השנה אמרינן דאין מוציאין אלא את שאינו בקי. אבל הבקי – אין מוציאין אפילו בעשרה, עיין שם. אך אין זה קושיא, דהגאונים סוברים כמו שכתב רבינו הרמ״א סוף סימן נ״ט, דאין זה רק בתפילה ולא בקריאת שמע וברכותיה. וכבר בארנו זה שם.

ז ונראה להדיא דגם הרמב״ם בפרק שמיני מתפילה דין ד ודין ה הלך בשיטת הגאונים, וזה לשונו: וכיצד היא תפילת הציבור? יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים. ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם. ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן – משלימין להם לעשרה, והוא שיהיו רוב שלא התפללו… וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע, והכל שומעים ועונים אחריו ״אמן״, אלא בעשרה. וזהו הנקרא ״פורס על שמע״. עד כאן לשונו, הרי להדיא כפירוש הגאונים. (והראב״ד שם בהשגה הולך בשיטת רש״י, עיין שם.)

ח והנה זה שכתב דבעינן רוב שלא התפללו, יש בזה דעות. כמו שכתב הטור דרבינו תם סובר דצריך שבעה שלא שמעו, ותלמידי רש״י כתבו בשמו דאפילו בשביל אחד שלא שמע – מותר, עיין שם. וזהו דעת רבינו הבית יוסף, שכתב: וצריך לחזור אחר ששה שלא שמעו, דהיינו רוב העשרה. ואם אינם נמצאים, אפילו בשביל אחד שלא שמע אומרים. ואפילו מי ששמע יכול לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה בשביל אותו שלא שמע. ומכל מקום אם אותו שלא שמע בקי לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה – מוטב שיפרוס ויעבור לפני התיבה הוא, משיפרוס ויעבור לפני התיבה אחר שכבר שמע. עד כאן לשונו.

ט והנה מנהגינו עתה דמי שבא לבית הכנסת אחר התפילה, כשמגיע ל״יוצר אור״ אם ירצה אומר קדיש ו״ברכו״, והכל עונין ״ברוך…״ ולא יותר. ואחר כך כשמגיע לשמונה עשרה אומר אבות וגבורות בקול רם, ואומר קדושה והכל עונין אחריו ״קדוש״ ו״ברוך״ ו״ימלוך״. ואחר כך אומר ״אתה קדוש״ והכל עונין ״אמן״, ואחר כך מתפלל בלחש כל התפילה. ומנהג זה אתי שפיר לכל הדעות. דאפילו למי שמצריכים רוב שלא שמעו דווקא, זהו כשאומר גם ברכת ״יוצר אור״. ובשמונה עשרה גומר השמונה עשרה גם כשכבר התפלל, כמו שכתבתי. אבל קדיש ו״ברכו״ בלבד, וכן הקדושה – מתפלל זה שמתפלל עתה מותר לכל הדעות. ויראה לי דזה שאומר קדושה כמו שכתבתי – לא יאמר ״לדור ודור נגיד גדלך״ לפי מנהג אשכנז, דזה לא נתקן אלא לשליח הציבור ולא ליחיד. אלא יאמר ״אתה קדוש״ (כן נראה לי ברור).

י דבר פשוט הוא דמי שהיה בבית הכנסת בשעת ברכו וקדושה אף שהמה לא התפללו עדיין או שעומדים בפסד״ז מכל מקום אין פורסים בשבילם על שמע ויש מקומות שנהגו דמכל מקום בהגיעם לברכו פורסים בשבילם על שמע או שהוא עצמו אומר קדיש וברכו בהגיעו ליוצר אור ואין זה מנהג נכון ומימינו לא שמענו מנהג זה (זהו אריכת דברי המגן אברהם בשם הרמ״ע ומ״ש בשם הבית יוסף והד״מ כבר נתבאר זה עיין שם ודייק ותמצא קל.)

יא כתב רבינו הרמ״א: יש אומרים שפורסין בקריאת שמע של ערבית כמו בשחרית. ולא נהגו כן, משום דליכא קדיש בערבית כמו בשחרית. עד כאן לשונו. כלומר: דבערבית ליכא רק ״ברכו״. ולא חששו ל״ברכו״ בלבד, לפרוס על שמע מפני זה. מיהו נראה לי דזהו לפי הפריסה לברך גם הברכה ראשונה. אבל לעשות ״ברכו״ בלבד יכולין גם בערבית, ולמה יגרע ערבית משחרית? וכן הוא המנהג הפשוט: דמי שלא התפלל עדיין ערבית, ויש עשרה שכבר התפללו – עומד ואומר ״ברכו״, והכל עונים ״ברוך…״. ולפי מנהג הספרדים שאומרים גם בערבית קדיש קודם ״ברכו״, ואומרים מקודם פסוקים – לא יאמרו הקדיש אלא אם כן יש עשרה שיאמרו עמו הפסוקים. ודבר זה בארנו לעיל סימן נ״ה סעיף ט, עיין שם. (והמגן אברהם סעיף קטן ד׳ מצריך עשרה בשעת הלימוד. ושם בארנו דצריך עשרה שילמודו דווקא. ולא דמי לפורס על שמע דשחרית שאומר קדיש, דשם תקנת חכמים היתה כך. ודייק ותמצא קל.)

יב עוד כתב דאסור להפסיק בדברים אלו בין גאולה לתפילה, או בקריאת שמע וברכותיה. ולכן אסור לשליח הציבור להפסיק בין קריאת שמע לתפילה, או בקריאת שמע וברכותיה, כדי לפרוס על שמע לאותן הבאין בבית הכנסת לאחר שהתפללו הקהל קדיש ו״ברכו״ והתחיל בברכת ״יוצר אור״. אבל בברכת ערבית שהיא רשות – יכול להפסיק להוציא אחרים ידי חובתן. עד כאן לשונו. וזהו הכל לפי שיטתם בפורס על שמע. אבל לפי מנהגינו לא שייך זה כלל כמובן.

יג עוד כתב: ומכל מקום איש אחר יכול לפרוס על שמע או להתפלל בעשרה כל התפילה, אפילו באותו בית הכנסת שכבר התפללו, להוציא אחרים ידי חובתם. רק שלא יעמוד החזן השני במקום שעמד הראשון, דזהו נראה גנאי לראשונים, דהוי כאילו לא יצאו הראשונים ידי חובתן. ונראה לי דווקא שעדיין הראשונים בבית הכנסת אלא השלימו סידרם, אבל אם יצאו הראשונים – יוכל לעמוד החזן אף במקום שעמד הראשון. עד כאן לשונו. ביאור הדברים דמפני שיש שרצו לומר בפירושא דמשנה ד״אין פורסין על שמע״, דהכי פירושו: דכשבאו אפילו עשרה בני אדם שעדיין לא התפללו – פורסים על שמע בלבד ולא כל התפילה. וגם מלשון רש״י לכאורה משמע כן, עיין שם. לזה אומר דאינו דכשיש מנין למה לא יתפללו כל התפילה כמו הראשונים, ורק שהחזן לא יעמוד במקום הראשון? ובמדינתינו אין מקפידים על זה, ואפילו מתפללים כמה מנינים זה אחר זה עומד החזן מכל המנינים במקום אחד לפני העמוד. ואצלינו לא שייך החשש שיאמרו שהראשונים לא יצאו ידי חובתם, מפני שידוע שהרבה מנינים מתפללים, אלו מקדימים ואלו מאחרים. וכיון שהמנהג כן, ממילא דאין כאן גנאי וחשש אין לפקפק בזה כלל.

יד ודע שיש מי שכתב שאם הוציאו הראשונים ספר תורה וקראו בה – אין לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת ולקרות בו. עד כאן לשונו (מגן אברהם בשם משפטי שמואל). ואין שום הבנה לזה. ויש מי שפירש דכוונתו דשמא יאמרו שספר תורה אחרת היא, ובראשונה היה פגם (פרי מגדים). ודברים תמוהים הם לגזור גזירות חדשות. ואולי הך פעם הוא טעות, וצריך לומר ספר תורה אחרת כדי שלא להוציא לעז על הראשונה. ויותר נראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה ״ברכו״ וקדושה אומרים גם בשביל ששה שלא שמעו, ואפילו בשביל יחיד כמו שנתבאר. אבל בקריאת התורה נראה לי ברור דכל דליכא עשרה שלא שמעו קריאת התורה – אין לקרות בתורה. ודווקא עניני תפילה שכל יחיד חייב כזה – לכן עושין בעדו ״ברכו״ וקדושה, שזהו מעניני תפילה. אבל קריאת התורה אין עיקר החיוב רק בעשרה. ולפי זה הכי פירושו: שאם הוציאו הראשונים ספר תורה וקראו בה, כלומר: והשניים היו בעת מעשה אלא שלא התפללו עדיין. ולכן אין לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת כשיתפללו כיון ששמעו קריאת התורה, ואין חיובה דווקא אחר התפילה. וכן נראה לי להורות הלכה למעשה ואפילו יש מקצת שלא שמעו, עד שיהיו עשרה שלא שמעו.

Friday, May 30^th 2025

טו סומא אף על פי שלא ראה מאורות מימיו – פורס על שמע ומברך ״יוצר המאורות״, מפני שאף על פי שאינו רואה, מכל מקום נהנה על ידי המאורות שאחרים רואים, ומורים לו הדרך אשר ילך בה. וקטן לא יפרוס על שמע (פרי חדש).

סימן ע׳

א נשים ועבדים פטורים מקריאת שמע, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא. דקריאת שמע של יום אינו אלא עד שלוש שעות; ודלילה אף שנוהג כל הלילה, מכל מקום הא של לילה אינו יוצא ביום, והוי זמן גרמא. וכן פטורות מברכות קריאת שמע, דהם גם כן זמן גרמא. ואף שבתפילה חייבות כמו שכתבתי בסימן ק״ו, תפילה שאני דרחמי הוא. וכן בברכת הלבנה נשים פטורות (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ומכל מקום אם רוצות יכולות לברך ולקרות קריאת שמע, כמו סוכה ולולב שפטורות ומברכות עליהן. ונשי דידן עושות כן, ותבוא עליהן ברכה. ובברכות השחר חייבות מדינא, שגם הן בכללא דברכות שעליהן נתקנו כל ברכות השחר. ו״ברוך שאמר״ ו״ישתבח״ אין חיוב עליהן, ויכולות לומר. ולמה לא יוכלו לזמר לה׳, כמו שעשתה מרים וכל נשי ישראל בקריעת ים סוף?

ב והנה זהו וודאי דביחוד השם ואהבתו – חייבות הנשים כאנשים. ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא בשם ספר אוהל מועד דנשים חייבות בפסוק ראשון דיחוד השם, עיין שם. ואם כן להפוסקים דסבירא להו דחיוב קריאת שמע אינו אלא פסוק ראשון, אם כן מהו זה דפטורות מקריאת שמע? ועוד: דרבותינו בעלי השולחן ערוך כתבו דנכון הוא ללמדם שיקבלו עליהן עול מלכות שמים, ויקראו לפחות פסוק ראשון. עד כאן לשונם. וקשה: מאי ״ונכון״, הא חובה איכא? אמנם דאין זה קושיא, דנהי חייבות בזה, מכל מקום אינן מצוות לקרוא פסוקים אלו. אלא שמצוות לאהבה ולמסור נפשותיהן על קידוש שמו יתברך. ועוד: דאף אם צריכות לקרות פסוקים אלו, אטו החיוב בזמן קריאת שמע? אך האמת שאינן חייבות בקריאת הפסוקים, ולזה היטב אשר אמרו רבותינו בעלי השולחן ערוך ״דנכון ללמדם״. אבל חיובא ליכא.

ג וקטנים פטורים גם כן לרבינו תם, דווקא בלא הגיעו לחינוך. ולרש״י אפילו הגיעו לחינוך, מטעם מפני שאינו מצוי אצלו בזמן קריאת שמע בערב, וישן הוא בבוקר. ולפיכך לא הטילו חכמים על האב לחנכם כבשאר מצות. וראוי לנהוג כרבינו תם. וכן אנו מדריכין הקטנים שיתפללו בכל יום.

ד יש מי שאומר דנשים חייבות בזכירת יציאת מצרים, ולפיכך חייבות לומר ״אמת ויציב״ ולסמוך גאולה לתפילה (מגן אברהם סעיף קטן א׳). דחיוב הזכרת יציאת מצרים הוא בכל היום כולו והלילה כולו, ואם כן אין זה ״זמן גרמא״ ונשים חייבות. ויש מי שחולק בזה, והרי שני חיובים הם: ביום ובלילה. ודיום אינו נוהג בלילה, דאם שכח להזכיר ביום – אינו מועיל דלילה לדיום, וכן דלילה אינו נוהג ביום. ועדיין הוי מצות עשה שהזמן גרמא, ונשים פטורות (שאגת אריה סימן י״ג). ובעל כרחך צריך לומר כן, דהא לרבנן דבן זומא בסוף פרק קמא דברכות אין חייבין בלילה בהזכרת יציאת מצרים, ולדידהו וודאי נשים פטורות. ואי סלקא דעתך דלבן זומא חייבות, הוה ליה להש״ס להזכיר חילוק זה. ובאמת חיובא דיציאת מצרים אינו נמנה בכלל מצות עשה, כמו שכתבתי בסוף סימן ס״ז, עיין שם. ולא הטילו על נשים חיוב זה דיציאת מצרים נכלל בפרשה ציצית, והנשים פטורות מציצית. ולכן המשנה והגמרא והפוסקים כשאמרו דנשים פטורות מקריאת שמע, ובקריאת שמע נכלל גם יציאת מצרים, ואי סלקא דעתך דבזה חייבות – הוה להו לפרש. ומדסתמו דבריהם – שמע מינה דפטורות.

ה חתן הנושא את הבתולה פטור מקריאת שמע בלילה הראשונה, דלבו טרוד שמא לא ימצאנה בתולה. והוי טירדא דמצוה ופטור. אבל הכונס את האלמנה חייב, דליכא טרדת בתולים. וטרדה דרשות, כגון שטבעה ספינתו בים – אינו פוטר, דמיבעי ליה ליתובי דעתא. וחתן שלא בעל לילה הראשונה פטור עד שלושה לילות, ומשם ואילך לבו גס בה וחייב בקריאת שמע. ויש אומרים דארבעה לילות פטור (טור), כגון שנשא קודם שקרא קריאת שמע של שחרית, דהפטור הוא עד שלושה ימים לבד יום החופה (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). או אפשר דאפילו לא נשא קודם ההכנה לנישואין הוי מצוה, ופוטר ממצוה אחרת (בית יוסף וט״ז סעיף קטן א׳). ואם רצה להחמיר על עצמו ולקרות, פסק הרא״ש בפרק שני דאינו רשאי, דמיחזי כיוהרא. והרי״ף והרמב״ם פסקו דרשאי. וכן יש מחלוקת אי גם בקריאת שמע דשחרית פטור או רק בקריאת שמע דערבית (עיין תוספות יום טוב פרק שני). אמנם כל זה היה בימיהם, שהיו מכוונין הרבה. אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אין מכוונין כל כך – גם החתן חייב בקריאת שמע. ואסור לו להחמיר ולא לקרות דמיחזי כיוהרא, כאילו תמיד מתכוין הרבה ועכשיו אי אפשר לו לכוין כל כך. וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

ו כתב הרמב״ם בפרק שני דין ה: היה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן קריאת שמע – פוסק וקורא, ומברך לפניה ולאחריה. היה עוסק בצרכי רבים – לא יפסוק אלא יגמור עסקיהן, ויקרא אם נשאר עת לקרות. וטעמו דהא קיימא לן דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ואין לך מצוה גדולה יותר מעוסק בצרכי רבים. ואף על גב דתלמוד תורה גדולה מכל המצות ולמה מפסיק, זהו דאם לא כן לא יעשה שום מצוה לעולם. והתורה ניתנה ללמוד ולעשות. ועוד: דאטו כשקורא קריאת שמע אין זה לימוד תורה (עיין ירושלמי שבת פרק ראשון הלכה ב)? אבל בשארי מצות לא שייך זה. ואפילו ישאר עת לעשות המצוה אחר כך, מכל מקום כיון שעוסק בה – צריך לגומרה, אפילו יעבור זמן קריאת שמע. וכן המלמד תורה לתלמידים והגיע זמן קריאת שמע – לא יפסיק, דתלמוד תורה דרבים הוה מצוה באפי נפשה. וכן מצינו ברבינו הקדוש שלא הפסיק, ורק העביר ידיו על עיניו וקרא פסוק ״שמע ישראל״, כמבואר בברכות (יג ב) עיין שם.

ז אמנם כתבו הפוסקים בפטור העוסקים בצרכי רבים, דזהו בדורות הקדמונים שעסקו בצרכי ציבור לשם שמים לגמרי, ולא בזמן הזה. מיהו לאו כללא הוא. דהאידנא נמי אם עוסקין עמהן, אפילו בעד הצלת ממונם, ואין מי שישתדל אלא הוא – פטור מקריאת שמע אף כשיעבור הזמן (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ד׳). ולכן לא הביא זה רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך סעיף ד דהאידנא חייב, משום דגם האידנא לפעמים פטור. ויש להבין לפי הענין.

Shabbos, May 31^st 2025

ח עוד כתב שם הרמב״ם: היה עוסק באכילה, או שהיה במרחץ, או עוסק בתספורת, או מהפך בעורות, או עוסק בדין – גומר ואחר כך קורא קריאת שמע. ואם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה, ופסק וקרא – הרי זה משובח. עד כאן לשונו. והראב״ד חולק עליו, וזה לשונו: לא כי אלא מפסיק וקורא אף על פי שיש שהות לקרות, מפני שהיא מן התורה. ואם אין שהות, אפילו לתפילה דרבנן מפסיק. עד כאן לשונו. והאריכו המפרשים בטעם מחלוקתן. אבל יותר נראה דלא פליגי כלל. דהרמב״ם מיירי בהתחיל בהיתר קודם שהגיע זמן קריאת שמע, ולכן אינו צריך להפסיק אם לא שיעבור זמן קריאת שמע. והראב״ד מיירי בהתחיל באיסור, ולפיכך מחויב להפסיק (ב״ח). ותדע לך שכן הוא, שהרי הרמב״ם כתב: היה עוסק באכילה… ואי סלקא דעתך שהתחיל לאחר שהגיע זמן קריאת שמע, היאך התחיל לאכול? והא רשע הוא לאכול קודם התפילה. אלא וודאי דהתחיל לאכול בלילה ונמשך על היום, כמו בחתונות וכיוצא בזה. ונראה לי שזהו כוונת הטור לקמן סימן פ״ט, שכתב: ואם התחיל לאכול קודם שעלה עמוד השחר, כתב הרמב״ם שאינו צריך להפסיק, עיין שם. וכתבו המפרשים שנוסחא מוטעת נזדמנה לו להטור בדברי הרמב״ם, דלא נמצא זה ברמב״ם אלא במנחה (עיין שם בבית יוסף ובב״ח). ונראה שכוונתו על דבריו אלה. והראב״ד היה סבור שהרמב״ם מיירי בהתחיל באיסור, ולכן חלק עליו. אבל באמת לא פליגי, וכן עיקר לדינא (כמו שכתב המגן אברהם סוף סעיף קטן ו׳). ועיין מה שכתבתי לעיל סימן ל״ח סעיף י.

סימן ע״א

א כתב רבינו הבית יוסף: מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו, אפילו אינו מוטל עליו לקוברו – פטור מקריאת שמע ומתפילה. ואפילו אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות – אינו רשאי. ואם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי קבורה, ורצה להחמיר על עצמו ולקרות – אין מוחין בידו. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ״א: ועיין ביורה דעה סימן שמ״א. עד כאן לשונו. כלומר: דשם נתבאר שמוחין בידו, ואסור להחמיר. וכן הכריעו גדולי האחרונים (ט״ז סעיף קטן ג׳, ולבוש, וב״ח, ועיין ט״ז). וכבר בארנו זה ביורה דעה שם סעיף י, והבאנו כן מירושלמי. וכן מורין הלכה למעשה. וביורה דעה שם נתבארו הרבה דינים באונן, עיין שם.

ב ומיד כשמתחילין להשליך עפר על המת – יקרא קריאת שמע ויתפלל. וכן עשה מהרי״ל (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וזהו עד חצות, אבל לאחר חצות לא יתפלל. ומברכות השחר תמיד פטור, כיון שבשעת חובתם היה פטור (שם). אבל בברכת התורה חייב. ותפילין לא יניח ביום ראשון, דאבל אסור בתפילין ביום ראשון כמו שכתבתי בסימן ל״ח. ושלוש ברכות ״שלא עשני גוי״, ״שלא עשני עבד״, ״שלא עשני אשה״ – צריך גם כן לברך כל היום. ואין לומר קדיש עד אחר הקבורה. ויש מי שאומר דבן על אביו יאמר קדיש באנינותו קודם הקבורה (ט״ז סוף סעיף קטן ב׳). ויש מי שחולק בזה, משום דקודם הקבורה אין לומר קדיש עליו (נקודות הכסף ביורה דעה סימן שע״ו). ועיין בסימן ק״ו סעיף ג מה שכתבתי שם.

ג במה דברים אמורים? בחול. אבל בשבת חייב כל היום עד הערב אם מחשיך על התחום להתעסק בצרכי קבורה. אבל אם אינו מחשיך על התחום – חייב גם לעת ערב. עד כאן לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב. ונראה ברור דהכי פירושו: דאם מחשיך על התחום – פטור מכל המצות, אף שעדיין יום הוא וחל עליו אנינות. אבל אם אינו מחשיך – חייב בכל המצות עד הלילה. ולא מיירי בתפילת ערבית דמוצאי שבת, דתמיד פטור אף כשאינו מחשיך. וכן מבואר מדבריו בספרו הגדול, וכן משמע בדרישה. ומאוד תמיהני על המפרשים שרצו לפרש הדברים גם על תפילת ערבית, דאם לא החשיך צריך להתפלל ערבית. ונדחקו בזה (עיין ב״ח, ומגן אברהם סעיף קטן ג׳, וט״ז סעיף קטן ד׳). וכן מפרשים בדברי הטור. ותמיהני וצריך עיון. ויום טוב שני דינו כחול. ויום טוב ראשון אם רוצה לקוברו על ידי עובד כוכבים – נוהג אנינות, ואם לאו – אינו נוהג אנינות. וביורה דעה שם הארכנו בזה.

ד המשמר את המת, אפילו אינו מתו – פטור. היו שנים משמרים – זה משמר וזה קורא, ואחר כך משמר זה וקורא זה. וכן החופר קבר למת – פטור. ואם היו שנים חופרים או יותר, כל הצריכים לצרכי החפירה בבת אחת פטורים. ואם יש נוספים שאינן בהכרח להחפירה – נשמטין וקוראין, וחוזרים אלו ומתעסקין, והאחרים נשמטין וקורין. וביורה דעה סימן שס״ה נתבאר עוד מזה. ואסור לקרות קריאת שמע בתוך ארבע אמות של מת או בבית הקברות. ואם קרא – לא יצא, דקנסוהו חכמים הואיל ועבר על דבריהם, ואפילו היה שוגג (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ה׳). ודווקא תוך ארבע אמות של קבר. אבל חוץ לארבע אמות בבית הקברות, אף שאסור לכתחילה, מכל מקום אם קרא שם אינו צריך לחזור ולקרות (ט״ז סעיף קטן ה׳). ועיין מה שכתבתי ביורה דעה סימן שמ״א סוף סעיף כ״ד.

סימן ע״ב

א נושאי המיטה, וחילופיהן וחילופי חילופיהן, בין אותם שהם לפני המיטה בין אותם שלאחר המיטה, אותם שהמיטה צריך להם כגון שיש חבורה נושאי המיטה, וכולם הם מהחברה והמה מנושאי המיטה (עיין מגן אברהם סעיף קטן א׳) – פטורים מקריאת שמע. ושאר המלוין את המת, שאין למיטה צורך בהן – חייבין. ואף על גב דהלויית המת מצוה, מכל מקום אין נפטרין מקריאת שמע מפני זה. ויראה לי דאפילו נושאי המיטה, אם אין בהכרח שכולם ישאו ביחד – אלו נושאין ואלו קורין ואחר כך מחליפין, כמו בחפירת הקבר שבסימן הקודם.

ב אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע, כשאין שהות להוציאו ולקברו קודם שיגיע זמן קריאת שמע. ואם התחילו להוציאו – אין מפסיקין כדי לקרות. ונראה דאפילו אם יעבור זמן קריאת שמע אין מפסיקין, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. והרמב״ם בפרק רביעי כתב דאדם חשוב מותר להוציאו סמוך לקריאת שמע, דכן מבואר בברכות (יט א). והטור והשולחן ערוך השמיטו זה, משום דבזמנינו ליכא אדם חשוב כזה, שיהא כדאי להוציאו סמוך לקריאת שמע (בית יוסף). וכל מה שנתבאר בגמרא בדין אדם חשוב, אם על ידי זה הוי קולא – אין זה בזמנינו (ט״ז סעיף קטן א׳). ואין חילוק בין זמן קריאת שמע של שחרית לשל ערבית. ויש מקילין בשל ערבית, ובארנו ביורה דעה סימן שנ״ח סעיף ב. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳, שכתב דאם הוא אחר פלג המנחה – יקרא קריאת שמע מקודם, עיין שם. ואין המנהג כן, דקוברין מקודם כיון דכל הלילה זמנה.)

ג העם העוסקים בהספד, בזמן שהמת מוטל לפניהם – נשמטין אחד אחד וקורין ומתפללים. אבל כולם לא יעשו כן, שאין זה כבוד המת. אך כשאין המת מוטל לפניהם הם קורין ומתפללים, והאוננים יושבין ודוממין. ובטור כתב דהחזנים המספידים פטורים, עיין שם. והכי פירושו: אם כל הציבור התפללו, אף שהחזנים לא התפללו עדיין – לא יפסיקו מההספד מפני כבוד הציבור וכבוד המת. וזהו רק ביום ראשון, אבל מיום שני ואילך – יפסיקו (ט״ז סעיף קטן ב׳).

ד קברו את המת, וחזרו האבלים לקבל תנחומין, וכל העם הולכין אחריהם ממקום הקבר למקום שעומדים שם האבלים לעשות שורה לקבל תנחומין. אם יכולים העם להתחיל ולגמור אפילו פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה – יתחילו ויקראו כמה שיוכלו. ואם ביכולתם לגמור כולה – יגמרו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ואף על גב שיקראו פסוק ראשון דרך הילוכם, ונתבאר בסימן ס״ג דפסוק ראשון וודאי בעמידה, מכל מקום בכאן מפני כבוד האבלים ומצוות תנחומין הקילו לקרוא גם דרך הילוכם (נראה לי). ואם אין ביכולתם לגמור אפילו פסוק ראשון – לא יתחילו. ודווקא אם יש שהות ביום לקרוא אחר כך, שלא יעבור זמנה. אבל אם יעבור הזמן – קורין מקודם, ואחר כך ינחמו האבלים. והעומדים בשורה לנחמן, הפנימים שרואים פני האבל – פטורים, והחיצונים שאינם רואים פני האבל – חייבים. ויש אומרים דגם השורה המקפת שורה ראשונה מקרי(א) ״רואה פני האבל״ (עיין ט״ז סעיף קטן ג׳). וכל זה הוא כשאירע שהוציאו את המת סמוך לקריאת שמע, או כשכבר הגיע זמן קריאת שמע. אבל לכתחילה אין להוציאו סמוך לקריאת שמע כמו שנתבאר, וכל שכן כשכבר הגיע הזמן. וכל זה בבוקר. אבל אם הוציאוהו סמוך לערב, ובחזירתם נעשה לילה – אינם צריכים לזה, ויקראו קריאת שמע ויתפללו אחר כך, כיון דכל הלילה זמנה. וכמדומני שכן הוא המנהג (כן נראה לפי עניות דעתי).

סימן ע״ג

Sunday, June 1^st 2025

א שנים שהיו ישנים בטלית אחת, ובשר שניהם נוגעים זה בזה, כלומר שישנים ערומים ומתכסים בטלית אחת – אסור להם לקרות קריאת שמע ולדבר דברי תורה, מפני שבשרם נוגעים זה בזה ויש הרהור. בין ששוכבים פנים כנגד פנים, ובין ששוכבים אחור כנגד אחור, כל שיש נגיעת הגופים זה לזה – אסור. ומה תקנתם? שיפסיקו ביניהם בטלית, ממתניהם ולמטה עד סוף הגוף. אבל ממתניהם ולמעלה ליכא חששא, דבשם ליכא הרהור על ידי נגיעה זה לזה. וכשמפסיקים מותר, אפילו שוכבים פנים כנגד פנים. ואין לשאול: הא בלאו הכי אסורים, דכיון שהם ערומים הרי לבם רואה את הערוה? דיש לומר: כגון שחוצצין בהטלית על לבם, דמותר כמו שיתבאר בסימן ע״ד. ונראה פשוט דכל זה כשהגופים נוגעים זה לזה, דאי באינם נוגעים – אין צריך הפסקת טלית. ויש מי שאומר דפנים כנגד פנים, אפילו באינם נוגעים – צריך הפסקת טלית כששוכבים בקירוב (פרי מגדים). ולא ידעתי טעם לחומרא זו. ואם שוכבים לבושים – מותר בכל ענין.

ב אם היה ישן עם אשתו – אינו צריך הפסקת טלית, דאשתו כגופו ורגיל בה וליכא הרהור. ומכל מקום פנים כנגד פנים אסור בלא הפסקת טלית, דבכהאי גוונא יש הרהור. אלא יהפכו פניהם, ואף על גב דנוגעים זה לזה באחוריהם – לית לן בה. וכך אמרו חכמינו ז״ל (כד א): עגבות אין בהן משום ערוה. ו״עגבות״ מקרי נגיעת אחורים זה לזה. ואם אחד מהם מחזיר פניו, ואחד אינו מחזיר – זה שמחזיר מותר, וזה שאינו מחזיר אסור. ויש אומרים דאשתו גם כן דינו כאחר, ואסור בלא הפסקת טלית אפילו בהחזרת פנים. ונכון לחוש לדעה זו. ופשוט הוא דגם בזה בעינן הפסקת טלית על לבו, שלא יהא לבו רואה את הערוה. והאשה אינה צריכה לזה, דבהן ליכא לִבָּן רואות את הערוה, כמו שיתבאר בסימן ע״ד.

ג יש מי שאומר דבדיעבד כשקראו קריאת שמע אף בלא הפסקת טלית, ופנים כנגד פנים, ואף באחר שלא באשתו – יצאו ידי חובתן (פרי חדש). ויש מפקפקין בזה (פרי מגדים). ונראה עיקר כדעה ראשונה, דלא מצינו שיהא צריך לחזור ולקרות אלא בצריך לנקביו ד״זבח רשעים תועבה״, או במקום שהיה בו צואה כמו שכתבתי בסימן ע״ו דהוי בזיון טפי. אבל בזה דחששא בעלמא הוא חששא דהרהורא – וודאי דאינו צריך לחזור ולקרות. ונראה לי עוד דאפילו בלבו רואה את הערוה – אינו צריך לחזור ולקרות. ולכן לא מצינו גילוי לדינים אלו בגמרא ובפוסקים, שיהא צריך לחזור ולקרות או להתפלל. וראיה לזה: דהא בכאן הרהור מותר בדברי תורה, וכן בלבו רואה את הערוה, כמו שכתבו גדולי אחרונים (מגן אברהם סימן פ״ה סעיף קטן ב׳, ופרי חדש סוף סימן ע״ה). מה שאין כן במקומות המטונפים, וכל שכן כשצריך לנקביו. וכיון דהרהור מותר, ממילא דבדיעבד כשקרא קריאת שמע או התפלל – אינו צריך לחזור (כן נראה לפי עניות דעתי).

ד אם היה ישן עם בניו בעודם קטנים – מותר לקרות בחזרת פנים בלא הפסקת טלית. ואם הם גדולים – צריך להפסקת טלית. וחזרת פנים צריך גם בקטנים, דבלאו הכי יש חשש הרהור בנגיעות הערוות זה לזה. וכן משמע מרמב״ם סוף פרק ג, עיין שם. אבל בהג״א פרק שלישי כתב בשם אור זרוע דאפילו נוגע ערותן זה לזה – מותר, עיין שם. ולכאורה גם בגמרא (כד א) משמע להדיא כן, דבבניו לא הזכיר כלל החזרת פנים, עיין שם. אך כיון דהטור והשולחן ערוך פסקו דצריך החזרת פנים, וגם מרמב״ם משמע כן – הכי קיימא לן. מיהו נראה לי דדווקא כשהם גדולים קצת כבני שלוש וארבע. אבל בפחות מזה אין חשש בדבר.

ה עד כמה הם חשובים קטנים? התינוק עד שיהיו לו שתים עשרה שנים, והתינוקת עד שיהיה לה אחת עשרה שנים. ואפילו הביאו שתי שערות מותר, דשערות שקודם זמן גדלותן לאו כלום היא. ובשנת שלוש עשרה לתינוק ושתים עשרה לתינוקת אם הביאו שתי שערות – אסור בלא הפסק. ואם לא הביאו שתי שערות – מותר. ומשנת שלוש עשרה ואילך, והיינו כשנגמרו השלוש עשרה שנים לגמרי, וכן כשנגמר שתים עשרה לתינוקת, אפילו לא הביאו שתי שערות – אסור. כן פסקו הטור והשולחן ערוך. ונראה דזה דבת שתים עשרה מותר כשלא הביאה שערות – זהו עם אמה, דעם אביה – אסור לו לשכב עמה בקירוב בשר, כמבואר באבן העזר סימן כ״א. והבן עם אביו ועם אמו – אסור. ובכאן לא מיירינן רק לענין קריאת שמע, אם נחשבין כערוות לענין קריאת שמע אם לאו. דכל שני גופין שווין בדינים אלו, בין שני זכרים בין שני נקבות. (אליה רבה. ומתורץ קושית המגן אברהם סעיף קטן ב׳, עיין שם היטב.)

סימן ע״ד

א כתיב ״כי תצא מחנה… כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך… והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר…״. ומבואר דבכל מקום שיש קדושת השם, כמו במחנה המלחמה שהארון והשם המונח שם היה בתוך המחנה, כמבואר בתוספתא דסוטה פרק שביעי על פסוק ״כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך״ – זהו השם שבארון. וכן מבואר בסוטה (מב ב). ונצטוו על שני דברים: שהמחנה יהיה קדוש, וכל שהיה צריך לצאת לנקביו היה מוכרח לצאת מחוץ למחנה, כמפורש בתורה שם. הרי דצואה אסור להתראות במקום קדוש. והשנית: שלא יתראה שום ערוה במקום קדוש. ואף אם נפרש ״ערות דבר״ על עבירות, כמו שתרגום אונקלוס, מכל מקום מדכינה הכתוב עבירה לשם ״ערוה״ – כל שכן דערוה אסורה להתראות.

ב וכיון דאפילו במחנה אסרן הכתוב, קל וחומר להאיש העומד ומתפלל, או קורא קריאת שמע, או מברך, שמזכיר שם הקדוש כמה פעמים ומכוין לבו לה׳, שצריך שהמקום שסביביו יהיה נקי משני דברים אלו: מצואה ומערוה. דכל סביביו פשיטא דהוי כמחנה שכינה בעת מעשה. ורבותינו ז״ל בשבת (קנ א) דקדקו מלשון התורה דבפרט אחד חמור צואה מערוה: דבצואה אמרה תורה ״והיה מחניך קדוש״, וממילא דגם בהרהור תורה אסור. אבל ב״ערוה״ כתיב ״דבר״, שמע מינה דדיבור – אסור, הרהור – מותר, עיין שם. וזהו יסוד להרבה דינים שיתבארו בענין זה. וכל מין לימוד תורה, הן שבכתב הן שבעל פה, הן מדרש הן זוהר, הן שארי ספרי קודש – אסור ללמדם בהיות אחד משני דברים אלו. דכל דברי תורה הם שמותיו הקדושים כידוע, וקרינן בהו ״והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר״.

ג למדנו מזה דבשעה שקורא קריאת שמע, או מתפלל, או מברך, או לומד תורה – אסור להיות נגד עיניו איזה מין ערוה גלויה, בין של זכר בין של נקבה. וזהו ״ולא יראה בך ערות דבר״, כלומר ״בך״ – במחנה שכינה שלך לא יתראה ערוה, וכל שכן כשערותו מגולה אף שאינו רואה אותה. וכן אם מעצים עיניו לבלי לראות ערות חברו לא מהני, דלכן כתיב לא ״יראה בך ערות דבר״ ולא כתיב ״לא תראה ערות דבר״. והכי פירושו: לא יראה הרואה בך ערות דבר, בשעה שה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך. (רשב״א ברכות כד א בשם הראב״ד.)

ד והנה איסור זה הוא מדאורייתא. אלא שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו שאין בו מעשה (פרי מגדים במ״ז ריש סימן זה). ובצואה הוי עשה ד״והיה מחניך קדוש״ (שם). ואיסורים אלו חמורים משארי איסורים, דיש בזה בזיון שמים כמובן. ותפילתו תועבה וצריך לחזור ולהתפלל, וכן בקריאת שמע. ויש בזה פרטי דינים, ויתבארו בסימן ע״ו.

Monday, June 2^nd 2025

ה ובענין ״לבו רואה את הערוה״ יש פלוגתא בגמרא (כד ב), ופסקו רוב הפוסקים דאסור. וביאור הדברים: כגון שהוא מלובש ואין ערותו מגולה, ואין כאן משום ״לא יראה בך ערות דבר״. אלא שבין הלב להערוה ליכא חציצה, ומקרי שהלב רואה את הערוה, ואסור גם כן. והטעם: שכיון שהקפידה תורה שבמחנה שכינה לא יתראה ערוה, והלב הוא עיקר מחנה שכינה של האדם בשעה שמתפלל וקורא קריאת שמע, דמחשבת הקדושה היא בלב, ולכן צריך להיות הפסק בינה ובין הערוה. וזהו מדרבנן, ובדיעבד יצא ידי חובתו שהרי באמת אין כאן גילוי ערוה כלל. ונראה לי דלענין תלמוד תורה אין קפידא ב״לבו רואה את הערוה״, ולא מצינו בגמרא ובפוסקים דין זה רק לקריאת שמע ותפילה. ונראה דגם לכל הברכות יש קפידא זו, כיון שמזכיר שם שמים מפורש – הוי כקריאת שמע ותפילה. וראיתי מי שכתב דבקריאת שמע חוזר וקורא כשלבו ראה את הערוה (סידור דה״ח). ולעניות דעתי אינו כן, דלא מצינו חזרה רק בצואה וערוה גלויה. וכן משמע מראשונים שלא הזכירו זה. (ועיין פרי מגדים סימן ע״א סעיף קטן ה׳, שתלה בפלוגתא דאי עביד לא מהני. ולא ידעתי מה ענין זה לזה.)

ו נמצינו למידים שמי ששוכב ערום, אף אם יתכסה בטלית על כל גופו ועל ראשו – אסור מטעם ראיית ערוה. כלומר: שאין הפסק בין עיניו להערוה. ואפילו יתכסה עד צוארו, דאז יש הפסק בין עיניו לערוה, מכל מקום אסור משום ״לבו רואה את הערוה״, וצריך לחצוץ בין לבו לערוה. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א: היה ישן ערום בטליתו – צריך לחוץ בטלית על לבו ואז יקרא, משום דלבו רואה את הערוה אסור. עד כאן לשונו. וממילא דכן הדין כששוכב בחלוקו וגופו מכוסה, דצריך הפסק בין לבו לערוה. (והבית יוסף נקיט לשון ״ערום״ משום דבגמרא שם מיירי בכהאי גוונא, עיין בטור ודו״ר.)

ז פשוט הוא דכששוכב ערום, אף אם יחצוץ על לבו – לא מהני כשכל גופו ערום מלבו ולמטה, שהרי זהו ראיית ״ערוה״ ממש. אבל אם מכוסה מלבו ולמטה עד סוף הגוף, אף שמלבו ולמעלה הוא ערום – לית לן בה לענין קריאת שמע ושארי ברכות, דאין כאן גילוי ערוה מלבו ולמעלה. ורק בתפילה צריך לכסות גם מלבו ולמעלה, דזהו כעומד לפני המלך ואינו מדרך ארץ. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו: היתה טליתו חגורה על מתניו, לכסותו ממתניו ולמטה, אף על פי שממתניו ולמעלה הוא ערום – מותר לקרות קריאת שמע. אבל להתפלל אסור עד שיכסה לבו. עד כאן לשונו. וגם מאחוריו כנגד לבו צריך להיות מכוסה מטעם שבארנו (וכן כתב הט״ז סעיף קטן ה׳).

ח כתב רבינו הרמ״א בסעיף א דהוא הדין אם לבו רואה ערות חברו – אסור. עד כאן לשונו, וכן כתב הטור. וצריך ביאור. ויש מי שפירש כגון ששנים עומדים במים, ולב האחד אינו רואה ערות עצמו לפי שהוא מכוסה בבגד. אלא שרואה ערות חברו שאינו מכוסה, ואסור לקרות. ואף על גב שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ, ואינן רואין את הערוה אלא שלבו רואה ערות חברו – נמי אסור (ב״ח). והנה פירוש זה לא אתי שפיר לפי מה שפסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך לקמן סוף סימן ע״ה, דעצימת עינים מהני בערות חברו, עיין שם. וכל שכן בכהאי גוונא, שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ. ואמת שבשם יש חולקים על דין זה, כמו שיתבאר שם. מיהו על כל פנים כוונת רבינו הרמ״א אי אפשר לפרש כן לשיטתם בשם.

ט ויש מי שפירש כשאין הפסק בין לבו לערות חברו (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכגון שישנים תחת טלית אחת ערומים ואין נוגעים זה לזה, וערות עצמו מכוסה בבגד וראשו חוץ לחלוק (פרי מגדים), ורק לבו רואה ערות חברו. אבל עיקר דין זה תמוה: דמנא לן להחמיר בלבו רואה ערות חברו? והרי איסור זה הוא דרבנן. ולהדיא משמע מרש״י (כד א דיבור המתחיל ״ואפילו״) ומתוספות (דיבור המתחיל ״שנים״) דאין חשש בזה, עיין שם. (ודברי העטרת זקנים – אין שום טעם בדבריו, עיין שם.)

י ולעניות דעתי נראה כוונה אחרת בדבריהם. דבאמת בדברי הטור והשולחן ערוך לא נתבארו ענינים אלו בפרטיות, והיינו ש״עינו רואה את הערוה״ הוי איסור תורה ולבו הוה דרבנן. אלא המה קיצרו ואמרו ד״לבו רואה את הערוה״ אסור, ובזה כללו הכל כמבואר למעיין. ובענין ראיית ערות חברו לא הזכירו כלל בסימן זה, ורק בסימן ע״ה כתבו דאסור לקרות כנגד ערות אחרים. ולכן בכאן כללו בקוצר דברים דין זה, ואמרו דלבו רואה ערות חברו אסור. ואין כוונתם על לב ביחוד, אלא כלומר: דאם לבו כנגד ערות חברו, והיינו ששוכבים פנים כנגד פנים ערומים, אף שבלבו יש הפסק מכל מקום הרי ערות חברו גלוי נגד פניו. וזהו כעין הדין שנתבאר בסימן ע״ג שצריך הפסק בגד בין שניהם, עיין שם. אבל אין כוונתם שיהא ממש דומה כשלבו רואה ערות חברו לרואה ערות עצמו.

יא איתא בסוכה (י א): העומד בבית ערום – לא יוציא ראשו חוץ לחלון ויקרא קריאת שמע. דכיון דבית הוי קביעות – בטל ראשו לגבי רובו, והוי כראשו בבית ורואה את הערוה. ולא דמי למוציא ראשו חוץ לחלוקו. וכן הדין כששוכב ערום בכילה, והיינו קלעים הפרוסות סביב המיטה – לא יוציא ראשו חוץ לכילה ויקרא קריאת שמע כשהכילה גבוה עשרה, והוי מקום חשיבות כבית, והוי כראשו בתוך הכילה. אבל אם אינה גבוה עשרה – הוי כחלוק, ויכול להוציא ראשו חוץ לכילה ולקרות קריאת שמע. כן הוא בגמרא שם. ולא חייש כאן הש״ס ל״לבו רואה את הערוה״ (תוספות שם). כלומר: דלא מיירי בענין זה, ויכול לעשות חציצה בין לבו לערוה. ולפלא שהפוסקים לא הביאו דין זה כלל. (המגן אברהם כתב משום דקיימא לן ״לבו רואה את הערוה״ אסור, עיין שם. וצריך עיון מה ענין זה לזה? ובירושלמי ״הרואה״ הלכה ב מיבעי ליה דין זה בבית ובמגדל לענין ברכות, עיין שם. וכיון דבש״ס דילן פשיטא לאיסורא – אין לחוש להירושלמי. והאליה רבה כתב דאולי יש לחלק בין ברכות לקריאת שמע, עיין שם. ואינו מובן. וצריך עיון גדול על הרא״ש ב״הרואה״ שהביא הירושלמי, והרי הש״ס חולק עליו, ולבד דקדוקו של המגן אברהם? והמגן אברהם הביא מירושלמי רק מגדל של עצים. אבל באמת גם בבית בעיא בירושלמי שם, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

יב הרוחץ ערום במים צלולים ורוצה לשתות – אינו נחשב כגלוי ערוה, כיון שערותו במים נחשב ככיסוי. אך ראשו צריך לכסות באיזה כיסוי, דאסור לברך בגילוי ראש. וכיסוי ביד לא מהני לענין ברכה. ולענין ״לבו רואה את הערוה״, אם לבו למעלה מן המים הוי המים הפסק בין לבו לערוה. ואם לבו למטה מן המים – צריך הפסק בגד על לבו, שהרי הלב והערוה בתוך המים, והלב רואה את הערוה. וכך היה נוהג רבינו תם לכסות בבגד מלבו ולמטה כשהיה רוחץ (בית יוסף). ודווקא בבגד, אבל בידיו לא מהני. וכל זה במים צלולים. אבל אם היו המים עכורים באופן שאין איבריו נראין בהם – מותר לקרות והוא בתוכן, דהמים עצמן הוי הפסק בין לבו לערוה. ובתנאי שלא יהיו סרוחים, דבסרוחים אסור לברך שום ברכה. וכשהוא יושב במעין שקרקעיתו עפר – יכול לעשות גם מצלולין עכורין, שעוכרן ברגליו. ובכלי לא שייך זה כמובן. ויראה לי שאם רחץ בבורית במים, והמים נתלבנו מהבורית – הוה כעכורים. ויש מי שחולק ואומר דאף כשלבו למעלה מן המים לא מהני, וצריך הפסק טלית על לבו (פרי חדש). ואינו מוכרח כלל. (ועיינתי בדבריו ולא מצאתי בהם טעם כעיקר, עיין שם.)

Tuesday, June 3^rd 2025

יג כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דדווקא בבגד, אבל בידים לא הוי כיסוי. עד כאן לשונו, וכמו שבארנו. ובסעיף ג כתב דאם האדם מחבק גופו בזרועותיו – דיינינן ליה כהפסקה. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דכיסוי לא הוי בידיו, זהו משום דלא שייך כיסוי במין במינו. אבל מצד הפסקה – מהני גם במין במינו. ולכן בחיבוק ידים סביב הגוף מקרי ״הפסק״ בין לבו לערוה (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ ובית יוסף). ויש חולקים בזה, דהא כיסוי וודאי עדיף מהפסקה. וכיון דבכיסוי אינו מועיל – כל שכן בהפסקה (פרי חדש, ובאר היטב סעיף קטן ח׳ בשם הר״ם טיוולו). ודעה ראשונה סבירא ליה דלאו דהפסקה עדיף מכיסוי. אלא כלומר: דכיון שיש דבר המפסיק, יהיה מה שיהיה – שוב אין הלב רואה את הערוה. אבל כיסוי אינו הפסק אלא שמכסה למטה מן הלב, ואיך יכסה בבשרו את בשרו? (ונראה לי שזהו כוונת הט״ז סעיף קטן ג׳, עיין שם.)

יד הדבר המפסיק בין לבו לערוה, אין צורך שהדבר יהיה קשור כמו חגורה. אלא כיון שהבגד כלה למטה מן הלב – הוי הפסק. וכן אם הבגד מתחיל למטה מן הלב, כמו מכנסים – הוי הפסק, כמו שיתבאר בסימן צ״א. ורק שהבגד יהיה מונח על בשרו או על חלוקו.

טו לא קפדינן רק על ״לבו רואה את הערוה״, מטעם שנתבאר בסעיף ה. אבל שארי איברים כשרואין את הערוה – לא חיישינן להו, דלבד העין והלב אין בהם חשיבות כמובן. אבל כשאחד מאיבריו נוגע בערותו או בערות חברו – אסור לקרות קריאת שמע או להתפלל. ואפילו ירכותיו שהערוה שוכבת עליהן כששוכב – צריך להפסיקן בבגד או להרחיק בענין שלא יגע הגיד בהן. ויש מי שמתיר בבניו הקטנים כשנוגע בערוותן. ויש אוסרין וכן עיקר. כן הסכימו הגדולים (בית יוסף, ומגן אברהם סעיף קטן ט׳).

טז ודע שבאשה ליכא דין ״לבה רואה את הערוה״, כיון שערותה למטה. ולפיכך כשהן לובשות חלוק – מותרות לברך ולהתפלל אף על פי שאין הפסק בין לבן לערוותן, שהרי לבן אינן רואות ערוותן. ויש מי שחולק בזה (ב״ח), ואינו עיקר (ט״ז סעיף קטן ד׳). אבל כשהן ערומות – אסור להן לברך ולהתפלל, אלא אם כן ערוותן טוחות בקרקע או שיושבות על איזה דבר רך, דאז ערוותן טמונות ואינן נראות. ובאיש לא מהני זה, מפני שערותו בולט. אבל כשהן ערומות לגמרי – יש בהן גילוי ערוה כמו באיש.

סימן ע״ה

א אף על גב דבאיש לא מקרי ״ערוה״ רק מקום הערוה ממש, אבל כששאר בשר מבשרו מגולה לית לן בה – מכל מקום באשה אינו כן. וכמו שכתב הרמב״ם בפרק שלישי דין טז, וזה לשונו: וכל גוף האשה ערוה. לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא, ואפילו אשתו. ואם היה מגולה טפח מגופה – לא יקרא כנגדה. עד כאן לשונו, ונראה דהכי פירושו: דבהסתכלות בגופה אסור לקרות אפילו כשהגילוי הוא פחות מטפח, ובלא הסתכלות מותר. אבל בגילוי טפח – אסור לקרות כנגדה אף כשאינו מסתכל בה. ובכל זה אין חילוק בין אשתו לאחרת. (וכן משמע בגמרא כד א דלהסתכל אסור אפילו במשהו. וממילא דבכי האי גוונא אסור בקריאת שמע, ואפילו באשתו.)

ב וראיתי מי שכתב בכונת הרמב״ם דדוקא באשתו צריך טפח, אבל באחרת אפילו בפחות מטפח אסור, ושכן כתוב בבה״ג (לחם משנה). ותמיהני: דהן אמת דכן כתוב בהגהות מיימוניות שם. וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א, דיש אומרים דוקא באשתו, אבל באשה אחרת אפילו בפחות מטפח הוי ערוה. עד כאן לשונו. אבל דעת הרמב״ם אינו כן. וגם בבה״ג אינו כן, וזה לשון הבה״ג: דאפילו אשתו כי מיגלי טפח מינה – אסור לקרות קריאת שמע כנגדה. עד כאן לשונו, כלומר: וכל שכן באחרת. מיהו על כל פנים בעינן טפח.

ג וזה לשון הטור והשולחן ערוך סעיף א: טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו, אפילו היא אשתו – אסור לקרות קריאת שמע כנגדה. עד כאן לשונם. והנה ודאי גם דעת הרמב״ם כן הוא, דמיירי במקום שדרכה לכסותו. מיהו בהסתכלות נראה דפשיטא דאפילו במקומות המגולים – אסור. והנה גם מדבריהם מתבאר דבפחות מטפח ליכא איסור אפילו שלא באשתו, כדעת הרמב״ם. ורבינו הרמ״א כתב דיש אומרים דבאחרת גם בפחות הוי ערוה, וכבר בארנו בזה. ודע שהטור כתב: וכן אם שוקה מגולה – אסור לקרות כנגדה. עד כאן לשונו. ויש שפירשו בדבריו דכונתו דבשוק אסור גם בפחות מטפח, ואפילו באשתו, מפני שבשם הוא מקום הרהור יותר (ב״ח וט״ז סעיף קטן א). ותמוה לפרש כן, דאם כן לא הוה ליה לסתום זה. ויותר נראה כמו שכתב הרשב״א בשם הראב״ד על דין זה בגמרא שם, דקא משמע לן דגילוי שוק הוי גם כן ערוה, כלומר דאף שיש מקומות שהולכות יחיפות, וליכא ברגליה משום גילוי ערוה – מכל מקום בשוק הגבוה מהרגל יש בו משום ערוה. ולכן לא הביא זה רבינו הבית יוסף מטור, דזהו גם כן בכלל מקומות המכוסים. (וכן כתבו הבית יוסף והדרישה, עיין שם.)

ד וכתב רבינו הרמ״א: דנראה מדברי הרא״ש דטפח באשה ערוה אפילו לאשה אחרת, רק שבעצמה יכולה לקרות אף על פי שהיא ערומה, כדלעיל סימן עד. עד כאן לשונו. והנה הרשב״א כתב מפורש להיפך, דרק לאנשים הוי ערוה משום הרהור, ולא לנשים. ולמה גריעא אחרת מהיא עצמה? ומהרא״ש שכתב ״ודוקא באחרת, אבל בעצמה…״, עד כאן לשונו – אין ראיה. דבעל כרחך הוא טעות הדפוס, שהרי מקודם לא דיבר כלל באחרת. וכן צריך לומר: ״ודוקא לאחרים״ (הגר״א סעיף קטן ג). וגם הלבוש לא העתיק זה, עיין שם. וראיה לזה מהטור, שלא הזכיר דבר זה. וכן מבואר מדבריו ברמזים, עיין שם. ויש מי שמפרש גם בדברי רבינו הרמ״א כונה אחרת, דכונתו לחלוק על מה שכתב בעצמו מקודם, דיש אומרים דבאשה אחרת שלא באשתו – אסור גם בפחות מטפח. לזה אומר דמהרא״ש נראה דטפח באשה ערוה גם לאחרת, כלומר דאפילו באחרת אין איסור בפחות מטפח (אליה רבה סעיף קון א). ובאמת כן מתבאר מדברי הרא״ש, עיין שם. ולכן לדינא יש להקל בזה כהרשב״א.

ה ויש להסתפק אם רשאה האשה לקרות קריאת שמע ולברך נגד טפח מגולה באיש במקום המוצנע. דכמו שאסור לאיש באשה, כמו כן אסור לאשה באיש. או דילמא: דבאיש שייך הרהור טפי מבאשה, וכן משמע מהפוסקים שלא הזכירו דין זה. וכן משמע בכתובות (סד ב), עיין שם.

ו כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב: שיער של אשה שדרכה לכסותו – אסור לקרות כנגדו, אפילו אשתו. אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש – מותר. והוא הדין השערות של נשים שרגילין לצאת חוץ לצמתן, וכל שכן שיער נכרית, אפילו דרכה לכסות. עד כאן לשונו. וזה שנתבאר באבן העזר סימן כא דגם פנויות לא ילכו בגילוי ראש – זהו בבעולות כמו אלמנות וגרושות, ולא בתולות (חלקת מחוקק ובית שמואל שם). ויש מי שכתב דאף בתולה לא תלך כששערותיה סתורות ולא קלועות (מגן אברהם סעיף קטן ג). ויש אומרים דבחצר מותרות כל הנשים, גם הנשואות, לילך בגילוי ראש. ועיין באבן העזר סימן קטו, ובזוהר ״נשא״ הזהיר מאד בזה (שם סעיף קטן ד). והנשים הבאות ממקומות שאין דרכן לגלותן למקום שדרכן לגלותן, ואין דעתן לחזור – מותרות לגלותן (שם בשם אלשקר).

Wednesday, June 4^th 2025

ז ועתה בואו ונצווח על פרצות דורינו בעוונותינו הרבים, שזה שנים רבות שנפרצו בנות ישראל בעון זה והולכות בגילוי הראש. וכל מה שצעקו על זה – הוא לא לעזר ולא להועיל. ועתה פשתה המספחת, שהנשואות הולכות בשערותן כמו הבתולות. אוי לנו שעלתה בימינו כך! מיהו על כל פנים לדינא נראה שמותר לנו להתפלל ולברך נגד ראשיהן המגולות, כיון שעתה רובן הולכות כך, והוה כמקומות המגולים בגופה, וכמו שכתב המרדכי בשם ראבי״ה בסוף פרק שלישי, וזה לשונו: כל הדברים שהזכרנו לערוה – דוקא בדבר שאין רגילות להגלות. אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער – לא חיישינן, דליכא הרהור. עד כאן לשונו. וכיון שאצלינו גם הנשואות כן, ממילא דליכא הרהור. (והרי״ף והרמב״ם השמיטו לגמרי דין שיער וקול, משום דסבירא להו דלאו לקריאת שמע איתמר. עיין בית יוסף.)

ח יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת קראית שמע, ואפילו באשתו. דאילו שלא באשתו – גם שלא בשעת קריאת שמע אסור. דכך אמרו חכמינו ז״ל שם (שם): קול באשה ערוה. אבל קול דיבורה – מותר, וכן קול הרגיל בו – מותר באשתו גם לקריאת שמע. וזה לשון המרדכי שם בשם הר״א ממיץ: הלכך אסור לומר דבר שבקדושה בשמיעת קול שיר של אשה, ובעונותינו… אין אנו נזהרים מללמוד בשמיעת קול שיר של נשים ארמאיות. עד כאן לשונו. ונראה דדוקא כשמשוררות בפיהן הוה איסור, ולא כשמנגנות על הכלי, דבזה לא שייך הרהור וערוה.

ט כבר נתבאר דאסור לקרות קריאת שמע כנגד ערוה, ואפילו נגד ערות בן נח, ואפילו נגד ערות קטן. ויש מתירין כנגד ערות קטן כל זמן שאינו ראוי לביאה, והיינו בן תשע שנים ויום אחד. וכן עיקר לדינא. ועיין יורה דעה סימן רסה שיש שאין אוחזין בערות התינוק בשעת הברכה על המילה. ויש שאוחזין, דאדרבא בזה לא שייך ערוה, שהרי עוסק לקדשו בקדושת המילה.

י ערוה בעששית והיינו בכלי זכוכית, אף על גב שהערוה מכוסה – ובצואה שרי בכי האי גוונא – מכל מקום בערוה אסור, כיון שנראית, ובערוה כתיב ״ולא יראה בך ערות דבר״ – והרי נראית. וכן כשהוא לבוש בגד דק שהערוה נראית מתוכה, או אשה הלובשת בגד דק שבשרה נראית מתוכה – הוי כערוה גלויה.

יא כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו: היתה ערוה כנגדו, והחזיר פניו ממנה, או שעצם עיניו, או שהוא בלילה, או שהוא סומא – מותר לקרות, דבראיה תלי רחמנא, והא לא חזי לה. עד כאן לשונו. ורבים חולקים עליו, וסבירא להו דשום דבר לא מהני רק החזרת פנים, דפירושא ד״לא יראה״ אינו שהוא לא יראה, אלא שלא יהא ראוי להתראות. ואם כן מאי מהני עצימת עינים, או לילה, או סומא, כיון שאחרים העומדים במקומו יכולים לראות? וכן עיקר לדינא (ב״ח וט״ז סעיף קטן ב, ומגן אברהם סעיף קטן ט), וכן מוכח בירושלמי. וגם החזרת פנים אינו מועיל אלא כשמהפך כל גופו לצד האחר (ט״ז שם). וכבר בארנו בריש סימן עד דהרהור מותר גם נגד הערוה, עיין שם.

סימן ע״ו

א כבר נתבאר דצואה הוי כערוה. ואסור לקרות קריאת שמע, ולהתפלל, ולומר ברכות, וללמוד במקום שיש צואה כנגדו. וצואה חמירא מערוה, דבצואה גם בהרהור אסור, כמו שכתבתי ריש סימן ע״ד. מיהו בהא קילא צואה מערוה: דערוה בעששית אסור לקרות כנגדה, כמו שכתבתי בסימן הקודם. אבל צואה בעששית מותר אף על גב דמתחזיא, מפני שהתורה בכיסוי תלתה, כדכתיב: ״ושבת וכסית את צאתך״. והרי היא מכוסה, ולכן אף על פי שרואה אותה דרך דפנותיה – מותר.

ב וכן צואה בגומא – מניח סנדלו עליה וקורא קריאת שמע, דחשיבה כמכוסה. ואם אין הריח רע מגיע אליו – מותר. אבל כשיש ריח רע – אסור, ואפילו לדעה שבסימן ע״ט דמחיצה מהני אף לריח רע, עיין שם. וזהו מחיצה ולא כיסוי בעלמא. וכן דווקא שהסנדל לא יגע בהצואה. דכיון דהסנדל הוה על גוף האדם, כשהסנדל נוגע בהצואה – הוי כאילו הצואה על גופו. ולכן יש ליזהר מאוד היוצאין מבית הכסא, וממקומות שאינם נקיים, לקנח היטב מנעליו קודם כניסתן לבית המדרש להתפלל.

ג העבירו צואה לפניו, כלומר שהוא קורא קריאת שמע ואחר נושא צואה לפניו, ואף שהצואה עוברת מכל מקום אסור, דסוף סוף ליכא ״מחניך קדוש״. ולכן כשהצואה עוברת כנגד עיניו מלפניו – אסור לקרות אף כשהצואה רחוקה ארבע אמות ממנו, וצריך להרחיק מלא עיניו. ואם הצואה מלאחריו די שיתרחק ממנה ארבע אמות, ושלא יגיע לו הריח. וכשהצואה מן הצדדין שלו – גם כן די בארבע אמות כמלאחריו. ולכן כשאדם עומד אצל המים, וצואה שטה על פני המים – הוה גם כן הדין כמו שנתבאר (בית יוסף, וט״ז סעיף קטן א׳). ויש מי שרוצה להקל מלפניו בארבע אמות, ואינו עיקר. (מגן אברהם בשם ב״ח, ועיין ט״ז שם. אבל האליה רבה סעיף קטן ד׳ מסכים להב״ח, דגם מלפניו די בארבע אמות.)

ד צואה במים אינו מתבטל, אלא אם כן המים עכורים שאין הצואה ניכר בהם (שלטי גיבורים). ודווקא שאין כאן ריח רע. ופי חזיר כצואה עוברת דמי (גמרא כה א). ואפילו עולה מן הנהר, דאין הרחיצה מועלת לו דהוי כגרף של רעי. ולכן יזהר מלהתפלל בבית שחזירים מצוים בו. ואסור לעשות שם שום ברכה, ואסור להניח תפילין שם. והולכי דרכים צריכין ליזהר בזה מאוד.

ה היתה צואה על בשרו ומכוסה בבגדיו, או שהכניס ידו לבית הכסא דרך חור, ואין מגיע לו הריח רע – יש פלוגתא בגמרא (כה א). רב הונא אמר: מותר לקרות קריאת שמע, דכתיב: ״כל הנשמה תהלל יה״ – איברי הנשימה הפה והחוטם מהללים, ולא שארי איברים. ולא חיישינן בנקיותן, כיון שהצואה מכוסה. ורב חסדא אמר: אסור לקרות, דכתיב: ״כל עצמותי תאמרנה, ה׳ מי כמוך״. ולכן כל האיברים בכלל ההילול, וצריכין להיות נקיים. ופסקו הרי״ף והרא״ש כרב הונא, דמותר לקרות קריאת שמע. וכן מתבאר מהרמב״ם בפרק שלישי דין י״א, עיין שם. אבל רבינו חננאל פסק כרב חסדא דאסור. ולכאורה הלכה כרבים, ומותר לקרות.

ו אך רבינו הבית יוסף כתב בסעיף ד אחר שהביא שני הדעות, דיש אומרים שלא התיר המתיר בצואה על בשרו אלא במקום שהיא נכסית מאליה בלא מלבוש, כגון אצילי ידיו. ונכון לעשות כדברי המחמיר. עד כאן לשונו. וטעם דעה זו משום דאין סברא כלל להתיר ממש בצואה על בשרו, דפשיטא דאין כאן ״והיה מחניך קדוש״, ואף שמכוסה בבגדים. מכל מקום הרי על גופו, והגוף וודאי לא גרע ממחנה עצמה, ולא מהני לה כיסוי. ולכן מפרשים דזהו במקום שאי אפשר להתגלות כלל, כמו בין אצילי ידיו. ולכן קרינן ביה ״והיה מחניך קדוש״.

ז וגם הרמב״ם ז״ל נשמר מקושיא זו, שכתב שם: היתה נטישת צואה על בשרו, או ידיו מטונפות מבית הכסא, ולא היה ריח רע כלל מפני קוטנן או יבשותן – מותר לקרות… עד כאן לשונו. הרי שפירש ״נטישת צואה״, כלומר: לא צואה ממש אלא רשמי צואה. וכן לא גריס ״הכניס ידיו לבית הכסא״ אלא ״ידיו מטונפות מבית הכסא״, כלומר: שקינח את עצמו באיזה דבר, ונשארו גם רשמי טינוף על היד. וצריך לומר דמיירי שאין לו מים, דמקנח ידיו בצרור או בכותל, כמו שכתבתי בסימן ד, עיין שם. מיהו על כל פנים גם הרמב״ם לא התיר רק בכהאי גוונא. ובזה עצמו כתב אחר כך דכמה גאונים הורו שאסור לו לקרות אם היו ידיו מטונפות, וכך ראוי לעשות. עד כאן לשונו.

Thursday, June 5^th 2025

ח ולפי זה בצואה ממש על בשרו – וודאי אסור. אך ברשמי צואה או במקום שמתכסה, כמו בין אצילי ידיו וכיוצא בו, ואין לו מים – יכולים לסמוך על דעת רבותינו המתירים. ואם יש צואה על בגדיו, כמו על חלוקו או מכנסים וכיוצא בהם, והוא מכוסה בבגד אחר – מותר לכל הדעות (מגן אברהם סעיף קטן ו׳). ולא דמי לצואה דבוקה בסנדלו דאסור, ואפילו בנגיעה בעלמא כמו שכתבתי בסעיף ב, מפני שבסנדל הולכים ומתגלה הצואה קצת דרך הילוכו, מה שאין כן בשארי בגדים (שם בשם המאור ותר״י). ועוד: דהסנדל בטל יותר להגוף משארי בגדים. ועוד: דהסנדל הוי כגרף של רעי (אליה רבה סעיף קטן ה׳). וכתב רבינו הרמ״א דשכבת זרע על בשרו – דינו כצואה. עד כאן לשונו. וממילא דאם יש ממשות של זרע על בשרו – אסור לקרות עד שיסירנה. ואם יש רשמי זרע על בשרו, או אפילו ממשות של זרע, אך היא בין יריכותיו שאינו מתגלה לעולם, ואין לו מים – יכול לקרות קריאת שמע ולהתפלל כמו שהוא. ושכבת זרע על חלוקו, והוא מכוסה – מותר לו לקרות קריאת שמע ולהתפלל וללמוד. וכן הלכה. מיהו זהו וודאי דאם יכול בקל לרחוץ המקום ולהסיר הזרע מכל וכל – שכר הרבה יטול, וכבוד שמים הוא. אבל מדינא אינו מעכב, שכן הסכמת הגדולים כמו שבארנו בסייעתא דשמיא. (וספר חסידים מידת חסידות קאמר.)

ט צואה במקומה, והיינו בפי הטבעת – אסור לקרות קריאת שמע (יומא ל א). אך אם אינה נראית לחוץ – מותר, דלא ניתנה תורה למלאכי השרת (שם). דיש בני אדם שנדחקין לנקביהן, והצואה עומדת בפי הטבעת, ואינו יכול להוציאה. אך אם נראית מקצתה לחוץ כשהוא יושב, אף על פי שכשעומד אינה נראית – אסור (שם). ולא דמי לצואה על בשרו, שמותר לרוב הפוסקים כמו שכתבתי בסעיף ה, משום דבמקומה נפיש זוהמתה (גמרא שם).

י ולכן מי שיש לו חולי הטחורים שקורין גילדערנע״ם אדע״ר, וזב ממנו דם תמיד, ואגב הדם יוצא ממנו ליחא סרוחה מעופשת, ויש לזה ריח רע – אסור בכל דבר שבקדושה כל זמן שהליחה הזו שותתת ממנו (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ואפילו אם יעבור זמן קריאת שמע וזמן תפילה – לא יקרא ולא יתפלל ולא יברך. אך אם אין שם ריח רע, אם הדם או הליחה יוצא דרך דחייה בסירוגין – יש לו תקנה ברחיצת מקום הזוהמא. אך אם שותת ויורד תדיר מעצמה הוי מפי הטבעת, ואין לזה תקנה (שם). ואסור לו להזכיר שום דבר שבקדושה עד שתפסק השתיתה.

יא היה לפניו מעט צואה – יכול לבטלה ברוק שירוק בה, ויקרא כנגדה. ודווקא כשהרוק עבה. ונתינת מים על גבי הצואה לא מהני אלא אם כן היו עכורים, שאין הצואה נראית מתוכם. ולא דמי לעששית, דכיסוי מעליא הוא (שם סעיף קטן ט׳). ואפילו רוק עבה אין הביטול מועיל אלא לפי שעה. אבל במשך שעה הרוק נימוח ונבלע בה, ולא מהני וחוזר לאיסורו.

יב אמרו חכמינו ז״ל (כה א): ספק צואה בבית – מותרת, באשפה – אסורה. וצריך לומר אפילו יש מקום לומר שהוחזק צואה בבית, כגון שידוע שתינוקות הולכין שמה לנקביהן, אלא שיש ספק אם הוציאו הצואה אם לאו – מותר, דסתם בית חזקתה שמנקין אותה. ובעל כרחך צריך לומר כן, דאם לא הוחזק צואה בבית מה שייך ספק צואה בבית? או אפשר שאין להקל כל כך, ואם רק ידוע שקטנים הולכים שמה – צריך לדעת בבירור שהוציאו הצואה משם. ובאם לאו – אסור לקרוא ולהתפלל ולברך. אלא שיש קטנים ואין ידוע שהולכים שמה, דבכהאי גוונא מקרי ״ספק צואה בבית״ ומותרת.

יג אמנם מדברי תלמידי רבינו יונה בפרק שלישי מבואר דאפילו בכהאי גוונא אסור. שכתבו על הא דאמרינן ״התפלל ומצא צואה במקומו״ – הואיל שחטא, אף על פי שהתפלל אין תפילתו תפילה, וצריך לחזור ולהתפלל. וכתבו דמיירי במקום שמצוים שם קטנים, והיה עליו חיוב לבדוק המקום, עיין שם. הרי מפורש דאם רק יש קטנים בבית – הוי ספק צואה שאסור. ולדבריהם בהכרח לומר דהך דספק צואה בבית מותרת – מיירי שאין שם קטנים כלל. ואם כן אינו מובן מה שייך בזה ספק צואה, וצריך עיון.

יד ודברי הטור ושולחן ערוך סתומים בזה, שהם כתבו כלשון הש״ס: ספק אם צואה בבית – מותר לקרות, דחזקת בית שאין בה צואה. עד כאן לשונם. ואחר כך כתבו: קרא במקום שראוי להסתפק בצואה, ומצא אחר כך – צריך לחזור ולקרות. אבל אם אין המקום ראוי להסתפק בו – אינו צריך לחזור ולקרות. עד כאן לשונם. ולא ביארו גדרי המקום, איך ומה.

טו אמנם בדברי הרמב״ם רואה אני שינוי גדול מלשון הש״ס. שכתב בפרק שלישי דין ט״ו: היה קורא קריאת שמע בבית, ונסתפק לו אם יש שם צואה… – הרי זה מותר לקרות. עד כאן לשונו. והדין השני דאם התפלל ומצא צואה במקומו, דצריך לחזור ולהתפלל – לא נמצא בו כלל. ורק בראש הפרק בשם, כשכתב שאין קורין במרחץ ולא בבית הכסא, כתב דכל מי שקרא במקום שאין קורין – חוזר וקורא, עיין שם. אבל בפרט זה כשמצא צואה במקומו – לא הזכיר מאומה.

טז ויראה לי דגם להרמב״ם הוה קל וחומר מה שדקדקנו. דאיך שייך ספק צואה בבית אם אין שם תינוקות? ואם כן, כיון דמותר לקרות איך אמרו דכשמצא צואה במקומו דצריך לחזור ולהתפלל? ולכן מפרש כן. וכך היא הצעה של שמועה: דוודאי אם קודם הקריאת שמע והתפילה עלה על דעתו שיש כאן ספק צואה, כגון שיש תינוקות וכיוצא בזה – אסור לו להתחיל עד שיבדוק המקום. ואם לא בדק ומצא צואה – הוי פושע, וחייב לחזור ולקרות ולהתפלל. ודבר זה לא הוה ליה לבאר בפרטיות, דזה נכלל במה שכתב בריש הפרק, דבמקומות המטונפים אסור לקרות, ואם קרא – חוזר וקורא. וממילא דאם יש ספק טינוף – הוה ככל ספיקא דאורייתא ואזלינן לחומרא. ואין בזה שום חידוש.

יז וזה שאמרו ספק צואה בבית מותר – ענין אחר הוא. והיינו שקודם הקריאת שמע והתפילה לא עלה על דעתו שיש כאן ספק כלל בצואה, והתחיל לקרות. ובאמצע הקריאה עלה לו הספק בלבו, מפני שיש שם תינוקות וכיוצא בזה. אך כיון שהתחיל לקרות בהיתר, וחזקת בית שאין שם צואה, וכשהתינוקות יוצאין מוציאין משם, שהרי באמת כן דרך רוב בני אדם. ולפיכך התירו לו לגמור. ואז אפילו אם מצא אחר כך צואה – אנוס הוא, כיון שלא עלה הספק על דעתו כלל. ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ועל כזה לא אמרו שצריך לחזור ולקרות. וזהו שדקדק הרמב״ם בדבריו: ״היה קורא ונסתפק״, כלומר: שהספק נפל אצלו אחר שהתחיל לקרות. וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא.

יח ספק צואה באשפה אסור משום דחזקת אשפה שיש שם צואה ולכן אסור לו לקרות ולהתפלל ולברך כנגד אשפה עד שיבדוק ואפילו אם האשפה עצמה אין בה ריח רע דאלו יש ריח רע בהאשפה בלאו הכי אסור וראיתי מי שכתב דאשפה אפילו בבית אסור (הגר״ז) ולעניות דעתי אינו כן דבחולין (י״ב.) יש פלוגתא אם מטילין נבלות באשפה שבבית וקיימא לן ביורה דעה סימן א׳ דאין מטילין ופירש״י שם אין אדם עשוי להטיל נבלתו באשפה שבבית משום דמיסרח ואיכא ריח רע עד כאן לשונו. ואם כן כל שכן דאין מטילין צואת אדם שם שאין לך ריח רע יותר מצואת אדם ולכן נראה לי דאשפה שבענין זה בגמרא ופוסקים הוא אשפה שבחצר דווקא ולא באשפה שבבית.

Friday, June 6^th 2025

יט וכן אם ידוע לו שיש צואה בבית, אלא שאינו יודע אם הוא צואת אדם או צואת כלבים, יש אומרים דבבית מותר ובאשפה אסור (מגן אברהם סעיף קטן י׳ בשם ריא״ז). ויש אומרים דאזלינן בתר המצוי, דתולין במצוי בין להקל בין להחמיר, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן נ״ז (מגן אברהם). וכשתינוקות מצויין יותר מכלבים – גם בבית אסור. וכשכלבים מצויים יותר – גם באשפה מותר (שם). ויש מחמירין באשפה בכל ענין (פרי חדש). וכן כשידוע שיש צואה בבית – אסור בכל ענין (שם), דבמקום שהוחזק צואה – וודאי אסור לקרות עד שיודע בבירור שהם של כלבים. וכן יש להורות. ופשיטא אם נתברר אחר כך ששל אדם הוא, שחייב לחזור ולקרות.

ך מי רגלים אינו כן, דאפילו מקום שיש להסתפק שמא יש שם מי רגלים, אפילו באשפה מותר. והטעם: דמן התורה אינו אסור אלא כנגד המשתין, בשעה שמשתין כדרכו. אבל אחר שנפלו המי רגלים על הארץ – מותר מן התורה, והטעם יתבאר בסימן ע״ז. ורק מדרבנן אסור, ובספיקן לא גזרו. ולכן במי רגלים אפילו מצאן במקום שהיה ראוי להסתפק – אינו צריך לחזור ולקרות ולהתפלל. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״א, דגם בשותת – מותר מן התורה, עיין שם.)

כא יראה לי דכשם שאסור לקרות ולהתפלל כנגד מי רגלים מדרבנן, כמו כן אסור נגד כל דבר המאוס, כמו הקאות שמקיא, או הרבה מליחות האף, וכיחו וניעו מליחות הרוקים המתועבים, דלא גריעא ממי רגלים. ו״הכון לקראת אלהיך ישראל״. ויש מי שמקיל בזה, ולא נראה לי. ועוד נראה דאם קרא כנגד אשפה, והלך לו ולא בדק, אף שעשה איסור מכל מקום אינו צריך לחזור ולקרות, אלא אם כן הוחזק בוודאי שיש שם צואה. (ויש שלא כתב כן, עיין ביאור הלכה. ולי נראה כמו שכתבתי, ודייק ותמצא קל.)

סימן ע״ז

א מן התורה אין איסור במי רגלים לקרוא קריאת שמע ולהתפלל ולברך, אלא כנגד המשתין בשעה שמשתין, כמו שכתבתי בסימן הקודם. וחכמינו ז״ל (כה א) דייקו לה מקראי, כדכתיב: ״ויד תהיה לך…, ויצאת שמה חוץ״, ולא כתיב: ״שתכסה מה שיצא ממך״. וכתיב: ״ויתד תהיה לך…, וכסית את צאתך״ – כאן לקטנים לא בעי כיסוי, כאן לגדולים בעי כיסוי. ומדרבנן אסרו גם אחרי נפלם לארץ, כשיש בהם טופח על מנת להטפיח. כלומר: כשיניחו איזה דבר על המי רגלים – יתלחלח כל כך עד שיכול להטפיח דבר אחר בנגעו בו.

ב כלי שיש בה מי רגלים – אסור לקרות קריאת שמע כנגדה, אלא אם כן יתן מים בהכלי. ואין חילוק בין שקדמו המים להמי רגלים או להיפך. ולא אמרינן דהשני שנפל – קמא קמא בטיל. ובלבד שלא תהא הכלי מיוחד למי רגלים. דעביט של חרס המיוחד למי רגלים – דינו כמי רגלים עצמן, ואסור לקרות ולהתפלל כנגדו, ויתבאר בסימן פ״ז. ופשוט הוא דמיירי שאין סרחון מהמי רגלים, דאילו יש סרחון – אסור בכל ענין, אף כשנתן מים לתוכן.

ג וכמה שיעור המים? רביעית לפעם אחת של מי רגלים, ולשני פעמים שני רביעיות, וכן לעולם. ואין חילוק בין שהיו המי רגלים מרובים או מועטים (כסף משנה ומגן אברהם). ויש מי שאומר דכשהמי רגלים פחותים מרביעית – אין צריך רביעית מים אלא רוב מים (חכם צבי). ויש אומרים דגם רוב לא בעי, אלא כשיעור המי רגלים (שלטי גיבורים). ויש להקל באיסור דרבנן (שם). ואם המי רגלים בארץ – ישפוך על כל השטח מים במקום שיש טופח להטפיח, וצריך גם כן רביעית.

ד ודע שהרשב״א כתב דרביעית מים די אפילו לכמה פעמים. ויש מי שאומר דגם לדעת הרמב״ם אין צריך לכל פעם רביעית אלא אם כן הטיל מים להמי רגלים, ואחר כך השתין עוד פעם וצריך מים אחרים. אבל כשעדיין לא נתן מים, אפילו השתין כמה פעמים – די ברביעית אחת. (משנה ברורה בשם מגן גיבורים. והגר״א הסכים לדעת הרשב״א, עיין שם. ויש לסמוך על זה בשעת הדחק.)

סימן ע״ח

א גרסינן בברכות (כב ב): תנו רבנן: היה עומד בתפילה, ומים שותתין על ברכיו, כלומר שמשתין – פוסק עד שיכלו המים, וחוזר ומתפלל. ואם לא שהה כדי לגמור את כולה – חוזר למקום שפסק. ואם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש. וכבר בארנו בסימן ס״ה דלהרי״ף והרמב״ם רק בתפילה קיימא לן כן דחוזר לראש. אבל בקריאת שמע אף אם שהה כדי לגמור את כולה – אינו חוזר לראש. והתוספות והרא״ש חולקים בזה, וסבירא להו דאין חילוק בין תפילה לקריאת שמע, וכל שההפסק היה בהכרח שלא היה יכול לקרות – חוזר לראש גם בקריאת שמע. ורבינו הבית יוסף פסק בשם כהרי״ף והרמב״ם. והטור ורבינו הרמ״א פסקו כתוספות ורא״ש, עיין שם.

ב ולכן כתב כאן הטור: היה קורא, והתחילו מי רגליו שותתין על ברכיו – פוסק עד שיכלו המיס… ואם שהה כדי לגמור כולה – חוזר לראש. ואם לאו – חוזר למקום שפסק. עד כאן לשונו. אבל רבינו הבית יוסף כתב דאפילו שהה כדי לגמור כולה – אינו צריך לחזור אלא למקום שפסק. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ״א כתב על זה: ויש אומרים דאם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש. וכן עיקר, וכמו שכתבתי לעיל סימן ס״ה. ומשערין לפי הקורא. עד כאן לשונו.

ג המי רגלים כששתתו ממנו, אם הולך בלא מכנסים ונפלו על הארץ – מרחיק מהם ארבע אמות או יצא לחדר אחר, בין בקריאת שמע בין בתפילה. ואף שאין לילך ממקום למקום באמצע התפילה, מכל מקום בכאן בהכרח כן הוא. ואף שלא ימלט שגם על ברכיו נפלו מעט, מכל מקום לא חיישינן לזה, אף אם ברכיו לחות עדיין מהמי רגלים (פרי מגדים וא״ז). ואם המקום הוא קרקע רכה, שיכולים לבלע במהרה באופן שלא יהיה בהם טופח על מנת להטפיח – הרשות בידו להמתין עד שיבלעו. ואין חוששין שמא ישהה בההמתנה עד כדי לגמור את כולה, ויצטרך לחזור לראש לדעת התוספות והרא״ש. דמה בכך? דאף אם יקרא שתי פעמים אין זה רק כקורא בתורה. ולכן בתפילה לא ימתין עד שיבלעו, דשמא ישהה הרבה ויצטרך לחזור לראש, ויגרום ברכות שאינן צריכות. ולכן בתפילה בכל ענין מרחיק ארבע אמות וקורא מיד. וגם בקריאת שמע יותר טוב לעשות כן. וכל שכן אם עומד בברכות קריאת שמע דהוי כמו תפילה, ומחויב להרחיק ארבע אמות או לילך לחדר אחר. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳, והדברים דחוקים. ויותר טוב גם בקריאת שמע להרחיק. ודייק ותמצא קל.)

ד וכל זה כשלא נפלו המי רגלים על בגדיו. אבל אם נפלו על בגדיו ככתונת ומכנסיים, ויש בהם טופח על מנת להטפיח, הדין כן הוא: דאם הם מכוסים בבגדים נקיים, כגון שהבגד העליון שעליו נקי הוא מהמי רגלים – יכול לקרות כן, שהרי אפילו בצואה על בגדיו קיימא לן דכשמכוסה לית לן בה, כמו שכתבתי בסימן ע״ו סעיף ח. וכל שכן במי רגלים. אבל אם אינם מכוסין כגון שאין עליו בגד עליון, או שגם העליון נתלחלח בהמי רגלים – צריך להסיר בגדיו. וזהו בקריאת שמע. אבל בתפילה שאי אפשר להפסיק כל כך להפשיט בגדיו – יכול להתפלל כמו שהוא אף שמגולים, כיון שמן התורה מותר כמו שכתבתי בסימן הקודם, והאיסור הוא דרבנן. ובתפילה התירו, כיון שאי אפשר בענין אחר (בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן א׳).

ה מי שיש לו מחלה, שמטפטף ממנו מי רגלים תדיר לאונסו, ואם כן לא יוכל להתפלל לעולם, כתב רבינו הרמ״א בתשובה (סימן צ״ח) שיש להתיר לעשות לו בגד סביב האבר. וממילא שהבגדים העליונים יהיו נקיים, ויוכל לילך לבית הכנסת להתפלל. ובשעת ההטפה יפסיק ואחר כך יתפלל. ויכול להתחיל להתפלל שלא בשעת הטפה, אף שיודע שיצטרך להפסיק, כיון דאי אפשר בענין אחר. עיין שם.

סימן ע״ט

Shabbos, June 7^th 2025

א כתב רבינו הבית יוסף: היתה צואת אדם מאחריו – צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. אפילו אם יש לו חולי שאינו מריח – צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שיכלה הריח למי שמריח. ומלפניו צריך להרחיק מלוא עיניו. אפילו בלילה, או שהוא סומא שאינו רואה אותה – צריך להרחיק עד מקום שאין ביכולת לראות ביום. ואם הוא מצדו – דינו כמלאחריו. עד כאן לשונו. ודעת הרמב״ם בפרק שלישי דאינו צריך מלאחריו להרחיק אלא ארבע אמות ועד שיכלה הריח. אבל ארבע אמות ממקום שכלה הריח אינו צריך. ורוב הפוסקים חולקים עליו. (וכוונת הרמב״ם בהלכה י״ב על לאחריו, דאילו בלפניו – הא פסק בהלכה ח כמלוא עיניו. ודייק ותמצא קל.)

ב ובזה שפסק דצדדים הוי כלאחריו, כן פסק הרמב״ם שם בדין ח, וכן כתב הסמ״ג. ויש מי שחולק לומר דצדדין כלפניו דמי, כדאשכחן גבי לולב עקום בסוכה (לב א). ואומר דהרמב״ם מיירי באי אפשר להניחה לאחוריו, דאז הוי כלאחריו. אבל במקום שאפשר – הוי כלפניו, וכמו שכתבתי לקמן בסימן פ״א (כסף משנה בשם רבינו מנוח). ויש מי שכתב דצדדין דלפניו הוי כלפניו, ושלאחריו הוי כלאחריו, כמו בכהנים לקמן סימן קכ״ח (מגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ג ותמוה בעיני הדמיונות האלה: דבלולב הוי משום ״הדר״, ובכהנים הוי הטעם משום דלא חשיבא אצלו ברכתם, עיין שם. אבל בכאן הטעם משום ראיה, דמלפניו רואה בהכרח, אבל מן הצדדין אינו רואה בהכרח. ועוד: דבעניני תפילה אשכחן לענין לעבור לפני המתפלל דצדדין דינם כמלאחריו, כמו שכתבתי לקמן סימן ק״ב. ולא דמי לסימן פ״א דמחלקין בין אפשר ללא אפשר, דשאני התם שמצא הצואה כנגדו ומוכרח לסור ממקום זה – בוודאי יותר טוב לסור לאחריו, ולמה לא יעשה כן? אבל בכאן מיירי שרואה את הצואה מהצדדין, ואינו צריך לסור ממקום זה. לכן אוקמיה אדיניה, דהוי כלאחריו. (וגם הפרי חדש והאליה רבה חולקים עליהם, עיין שם. ולכן נראה לעניות דעתי העיקר לדינא כמו שכתבתי.)

ד ודע דשיעורים אלו ארבע אמות ומלוא עיניו כמו שנתבאר, אין חילוק בזה בין אם הצואה בחצר וברחוב ובשדה וקורא שם, או שהוא קורא בבית ובאותו החדר נמצא הצואה – די בהרחקות האלו. ולא אמרינן: כיון שהאדם והצואה בחדר אחד – הוי כולו כארבע אמות. דבזה נחלקו תנאי בסוף פרק שלישי דברכות, ופסקו הרי״ף והרמב״ם והטור והשולחן ערוך בסימן פ״ז דלא אמרינן כל החדר הוי כארבע אמות, עיין שם. ואף שהרי״ץ גיאות פסק שם דהוי כארבע אמות, כמו שכתב שם רבינו יונה בשמו – הוא דעה יחידאה, עיין שם. ובאמת מי שרוצה לחשוש לעצמו לדעה זו – מוכרח לצאת מחדר זה לגמרי, או להוציא הצואה משם.

ה וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א דשליח ציבור המתפלל בבית הכנסת או בבית ויש שם צואה, אפילו הוא לאחריו ורחוק ממנו – צריך לשתוק עד שיוציאנה, מאחר שמוציא רבים ידי חובתן, ואי אפשר שלא יהיה מן הציבור בתוך ארבע אמות של הצואה. עד כאן לשונו. כלומר: אפילו אם הצואה הוא מלאחריהם של כל הציבור, מכל מקום וודאי יש מקצתן בתוך ארבע אמות. ולא חשש רק להציבור, אבל להשליח ציבור בעצמו אין שום חשש אף על פי שהם בחדר אחד, וזהו מהטעם שנתבאר. וזה שכתב: שיעור ארבע אמות – זה ממקום שכלה הריח. וכן אם הצואה מפסקת בין הציבור להשליח ציבור – אסור בכל ענין, כמו שכתבתי לעיל סימן נ״ה לענין עניית ״אמן״, עיין שם (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ואף שעתה מתפלל כל יחיד בפני עצמו, מכל מקום הא צריך לענות ״אמן״ על ברכות שליח הציבור (אליה רבה סעיף קטן ו׳). ולכן בפסוקי דזמרה שאינו מוציאם ידי חובתם, וגם אין כאן ״אמן״ – מותר להשליח ציבור לומר כשהצואה מאחוריו בהרחקה שנתבאר (שם, ומגן אברהם שם). ובמי רגלים כשיש בבית הכנסת, וכל הקהל רחוקים מהם ארבע אמות – מותר לו להשליח ציבור להתפלל (ט״ז סעיף קטן ב׳).

ו יראה לי דכפי מה שיתבאר בסימן פ״ב, דאפילו צואה יבשה כחרס שאין בה ריח רע אסור, אם כן לענין לאחריו ולצדדין אינו צריך להרחיק רק ארבע אמות. אבל במלפניו אין חילוק כיון דהאיסור מלוא עיניו, מפני שרואה אותה – שוב אין חילוק בין יש בה ריח לאין בה ריח. וכן בשליח ציבור בבית הכנסת, אם לכל הציבור הוי מלאחריהם ומרוחקים ארבע אמות – מותר לו להתפלל, כמו במי רגלים שבארנו.

ז אפילו אם יש צואה בבית אלא שהוא במקום שחולק רשות בפני עצמו, כגון שהוא על מקום שגבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים שזהו גדרו של רשות היחיד, או שהוא במקום עמוק עשרה עשרה, ואין מגיע לו משם ריח רע – מותר לקרות. ויש מי שמתיר אפילו אינו רחב ארבעה, רק בגבוה עשרה – סגי (ט״ז סעיף קטן ג׳). ואינו עיקר. וכן הסכימו רוב הגדולים דדווקא גבוה עשרה ורחב ארבעה (ב״ח ומגן אברהם ואליה רבה). וכן אם הצואה בחדר אחר, אפילו יושב בצד הפתח, ואין הריח מגיע אליו – יכול לקרות אף שאין בינו ובין הצואה ארבע אמות. דכיון שהצואה ברשות אחרת – קרינן ביה ״והיה מחניך קדוש״.

ח והנה לדעת הרא״ש כשהצואה ברשות אחרת – מותר אפילו רואה אותה. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ג. והטעם: דבצואה ליכא לאו ד״ולא יראה בך ערות דבר״, רק עשה ד״מחניך קדוש״. ובכאן מחנהו קדוש. אבל הרשב״א ז״ל סובר דברואה – אסור, דסבירא ליה דגם בצואה יש איסור ד״ולא יראה״. והעיקר לדינא כהרא״ש (בית יוסף), וכמו שכתבתי בסימן ע״ד סעיף ד, עיין שם. ומכל מקום יש לחוש לדעת הרשב״א, והיינו להעצים עיניו או לחזור פניו, דבזה גם הרשב״א מודה דעצימת עינים או בלילה מהני, כיון שהיא ברשות אחרת (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ויש מי שכתב דלהרשב״א לא מהני עצימת עינים ולילה (אליה רבה סעיף קטן ח׳). ולכן טוב להחזיר פניו.

ט ובזה שכתבנו שלא יגיע ריח רע, כן פסקו הרמב״ם והטור דלריח לא מהני הפסקת רשות. אבל יש מרבותינו שפסקו דמהני, דכי היכי דמהני לצואה עצמה, כמו כן מהני לריח רע שלה (רא״ש ותוספות ר״י בשם רבני צרפת). ולכאורה דעה זו אינה מובנת: הא סוף סוף איכא ריח רע? ויראה לי דכוונתם דדינו כריח רע שאין לו עיקר, שיתבאר דמותר בתלמוד תורה (עיין פרישה שהקשה גם כן כן, ותירוצו דחוק). ונראה דאפילו לדעה ראשונה אינו צריך הרחקת ארבע אמות ממקום שכלה הריח (שם). ואם הצואה היתה בחדר זה והוציאוה משם, ועדיין ישנו להריח – אסור לכל הדעות עד שיפסוק הריח, כיון שהצואה היתה בחדר זה (מגן אברהם סעיף קטן ט׳). ומי שאינו מריח – מותר (שם), כיון דליתא לעיקר הצואה. וכל שכן כשהיא ברשות אחר דמותר למי שאינו מריח. (ודברי הלבוש צריכים עיון, כמו שכתב הפרישה.)

Sunday, June 8^th 2025

י חצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה, והגדולה עודפת עליה מן הצדדים – קטנה לא חשיבא כבית בפני עצמו כיון שנפרצה במלואה לגדולה. אבל הגדולה כיון שכותליה עודפים על של קטנה מצד זה ומצד זה – חשיבה כבית בפני עצמו, וכמו שכתבתי בסימן נ״ה לענין צירוף מנין, עיין שם. ולכן אם צואה בגדולה – אסור לקרות בקטנה עד שירחיק כשיעורים שנתבארו, דהוה כהצואה עם האדם בחדר אחד. אבל כשצואה בקטנה – מותר לקרות בגדולה בלא הרחקה אם אין הריח רע מגיע אליו, כל שדרך בני אדם להצטער מאותו הריח. וזה לא אמרינן שהאדם שהוא בגדולה ימשוך הצואה אחריו, דכיון שהאיסור הוא משום הצואה – אזלינן בתר הצואה ולא אחר האדם, כמו בסימן נ״ה דאזלינן אחר הרוב ולא אחר המיעוט. (המגן אברהם סעיף קטן י׳ כתב דלה״יש אומרים״ – שרי בכל ענין, עיין שם. אבל לפי מה שכתבתי בסעיף ט – אין ההיתר רק בתלמוד תורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יא ודע דאף על גב דלכאורה משמע בעירובין (צב ב) דכל הקטנה נחשבת כמקום הפתח של הגדולה, ואם כן לא מהני הרחקת ארבע אמות, דכן הוא לענין שארי דינים שנתבארו שם. וראיתי מי שהקשה כן על רבינו הבית יוסף, שכתב בסעיף ג דהרחקה מהני בקטנה כשהצואה בגדולה, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. אך באמת דברי רבינו הבית יוסף צודקים, דוודאי פשטא דסוגיא דעירובין כן הוא. אך זהו למאן דסבירא ליה בסוף פרק שלישי דברכות דכל הבית הוי כארבע אמות. אבל אנן קיימא לן דלא חשיבא בארבע אמות, וכמו שכתבתי בסעיף ד. ולדעה זו תתפרש הסוגיא דשם לענין הרחקה. (עיין משנה ברורה שנשאר בתימא, ולא קשיא כלל. ולא חשו להזכיר שם כיון דתלוי בפלוגתא. ודייק ותמצא קל.)

יב ודע דלפי מה שנתבאר דברשות אחרת אינו צריך הרחקה, לכן אם עומד בתפילה כנגד חלון פותח, וחזיר עובר לפני החלון – אינו צריך הרחקה. ורק יעצים עיניו שלא יראוהו, וגם לא יגיע לו ריח רע. וכן בקידוש לבנה כשחזיר עובר לפניו – צריך להפוך פניו או שיתרחק מלוא עיניו. וגם כשמהפך פניו צריך הרחקה ארבע אמות, דפי חזיר כצואה עוברת דמי, כמו שכתבתי בסימן ע״ו.

יג צואת כלב וחזיר אם נתן בהם עורות – מרחיקים מהם כמו מצואת אדם, דכשיש בהם עורות ריחן רע מאוד. ואם אין בהם עורות – דינן כדין צואת שאר בהמה חיה ועוף, שאינו צריך להרחיק מהם אם אין בהם ריח רע מפני ריבויין ויושנן, כמו הזבל המונח זמן רב במקום אחד דמעלה סרחון. ואם יש בהם ריח רע – דינן כצואת אדם בכל הפרטים שנתבארו.

יד צואת חמור הרכה לאחר שבא מהדרך, וצואת חתול ונמייה ונבלה מסרחת – דינם כצואת אדם. דאילו סתמן – ריחן רע. ולכן אפילו אם במקרה אין ריחן רע – אסור כצואת אדם (מגן אברהם סאיף קטן י״ב). ונראה דלכל הדינים דינם כצואת אדם, והיינו: לאחריו ירחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח, ומלפניו מלוא עיניו. וההולך בדרך אף על פי שרואה צורת בהמה כנגדו, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה דאם אין הריח בא לו – אינו חושש למיעוט לתלותה בשל חמור. ובסמוך לעיר יש אומרים שיש לחוש, לפי שרוב הבהמות המצויות שם הם חמורים במקום דשכיחי חמורים. עד כאן לשונו.

טו והנה יש מי שפירש דזה שכתב דאם אין הריח בא לו אינו חושש… – הכוונה אפילו יש לו ריח, רק שהריח אינו מגיע לו מותר. והקשה: דהא צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח (מגן אברהם סעיף קטן י״ג). אמנם האמת דכוונתו הוא שאינו צריך לחשוש אולי יש לו ריח (שם). דכן מבואר ממה שכתב דאינו חושש לתלותה בשל חמור. אמנם בטור כתב שאינו צריך להרחיק רק עד מקום שיכלה הריח, עיין שם. ולפי זה באמת אין דינם כצואת אדם ממש, להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. ולפי זה אם אין הריח בא לו, אף שיש לו ריח – לא חיישינן לה (שם). ומכל מקום לדינא קשה לעבור על דברי רבינו הבית יוסף (עיין אליה רבה סעיף קטן י״ד).

טז בירושלמי אוסר לקרות כנגד מי רגלים של חמור הבא מן הדרך, וכנגד צואת תרנגולים אדומה, כלומר: כשהצואה אדומה. ויש אומרים שהתרנגולים אדומין שקורין ענגילא״ש הא״ן. ויש אומרים דהכוונה על תרנגולים שבמדינת אדום, שאוכלין שעורין וצואתן מסרחת (מגן אברהם סעיף קטן י״ד). ויש אומרים דכל בהמה חיה ועוף שיש לצואתן ריח רע – אסור לקרות כנגדן. ויש אומרים דכל שאוכלין פת – אסור לקרות כנגד צואתו, כגון הכלבים והחזירים. וכל שאין דרכו בפת – מותר (עיין ט״ז). והענגיל״ש הא״ן שכתבנו הוא אינדי״ק בלשונינו, ואין לנו הוראה ברורה בענין זה. ובוודאי נכון להחמיר אם רק הריח משוקץ.

יז וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז: צואת תרנגולים ההולכים בבית – דינה כצואת בהמה חיה ועוף (ומותר). אבל הלול שלהם יש בו סרחון, ודומה לצואת אדם. עד כאן לשונו. והוא הדין רפת בקר – אסור לקרות בה כשיש בה הרבה צואת בהמה (חיי אדם). ויש שרוצים להקל בזה, ואינו עיקר. והרי אפילו נגד אשפה אסור לקרות כשריחה רע כדאיתא בגמרא (כה א), ובטור ושולחן ערוך סעיף ח. ובעל כרחך כשאין שם צואה, דאילו יש שם צואה – תיפוק ליה מחמת הצואה. ואם כן לא גרע רפת בקר מאשפה (וכן כתב המשנה ברורה).

יח ריח מצואה מקרי ״ריח רע שיש לו עיקר״. וריח מנפיחות מקרי ״ריח רע שאין לו עיקר״, ואמרו בגמרא שם דקילא מריח שיש לו עיקר. והיינו כשיצא הפחה מחברו, ויש לזה ריח רע – אסור לו לקרות קריאת שמע ולהתפלל ולברך עד שיכלה הריח. ואינו צריך הרחקה ארבע אמות ממקום שכלה הריח כבצואה. אך ללמוד מותר אפילו כשהריח לא כלה עדיין. רק אם הפיח בעצמו, ויש ריח רע – אסור לו גם ללמוד עד שיכלה הריח. והטעם: לפי שריח רע שאין לו עיקר הוא מדרבנן – הקילו מפני ביטול תורה כשהריח בא מאחר, כמו שמורגלים בישיבות דהני גנו והני גרסי (גמרא).

סימן פ׳

א מי שאינו יכול לשמור את עצמו מלהפיח שבעל כרחו מפיח, ואי אפשר לו לגמור קריאת שמע ותפילה בלא הפחה – מוטב שיעבור זמן קריאת שמע ותפילה, ממה שיתפלל בלא גוף נקי. ואם עבר זמן תפילה – אנוס הוא, ומתפלל מנחה שתים. ואם יראה לו שיכול להעמיד עצמו בשעת קריאת שמע – יניח תפילין בין ״אהבה״ לקריאת שמע, ומברך עליהם. כן פסקו הטור והשולחן ערוך, ומקורו מתשובת הרא״ש (ריש כלל ד׳, עיין שם).

ב ויש מי שכתב שאינו נראה כן להלכה (הגר״א). ויש מי שכתב בלשון זה: אף על גב דבגמרא לא אמרינן אלא הנצרך לנקביו אל יתפלל, היינו משום דבעי למימר: ואם התפלל תפילתו תועבה. אבל אין הכא נמי שבהפחה נמי מוטב שלא יתפלל עכשיו, מלהתפלל בגוף בלתי נקי… וכל זה כשאירע לו מקרה מפני קלקול הקיבה על ידי איזה מאכל, באופן שלערב וודאי יוכל להתפלל בגוף נקי. אבל אם יש לו חולי שמחמתו מפיח בכל עת – יתפלל, וכשתבוא לו ההפחה – ישתוק, וימתין עד שיכלה הריח. ואם ישהה כדי לגמור את כולה – יחזור לראש (פרי חדש).

ג ורבינו הרמ״א כתב בתשובה (סימן צ״ח): מדלא אמר שיש איסור בדבר, אלא מוטב לו להמתין מאחר שיש לו תקנה להתפלל במנחה שתים. אמנם מי שרגיל בכך, ואם לא יתפלל יפטור מן התפילה לעולם – מותר לו להתפלל בלא גוף נקי. דלא אתי איסור דרבנן ודחי לחיוב דאורייתא, או לתפילה שהיא מצוה דרבים. עד כאן לשונו. וזהו כעין מה שכתבתי בסעיף הקודם. ובאמת דברי הטור ושולחן ערוך אינם מובנים: דנהי דלתפילה מהני תשלומין, אבל בקריאת שמע הא יש דעות אי מהני תשלומין, כמו שכתבתי בסוף סימן נ״ח, עיין שם (אליה רבה). ויותר תמוה דבתשובת הרא״ש לא הזכיר כלל קריאת שמע רק תפילה, עיין שם (שם).

Monday, June 9^th 2025

ד ולכן יש מן הגדולים שפסק דבאמת רק תפילה לא יתפלל. וכן פסוקי דזמרה לא יאמר, שנתקנו מחמת התפילה. אבל קריאת שמע יאמר אף בלא גוף נקי, דתפילה הוי כעומד לפני המלך, מה שאין כן קריאת שמע. ואף אם אין ביכולתו להניח תפילין – יקרא קריאת שמע בלא תפילין (הגר״ז). וגם הברכות של קריאת שמע יכול לומר. ואם יכול להניח תפילין בין ״אהבה״ לקריאת שמע – יניח בברכה. והטלית פשיטא שיכול להניח בברכה, שהרי מותר ליכנס בטלית לבית הכסא (ט״ז). וכן יש להורות. וגם מה שנתבאר דאם יש לו חולי שמזה מפיח, יתפלל גם כן בוודאי – דין ברור הוא, וכן הלכה. (וגם הטור שולחן ערוך שכתבו: מוטב שיעבור זמן קריאת שמע ותפילה ולא יתפלל… – כוונתם רק אתפילה, שהרי לא כתבו ״ולא יקרא ולא יתפלל״ אלא ״ולא יתפלל״. וזה שכתבו שיעור זמן קריאת שמע ותפילה, כלומר: שלא יתפלל שיעבור זמן קריאת שמע, ואף שיעבור זמן תפילה. ודייק ותמצא קל. וברכות השחר צריך לברך.)

סימן פ״א

א גרסינן בסוף פרק שלישי דסוכה (מב ב): קטן שיכול לאכול כזית דגן – מרחיקין מצואתו ומימי רגליו ארבע אמות. והוא שיכול לאכול כזית בכדי אכילת פרס. ובגדול אף על פי שאינו יכול לאכול בכדי אכילת פרס. ופירש רש״י: כל חמשת המינין קרוי ״דגן״: חטין, ושעורין, וכוסמין, ושבולת שועל, ושיפון – מרחיקין מצואתו משאכל כזית מאלו, בכל ענין אכילה… עד כאן לשונו. כלומר: בין שאכלן יבש, בין שאכלן לחין או שרויין ומבושלין, כמו במאכל שעושין לתינוק שקורין פפ״א (מגן אברהם). והשיעור שיאכל כזית מהן בכדי אכילת פרס: לבינוני והם ארבע בצים, ולהרמב״ם שלוש בצים. אבל אם הקטן צריך לשהות יותר מזה השיעור – הרי הוא כאוכל היום חצי זית ולמחר חצי זית, שזהו הלכה למשה מסיני שאין אכילה מצטרפת לשהייה ארוכה מזו (רש״י).

ב יש אומרים דאפילו הקטן הזה חלוש בטבע שאינו יכול לאכול כזית דגן, אבל הגיע לכלל שאחרים כיוצא בו יכולין לאכול כזית דגן בכדי אכילת פרס – מרחיקין מצואתו וממימי רגליו. וזהו דעת רבינו הבית יוסף בסעיף א, עיין שם. ובספרו הגדול ביאר דדעת רש״י אינו כן, ולרש״י בעינן שהוא בעצמו יכול לאכול דווקא, עיין שם. ויש מי שאומר דגם דעת רש״י כן הוא (ט״ז). אבל כמה מהגדולים פסקו כרש״י, וכתבו דכל הפוסקים סבירא להו כן דבעינן שיכול בעצמו לאכול כזית דגן בכדי אכילת פרס. וכתבו עוד דאפילו יכול לאכול, אם זה כמה ימים שלא אכל כזית דגן – אינו צריך להרחיק מצואתו ומימי רגליו, אף על גב דבגדול אינו כן (ב״ח, ומגן אברהם, ואליה רבה, ופרי חדש). דבגדול וודאי אין חילוק אם אכל או לא אכל, או בין יכול לאכול לבין אינו יכול לאכול, דמכולם צריך להרחיק כמבואר בגמרא שם.

ג ודע דמירושלמי פרק שלישי (הלכה ה׳) יש ראיה לרבינו הבית יוסף. שאומר שם: תני: קטן שהוא יכול לאכול כזית דגן – פורשין מצואתו… בעון קומי רבי אבוה: מפני מה פורשים מצואתו…? אמר לון: מפני שמחשבותיו רעות. אמרין ליה: ולא קטן הוא? אמר לון: ולא כתיב: ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״? ״מנעריו״ כתיב… עד כאן לשונו. ואינו מובן מה שאלו ״מפני מה פורשים מצואתו״, הלא ביאר מקודם מפני שיכול לאכול כזית דגן? אלא וודאי כדברי רבינו הבית יוסף, דרק אם יכול לאכול, אף על פי שלא אכל. וממילא דאם הגיעו שניו שאחרים יכולים לאכול, אף אם הוא אינו יכול לאכול – מרחיקין מצואתו. ולזה שאלו שפיר: למה פורשין מצואתו, הלא הוא לא אכל או אינו יכול לאכול? והשיב להם: מפני שמחשבותיו רעות. והוא על דרך שאמרו חכמינו ז״ל בסוכה שם: ״יוסיף דעת יוסיף מכאוב״. כלומר: דכשהגיע לכלל זה – כל מה שאוכל מסריח (ועיין פרי חדש).

ד יש מי שכתב דביורה דעה סימן רס״ה סעיף ח משמע דטוב וישר להרחיק מצואת קטן אפילו בן שמונה ימים (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכוונתו למה שכתבתי שם שיש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך על המילה, עיין שם. ואין זה ראיה: דהתם מפני שעוסק בהקטן עצמו להכניסו לקדושה – וודאי הידור מצוה היא שיהיה נקי ויפה. ולא גרע מהידור מצוה בכל המצות. אבל איזה ענין הוא להמתפלל בבית או קורא קריאת שמע ויש שם קטן? וכן משמע להדיא בספרו הגדול של רבינו הבית יוסף שם, עיין שם. ויש מי שכתב שאין נכון לקרות קריאת שמע אצל תינוק, דסתם תינוק מטפח באשפה (שם בשם רש״ל). ועוד: שאין מקנחין עצמן. וצואה בפי טבעת אפילו הוא מכוסה – אסור, כמו שכתבתי בסימן ע״ו (שם). ולטעם זה כשלבוש כתונת – מותר, מידי דהוה אצואה מכוסה. ולכן אם לבוש בכתונת, ורואין שידיו נקיות – אין שום חשש בזה.

ה כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב: היה קורא וראה צואה כנגדו – ילך כדי שיזרקנה מאחריו ארבע אמות. ואם אי אפשר, כגון שיש לפניו נהר או דבר אחר המעכב – ילך כדי שיניחנה לצדדין ארבע אמות. עד כאן לשונו. וכבר בארנו בסימן ע״ט סעיף ג דאף על גב דצדדין דינן כלאחריו, מכל מקום בכאן שמוכרח לסור מהמקום שעומד, כיון שהצואה כנגדו – טוב יותר שיזרקנה לאחריו מלצדדין אם אפשר לו.

ו ודע שיש מי שהקשה: מה שייך אי אפשר שיזרקנה מאחריו, יהפוך פניו (מגן אברהם סעיף קטן ג׳)? ונדחק בזה. ובאמת לפי מה שבארנו לא קשיא כלל, דחכמים לא הטילו עליו שום טירחא בזה. והכי פירושו: היה קורא קריאת שמע והולך בדרך, ורואה צואה כנגדו – ילך לו לדרכו עד שיזרקנה מאחוריו. ואם אי אפשר – ילך כדי שיניחנה לצדדין. כלומר: דאין להטיל עליו שיחזיר פנים ויעמוד מהליכתו. אלא ילך לדרכו וישער שיניחנה לצדדין.

ז כשהפסיק עד שזרקה מאחריו או מצדדין – אינו צריך לחזור אלא למקום שפסק. דכיון שלא היה בתוך ארבע אמות שלו – לא היה לו לבדוק. ואם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש. וכתב רבינו יונה: אם היה במקום שהיה לו לתת אל לבו שיש שם צואה – צריך לחזור לראש. עד כאן לשונו. והרשב״א חולק בזה. והעיקר כדעת הרשב״א (בית יוסף), דבכנגדו לא החמירו כל כך. ולכן לא אמרו תפילתו תועבה (שם).

סימן פ״ב

א לענין צואה, כמה תהא לחה ותהיה חשיבה צואה? אסיקנא בגמרא (כה א) אמר רבא: הלכתא צואה כחרס – אסורה, ומי רגלים – כל זמן שמטפיחין. והיכי דמי צואה כחרס? אסיקנא דאפילו אם היא יבשה כל כך שאם יזרקנה נפרכת – אסור עד שתפרך על ידי גלילה, שיותר בקל נפרכת על ידי זריקה מעל ידי גלילה. אבל כשהיא נפרכת על ידי גלילה אז היא כעפר, ומותר. כן פסק הטור. והרמב״ם כתב בפרק שלישי דאם היתה יבשה יותר מחרס, עד שאם זרקה תתפרך – הרי הוא כעפר, ומותר לקרות כנגדה. עד כאן לשונו. וגם לדעת רבינו יונה יותר נפרכת בקל על ידי גלילה מעל ידי זריקה. ורבינו הבית יוסף פסק כדברי הרמב״ם, ורבינו הרמ״א כתב שהעיקר כהטור. (והמגן אברהם כתב דגם הרמב״ם דעתו לחומרא. אלא דסבירא ליה כהר״י דבגלילה נפרכת בקל מזריקה, עיין שם.)

ב ודווקא פירוך מהני. אבל אם תשבר לשנים – לא מהני (מגן אברהם). ואפילו אין בה ריח, כל זמן שאינה נפרכת – אסורה (שם ובית יוסף). וכבר בארנו שיש חילוק בינה לבין צואה שיש לה ריח, לענין שאינו צריך להרחיק ממנה רק ארבע אמות, כמו שכתבתי בסימן ע״ט סעיף ו. ובזמן הקור שהצואה נקרשה כאבן, כיון שאחר הקור תשוב לקדמותה – אסורה כצואה לחה (שם סעיף קטן ב׳).

Tuesday, June 10^th 2025

ג וזה שאמרו במי רגלים ״כל זמן שמטפיחין״, היינו שאפילו נבלעו הרבה בקרקע, אם היו מרטיבין היד – אסור לקרות כנגדם. ויש אומרים דאינו אסור רק ב״טופח על מנת להטפיח״. כלומר: כשמניחין דבר אחר עליה, אותו דבר הוא טופח ויכול להטפיח אחרים. ואם אין ליחות כל כך – מותר לקרות כנגדן. ויש לסמוך על זה, כיון שהוא רק מדרבנן.

סימן פ״ג

א כשם שאסור לקרות כנגד צואה, כמו כן אסור לקרות כנגד בית הכסא. ואפילו פינו ממנו הצואה, כיון שהיה בתוכו צואה – מאוס הוא ונשאר באיסורו, ולא קרינן ביה ״והיה מחניך קדוש״. אבל בבית הכסא חדש הוה בעיא בגמרא (כו א) אי מהני זימון לבית הכסא אם לאו. כלומר: דבכל דבר קיימא לן ״הזמנה לאו מילתא היא״. אך בבית הכסא אולי משום דדבר מאוס הוא – חוששין גם להזמנה. ואיתא בגמרא שם דהספק אינו אלא אם מותר לקרוא ולהתפלל בתוכו. אבל כנגדו – וודאי מותר בחדש, שלא היה בו צואה עדיין. וכך פסקו הרמב״ם בפרק שלישי, והרא״ש שם, והטור והשולחן ערוך סעיף ב. ודעת הראב״ד דגם בתוכו מותר כיון שהוא ספק דרבנן, ובכל התורה קיימא לן ״הזמנה לאו מילתא היא״. וכן משמע דעת הרי״ף. ומכל מקום קיימא לן לאיסור, דכן הוא דעת רוב הפוסקים. וגם בהרהור אסור. ויש מי שמקיל בהרהור (עטרת זקנים, ועיין בית יוסף).

ב ומשמע להדיא בגמרא שם דכנגד בית הכסא – אסור מלוא עיניו, כמו כנגד צואה ומלאחריו ארבע אמות ממקום שכלה הריח. וכן כתבו האחרונים. ולפי זה לדעה שיתבאר דלא מהני מחיצות לבית הכסא, אפילו בחצר גדול ונקי, וכשיש בקצה החצר בית הכסא – אין לעשות שום ברכה כשפניו נגד הבית הכסא. וגם עצימת עינים לא מהני, כמו שכתבתי בריש סימן ע״ט. וכן לילה לא מהני, כמו שכתבתי שם. מיהו בעיקר דין מחיצות יש לנו דרך אחרת, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא בסעיף ו.

ג ודע דאין חילוק בהזמנה לבית הכסא, אם היתה כוונתו לזמן או לעולם. וכן בית הכסא שעשאו לזמן – דינו כלעולם. מיהו זהו וודאי אם במקרה הלך לצרכיו באיזה מקום, ולא היתה כוונתו לעשות שם בית הכסא – אין על זה שם ״בית הכסא״. וכשפינו הצואה – מותר בכל. וכן אפילו בית הכסא ישן שנטלוהו מכאן וביטלו כל בנינו, וניקו המקום והשוו העפר באופן שעתה אינו ניכר כלל, אם היה שם בית הכסא – גם כן מותר. והרי גם בטומאה מועיל שינוי מעשה לבטלה מטומאתה הקודמת, וכל שכן בזה (כן נראה לפי עניות דעתי).

ד אמר ״בית זה לבית הכסא״, ואמר על בית אחר ״וגם זה״ – הוה דין הבית השני כדין הראשון, והוי הזמנה לבית הכסא. וכנגדו – מותר, בתוכו – אסור, כמו שכתבתי בסעיף א. ולא אמרינן: כיון דהזמנה גופה הוי רק ספק, ולהראב״ד מותר לגמרי כמו שכתבתי שם; ואם כן נהי דאנן מחמרינן לענין תוכו, מכל מקום זהו בהזמנה ראשונה שהזכיר ״בית הכסא״. אבל הבית האחר שתלתה בהראשונה ולא הזכיר עליה שם ״בית הכסא״ – מותרת לגמרי. לא אמרינן כן, ודינה כראשונה. אך אם לא אמר על הבית השני ״וגם זה״ אלא ״ובית זה״, אף שיותר יש לפרשו דכוונתו גם כן כן, ובית זה יהיה גם כן לבית הכסא, דאם כוונתו לתשמיש אחר למה הסמיכו לענין בית הכסא? אמנם מכל מקום כיון שיש לפרש כן בדוחק – הוה ספק אם הזמינו לכך אם לאו. לפיכך אין קורין בו לכתחילה, ואם קרא – יצא, משום דעיקרא דהזמנה קילא הרבה. (כן נראה לי לפרש סוגיא דנדרים ז ב, ודברי הטור שולחן ערוך סעיף ג. ודייק ותמצא קל.)

ה ודע שרבינו הבית יוסף כתב בסעיף א דהאיסור לקרות כנגד בית הכסא – זהו דווקא כשאין לו מחיצות. אבל אם יש לו מחיצות, אפילו יש בו צואה – קורא כנגדו בסמוך ואינו חושש, אם רק אינו מגיע לו ריח רע. עד כאן לשונו. והסכימו לו הרבה פוסקים (הלבוש והב״ח והמעדני יום טוב), אך הצריכו שהמחיצות יהיה גובהן עשרה טפחים. אך מפרשי השולחן ערוך חלקו עליו, וכתבו דוודאי כל הבית הכסאות שבזמן הש״ס היה להם מחיצות, כמו שכתבו התוספות בסוכה (לו ב). ואם כן כשאמרו דאסור נגד בית הכסא, היינו אפילו ביש לו מחיצות. וטעם הדבר: דמחיצות שנעשו לשם בית הכסא – דינן כהבית הכסא עצמו. וצריך מחיצה אחרת מחוץ למחיצות בית הכסא, או שהמחיצה נעשית לשם בית. אלא שהסמיכו לו מצד האחר בית הכסא, דאז מותר לקרות ולהתפלל נגד מחיצה זו (ט״ז, והמגן אברהם כמסתפק קצת בזה, עיין שם). והנה אפילו לדעה זו, במסילות הברזל שיושבים בהוואגאנען, ומלפניו יש בית הכסא שאחד מכותלי הוואגאן משמש גם להבית הכסא, דמותר בפשיטות להתפלל ולקרות ולברך כנגדו. (שהרי גם ט״ז מתיר בכהאי גוונא, והמגן אברהם גם בעיקר הדין של הבית יוסף כמסתפק, שהרי כתב: והמיקל יראה שעל כל פנים יהיו גבוהות עשרה. עד כאן לשונו, עיין שם.)

ו ולעניות דעתי נראה דדברי רבינו הבית יוסף צודקים. דאפילו לפי מה שכתבו התוספות דהיה להם מחיצות, מכל מקום מוכח להדיא בריש תמיד (כז ב) שלא היה להם דלת להפתח. דאמרינן שם: רב ספרא הוה יתיב בבית הכסא. אתא ר׳ אבא נחר ליה… ופירש רש״י דלא היה להפתח דלת. אלא זה היה מנהגו: אדם שרוצה ליכנס שם היה נוחר, ואם היה שם אדם היה נוחר כנגדו… עד כאן לשונו. ופירוש זה מוכרח: דבית הכסא שהיה בו דלת היה נקרא ״בית הכסא של כבוד״, כדתנן במשנה דריש תמיד שכך היה בבית המקדש. וזה לשון המשנה: ומדורה היתה שם, ובית הכסא של כבוד. וזה היה כבודו: מצאו נעול – יודע שיש שם אדם. פתוח – בידוע שאין שם אדם. עיין שם. ולכן יש אצלינו שקורין לבית הכסא ״בית הכבוד״, מפני שיש שם דלת. אבל סתם ״בית הכסא״ לא היה בו דלת, ולכן שפיר אמרו בגמרא סוף פרק שלישי דברכות דאסור לקרות כנגדו, כלומר כנגד הפתח, מפני שבשם הצואה נראית. אבל כגון שלנו – שפיר הוי מחיצה גמורה.

ז ועוד יש ראיות ברורות שיש בתי כסאות שאין להם מחיצות כלל. דאמרינן שלהי ברכות: אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי יהושע לבית הכסא, ולמדתי ממנו שלושה דברים: שאין נפנין מזרח ומערב אלא צפון ודרוס… עיין שם. וזהו וודאי דאם היה יושב רבי יהושע בבית הכסא של מחיצות – לא היה יכול לראות. דזהו פשיטא שלא היה עמו בהמחיצות. ועוד: דאילו היה במחיצות גמורות, הרי יכול לראות מקום המושב גם כשאינו שם כמו בשלנו, דבהכרח לישב רק למקום אחד. אלא וודאי שהיה בלא מחיצות, והיה יכול לישב באיזה צד שירצה. ועמד רבי עקיבא מאחוריו וראה איך ישב. וגם אין לומר שהיו במחיצות בלא פתח, דאם כן גם בכהאי גוונא מקום הישיבה ניכרת לאיזה צד. ועוד: דאם כן היה צריך רבי עקיבא לעמוד נגד פניו, וזה פשיטא שלא היה עושה כן. אלא וודאי דעמד מאחוריו, וגם על זה אמרו לו: עד כאן העזת פניך ברבך? והשיב דתורה היא, וללמוד אני צריך, עיין שם.

Wednesday, June 11^st 2025

ח ואפילו לפי לשון התוספות שהיו שם מחיצות, ונאמר דמכל ארבע רוחות היו, יש לומר שהיו מחיצות נמוכות מעט למעלה ממקום המושב. ועיקר הענין כן הוא: דוודאי יש מחיצות להבית הכסא עצמו, והיינו מחיצות של מקום המושב שהם כצואה עצמה. אבל המחיצות הנבנות סביב מקום המושב – דינם כמחיצות הבית לענין ״כנגדו״. והדין שנתבאר באומר ״בית זה לבית הכסא״ הוה גם כן לענין פנים הבית. ועוד אני שואל: דהא בזה מודים החולקים, דכשיעשו מחיצה קודם מחיצת הבית הכסא – מהני. ואם כן גם מחיצות אלו הוי כקודם מחיצת הבית הכסא, דעיקר מחיצות בית הכסא הם המחיצות של מקום המושב. ולכן נראה לעניות דעתי שביכולת לסמוך על דברי רבינו הבית יוסף והפוסקים שהסכימו לדבריו, דבית הכסא שסביביו יש מחיצות מארבע רוחותיו, שיכול לקרוא כנגד המחיצות כשאינו מגיע לו הריח רע. (ובמה שבארנו נסתלקו כל הראיות של הט״ז והמגן אברהם, עיין שם היטב. ודייק ותמצא קל.)

ט כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: בית הכסא שהוא בחפירה, ופיו ברחוק ארבע אמות מן הגומא, והוא עשוי במדרון בענין שהרעי מתגלגל ונופל מיד למרחוק, וכן המי רגלים יורדין מיד לגומא – כסתום דמי ומותר לקרות בו. אם אין בו ריח רע, וגם אין משתינים בו חוץ לגומא, אבל אם משתינים בהם לפעמים – אסור להרהר בהם בדברי תורה, כל שכן לקרות קריאת שמע. עד כאן לשונו. ומכל מקום כנגדו מותר כדין מי רגלים. (ט״ז סעיף קטן ב׳. ועיין ט״ז סעיף קטן א׳, דפשיטא ליה שיש בכאן מחיצות. ואין שום ראיה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

י עוד כתב בסעיף ה: בני אדם שיש להם ספסל נקוב ונפנין עליו – מותר לקרות קריאת שמע כנגדו, כיון שאין הצואה על הנקב, וגם אין הגרף תחת הנקב. ועוד: שהנקב מכוסה תמיד בדף. עד כאן לשונו. ויש חולקים בזה, וסבירא ליה דספסל זה יש לו דין בית הכסא גמור, ומחויב להוציאו או לכסותו סביב סביב. וכן בבתים שיש בתוכם כסאות קטנים לצורך הילדים, אם צואתן אסורה כפי מה שנתבאר בסימן פ״א – גם כסאות אלו דין בית הכסא יש להם, ויש להוציאם או לכסותם (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). וכן יש להורות.

יא כתב הרמב״ם ריש פרק שלישי: אין קורין לא בבית המרחץ, ולא בבית הכסא אף על פי שאין בו צואה, ולא בבית הקברות, ולא בצד המת עצמו… וכל מי שקרא במקום שאין קורין בו – חוזר וקורא. עד כאן לשונו. והראב״ד חולק על ״קרא בצד המת״, עיין שם. ורבינו הבית יוסף לעיל סוף סימן ע״א פסק כהרמב״ם, וכתב הטעם דקנסוהו חכמים, עיין שם.

סימן פ״ד

א איתא בשבת (י א): הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדין לבושין – יש שם מקרא ותפילה, ואין צריך לומר שאילת שלום. ומניח תפילין, ואין צריך לומר שאינו חולץ. מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים – יש שם שאילת שלום, ואין שם מקרא ותפילה, ואינו חולץ תפילין, ואינו מניח לכתחילה. מקום שבני אדם עומדים ערומים – אין שם שאילת שלום, ואין צריך לומר מקרא ותפילה, וחולץ תפילין, ואין צריך לומר שאינו מניחן. עיין שם. דשלושה בתים היה להם במרחץ: הפנימית שרוחצין שם, והאמצעית שלובשין ופושטין שם, והחיצונה שאחר שלבשו ישבו שמה לנוח מעט. ולכן האמצעי מקצתו דינו כמרחץ, ומקצתו דלא כמרחץ. והחיצונה לגמרי דלא כמרחץ, אף שנקראת על שם המרחץ. והפנימית דינה כבית הכסא. ושאילת שלום הוי בשם. ויש מקפידין לקרוא איש ששמו ״שלום״ לבלי לקרות אותו בשמו במרחץ, משום ד״שלום״ הוי שמו של הקדוש ברוך הוא כדאמרינן שם. אבל בלשון לעז כגון ״סאלאם״ וכיוצא בו – מותר (מגן אברהם וב״ח). ויש מתירין לגמרי, כיון דאינו מכוין אלא רק לשמו של האיש (ט״ז). ופשוט הוא דגם במבואות המטונפות – אסור ליתן שלום.

ב מרחץ חדש שעדיין לא רחצו בו – מותר להתפלל בתוכו. ובזה קילא מבית הכסא, משום דמרחץ לא מאיס כל כך כבית הכסא. אבל מרחץ ישן אף על פי שעתה אין בו אדם – אסור (גמרא שם). ויש מי שאומר דהוא הדין המקואות שהנשים טובלות – אסורות לברך שם. ואינו כן, וכבר נתבאר זה ביורה דעה סימן ר, עיין שם. וכתב הרמב״ם ד״רחום״ מותר לומר במרחץ. והראב״ד חולק בזה. והעיקר כהרמב״ם, כיון שגם על אדם יכולים לומר תואר זה, מה שאין כן שלום (כסף משנה וט״ז). ואם רוצה לשתות במרחץ – יברך בבית החיצון על מנת לשתות בבית הפנימי (עיין ט״ז).

ג אם שואל אדם איזה דין במרחץ – אסור להשיב לו. ואפילו לומר לו ״אין משיבין במרחץ״ – גם כן אסור. ורק בבית האמצעי מותר לומר לו כן, דאין משיבין במרחץ. ובבית החיצון יורה לו ההוראה (עבודת כוכבים מד ב). ורק לאפרושי מאיסורא מותר גם במרחץ (שבת מ ב), כגון שרואה מי שירצה לעשות דבר האסור – צריך לומר לו שאסור לעשות כן. ואין חילוק בין שאומר בלשון חול או בלשון הקודש (שם). ואסור להרהר בדברי תורה במרחץ. אך אם משנתו שגורה בפיו, ובעל כרחו מחשב בה – אין כאן איסור (זבחים קב ב). וכן בבית הכסא. (שם. ועיין בית יוסף בסימן פ״ה.)

סימן פ״ה

א תניא (כד ב): היה מהלך במבואות המטונפות – לא יקרא קריאת שמע. ולא עוד אלא שאם היה קורא ובא – פוסק. ואם לא פסק, עליו הכתוב אומר…: ״כי דבר ה׳ בזה״. ואם פסק מה שכרו? עליו הכתוב אומר ״ובדבר הזה תאריכו ימים״. וכשיצא משם גומר הקריאת שמע. ואפילו שהה כדי לגמור את כולה, פסק רבינו הבית יוסף דאינו צריך לחזור אלא למקום שפסק. וזהו שיטת הרי״ף והרמב״ם, דרק בתפילה צריך לחזור לראש, כמו שכתבתי בסימן ס״ה. ורבינו הרמ״א כתב שיש אומרים שחוזר לראש, כדעת התוספות והרא״ש שנתבאר שם.

ב אפילו להרהר בדברי תורה – אסור במקומות המטונפין, ובמרחץ ובבית הכסא. ו״מקום הטנופת״ מקרי מקומות שיש שם צואה או מי רגלים. ואפילו הלכות מרחץ אסור להרהר במרחץ, וכן הלכות בית הכסא בבית הכסא. ולכן יחשוב שם חשבונותיו, כדי שלא יבוא לידי הרהור (מגן אברהם). ודברים של חול מותר לאמרם שם בלשון הקודש, ומידת חסידות להחמיר (שם). וכן הכינוים כגון ״רחום״, ״נאמן״, וכיוצא בהם – מותר לאומרם שם. אבל שמות שאין נמחקין – אסור להזכיר ולהרהר. וכן נתינת שלום אסור שם. וכבר נתבאר דלאפרושי מאיסורא – מותר אפילו בלשון הקודש ובעניני קודש. וכן אם נכנס בלבו הרהור ערוה – מותר להרהר בדברי תורה, דהוי כמו לאפרושי מאיסורא (שם). וכבר נתבאר בסימן ע״ד דנגד ערוה מותר להרהר (שם). וכתב רבינו הרמ״א דבמקום שמותר להרהר בדברי תורה – מותר לפסוק דין, ובלבד שלא יאמר טעמו של דבר. עד כאן לשונו. וכשאינו אומר בלשון הוראה, אלא אומר לו ״עשה לי כך וכך״ – מותר, אף שיש ללמוד דין מזה (שם). ומי שהוא ערום – אסור לשמוע ברכה מאחר, ואסור לו לענות ״אמן״. ועיין ביורה דעה סימן א (שם).

סימן פ״ו

א כשם שצריך להרחיק מצואה ומי רגלים, כמו כן צריך להרחיק מן מים סרוחים, וממי משרה ששורין בהן פשתן או קנבוס, וכן משרה של כובסין שמכבסין בהם בגדי קטנים שיש בהם צואה, וכן מהקאות שיש בהם ריח רע או ליחות סרוחות, וכן במקום שיש שופכין בכלי העומד מזמן רב ומסריח – צריך להרחיק מזה. וכן מקואות הסרוחים – אסור לאשה לברך בהם. ואם אחד המשיך דבר סרוח סמוך לבית הכנסת – מחויב לסלקה משם, ואף אם הוא קדם לבית הכנסת, דהוי מילתא דאיסורא (עיין שערי תשובה).

Thursday, June 12^nd 2025

ב השיעור מהרחקת דברים אלו: כתב הטור דהוי כמו מצואה, מלפניו מלוא עיניו, ומלאחריו ארבע אמות ממקום שכלה הריח, עיין שם. וכן משמע במשנה (כב ב), דתנן: ולא יתכסה במים הרעים ובמי המשרה… וכמה ירחיק מהן ומן הצואה? ארבע אמות. הרי שהשוון לצואה. אבל רש״י פירש שם: וכמה ירחיק מהן – ממי רגלים? עיין שם. וכן כתב הרמב״ם בפירוש המשנה, עיין שם, וכן כתב בחיבורו פרק שלישי דין ח, עיין שם. ויותר מזה, דבפרק שני מקריאת שמע דין ז שכתב הך דינא דמים הרעים ומי משרה, ולא הזכיר הרחקה כלל, עיין שם. וצריך עיון לדינא.

ג ודע דהרמב״ם בפרק רביעי מתפילה דין ט כתב דגדולי החכמים לא היו מתפללים בבית שיש בו שכר, ולא בבית שיש בו מורייס בעת עיפושו, מפני שריחו רע… עד כאן לשונו. ואין הכוונה שריחו רע כמו מטינוף, דאם כן מדינא אסור. אלא הכוונה דתוקף הריח מזה למי שאינו מורגל קשה לסבול, דהוה כריח של שיכרות. וכן כתב רש״י בעירובין (סה א), עיין שם. ואין זה דמיון לכל הריחות הרעות שנתבארו.

סימן פ״ז

א תניא בסוף פרק שלישי (כה ב): גרף של רעי, ועביט של מי רגלים – אסור לקרות קריאת שמע כנגדן, ואף על פי שאין בהן כלום. וגרף ועביט שניהם של חרס הם, אלא של צואה קרי ״גרף״ ושל מי רגלים ״עביט״ (רש״י). ומי רגלים עצמן – עד שיטיל לתוכן מים. ודקדקו רבותינו: מדלא תני תקנתא דהטלת מים בגרף ועביט – שמע מינה דלא מהני. ואי קשיא: דהיכי אפשר שהכלי של מי רגלים יהיה חמור ממי רגלים עצמן? וודאי כן הוא, דהמי רגלים עצמן כשנתערבו עם המים נבטלו. אבל הכלים שהזוהמא נבלע בתוכן – לא נתערבה הזוהמא בהמים, ונשאר הזוהמא בשלימותה. ולכן דינם ממש כצואה, שמלפניו מרחיק מלוא עיניו, ומלאחריו ארבע אמות ממקום שכלה הריח (טור). ואפילו אין בהם ריח רע – אסור, דזהו כבית הכסא שאין בו צואה (מגן אברהם סעיף קטן א׳ בשם הרא״ש). וגם כן ההרחקה מלפניו מלוא עיניו, ומלאחריו ארבע אמות מהכלי.

ב דווקא כשהם של חרס, דאז הזוהמא רבתה בהם כשפעמים אחדות נתנו בהם הצואה והמי רגלים, לפי שהם בולעים הרבה. אבל של מתכות, ושל זכוכית, ושל חרס מצופה שקורין גליזיר״ט, וזהו פאליוו״א שלנו – מותר אם הם רחוצים יפה ואין בהם ריח רע, לפי שאלו אינם בולעים הרבה, ולא רבתה בהם הזוהמא. ויש מי שאומר דלפי מה שיתבאר לקמן סימן תנ״א דלכלי זכוכית לא מהני הגעלה – הוא הדין דבכאן זכוכית דינו ככלי חרס (ט״ז סעיף קטן ב׳). ותמיהני: מה ענין זה לזה? והרי עינינו רואות שהם נקיים גם מכלי מתכות כשרוחצין אותן, ואם כן איזה איסור שייך בכאן? ובהגעלה טעמא אחרינא הוא, דאמרינן דבליעת האיסור אינה מפלטת. וגם בזה רבו החולקים כמבואר שם. אבל לגבי זוהמא – הא חזינן דלית לה. (וכן כתבו בבאר היטב ובשערי תשובה, שהיד אהרן והברכי יוסף חולקין עליו, וגם האליה רבה חולק עליו, עיין שם. ולכן מותר בפשיטות. ועוד כתב הט״ז בסעיף קטן ג׳ דבתוספות מתיר בשאר כלים בנתינת מים, עיין שם. ולא מצאתי זה בתוספות. ודע דהציפוי מכלי חרס בעינן מבפנים ומבחוץ.)

ג גרף ועביט של עץ, נראה דדינם ככלי חרס. ושל אבנים הוה ככלי מתכות; וכן של עצם, דעינינו רואות שהם נקיים ואינם בולעים זוהמא הרבה. ושל סיד וגפסיס הוה ככלי חרס. וכן יש כלי חרס הלבנים הרבה והם חלקים, ומכל מקום דינם ככלי חרס (כן נראה לפי עניות דעתי).

ד גרף ועביט של חרס או של עץ, שכפאו על פיו – יש מתירין דהוה כמו כיסוי. ויש אוסרין, דכיון שהזוהמא בלוע בתוכו – הוה כל הכלי כמו צואה, וצריך לכסות אותה בדבר אחר. אבל של מתכות, אפילו אינו רחוץ מבפנים – מהני כפיה, שהרי אין איסורו אלא מתוכו, והוי הכפיה ככיסוי. וכן בכל אלו שדינן ככלי מתכות – מהני כיסוי. ואף בכלי זכוכית, ואף שהזוהמא נראית – הא בצואה מהני כיסוי אף שנראית, כמו שכתבתי בסימן ע״ו. ואם כיסה על הגרף והעביט, וריח רע נודף מהם, בין של חרס ורחוץ, ובין של מתכת ואינו רחוץ – צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. אבל של מתכת ורחוץ – די עד שיתרחק עד מקום שכלה הריח (דרך החיים).

ה כתב אחד מהגדולים דנכון שירגיל האדם שיהיה לו עביט של מתכת או זכוכית, ויהיה רחוץ ונקי, ויטיל לתוכו רביעית מים כשמשתין בו, ואז מותר לו לברך ״אשר יצר״ וללמוד אצלו. ואם הוא נקי, שאין ממנו ריח רע – די שירחצוהו מערב שבת לערב שבת (אליה רבה בשם של״ה).

ו מותר לקרות קריאת שמע בבית שיש בו צואה ומי רגלים, או גרף ועביט, כשהרחיק מהם השיעורים שנתבארו. ולא אמרינן כל הבית כארבע אמות, דהכי איפסקא הלכתא בסוף פרק שלישי דברכות, וכמו שכתבתי בסימן ע״ט. וכן אם כפה עליהם כלי, אף על פי שהם עמו בבית – הרי אלו כקבורים, ומותר לקרות ולהתפלל כנגדו.

ז אם יש בבית מיטה גבוה עשרה טפחים, והמחיצות מגיעות לארץ בצדדין שכלפי הבית, ואפילו אינן מגיעות לארץ אלא שאין גובהן מן הארץ שלושה טפחים דהוי כלבוד, וצואה או גרף ועביט עומד אחורי המיטה – מקרי המיטה ״מחיצה״, ומותר לקרות לפני המיטה כשאין ריח רע מגיע אצלו, וגם לא יראנה בעיניו. ויש מי שמצריך שהמיטה תגיע מכותל לכותל, אבל בלאו הכי לא חשיבא מחיצה (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). והוא תמוה: מה איכפת לן בזה? וחלקו עליו בזה (עיין משנה ברורה). ואם הגרף והעביט תחת המיטה, ומחיצותיה מגיעות לארץ או בפחות משלושה טפחים סמוך לארץ, אפילו אין המיטה גבוה עשרה טפחים – הוי ככיסוי, ומותר לקרות כנגדה, שאין מגיע לו ריח. ודווקא כשהגרף או העביט עומד אחורי המיטה, דאז ההיתר הוא משום מחיצה, לכן צריך גבוה עשרה טפחים. אבל תחת המיטה הוי משום כיסוי, ואינו צריך גבוה עשרה טפחים. אבל מיטה שדפנותיה גבוהות שלושה טפחים מן הארץ, וכן שולחנות שלנו וכסאות שהמחיצות אין מגיעות עד פחות משלושה טפחים סמוך לארץ – אין זה לא מחיצה ולא כיסוי, ודינה כעומדת בבית. ורוב מיטות שלנו גבוהות מן הארץ שלושה טפחים ויותר. ולכן אינו מועיל עד שיוציאנה או יכסנה, כפי הדינים שנתבארו.

סימן פ״ח

א כתב הרמב״ם סוף הלכות קריאת שמע: כל הטמאין חייבין בקריאת שמע ומברכין לפניה ולאחריה, והן בטומאתן אף על פי שאפשר להן לעלות מטומאתן בו ביום, כגון הנוגעין בשרץ או בנידה וזבה וכיוצא בהן. ועזרא ובית דינו תיקנו שלא יקרא בדברי תורה בעלי קרי לבדו, והוציאוהו מכלל שאר הטמאין עד שיטבול. ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל, ולא היה כוח ברוב הציבור לעמוד בה, לפיכך בטלה. וכבר נהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות קריאת שמע והן בעלי קריין, לפי שאין דברי תורה מקבלין טומאה, שנאמר: ״הלא כה דברי כאש נאום ה׳״ – מה אש אינו מקבל טומאה, אף דבר תורה אינו מקבל טומאה. עד כאן לשונו.