ערוך השלחן יומי – אורח חיים

סימן רצ״ו

Thursday, August 5^th 2021

י עוד כתב: שנוהגין לשפוך מכוס של יין על הארץ קודם שיסיים בורא פרי הגפן, כדי שלא יהיה הכוס פגום. וטעם השפיכה, דאמרינן בעירובין (ס״ה.): כל בית שלא נשפך בו יין כמים - אין בו סימן ברכה, ועושים כך לסימן טוב בתחלת השבוע, גם שופכים מן הכוס לאחר הבדלה ומכבין בו הנר ורוחצין בו עיניו משום חבוב המצוה עכ״ל. והנה זה שכתב שנוהגים לשפוך כדי שלא יהיה הכוס פגום - אין לזה הבנה כלל, והלבוש כתב שלא ישפוך בתחלת הברכה - כדי שלא יברך על כוס פגום ע״ש. ואינו מובן, דזה אינו פגום, דפגום מיקרי כששותין ממנו. וגם בלבוש כתב שישפוך כשמתחיל הברכה, וזה תמוה יותר, דאם כן סוף הברכה הוי פגום, אם זה נקרא פגום (ט״ז סק״א). ועוד דאין לך בזיון גדול מזה לשפוך על הארץ אחר הברכה (שם), וכן מפורש בספר חסידים (סימן קי״א). ויש מי שפירש דוודאי פגום לא מיקרי אלא כששתה ממנו, והך פגם הוא לשון בזיון, כלומר דאם ישפוך אחר הברכה - הוי בזיון כמ״ש, ולכן שופך קודם סיום הברכה (מג״א סק״ב). וגם זה תמוה, דאם יש בזיון בגמר הברכה - וודאי דיש בזיון גם קודם כלות הברכה.

יא ובאמת כתבו מפרשי הש״ע שלא לעשות כדבריו, אלא בשעה שממלאין הכוס להבדלה - ממלאין אותו על כל גדותיו בעניין שישפך גם מעט על הארץ (ט״ז ומג״א שם), וכן מנהג העולם. ויש שמערערים גם על זה, וכתבו לבטל השפיכה לגמרי משום ביזוי משקה, אך אפשר דבמעט אין קפידא (שם). ואני אומר דגם כוונת רבינו הרמ״א כן הוא, ואדרבא תיקן יותר מפני שחושש לביזוי משקה, וגם לא רצה לבטל המנהג לגמרי, לכן יעץ לעשות באופן זה, והיינו דזה שכתב לשפוך מכוס - אין כוונתו לשפוך בידים, וראיה לזה שלא כתב לשפוך מן הכוס, כמו שכתב בסוף: ׳שופכין מן הכוס לאחר הבדלה׳. אלא דהכי פירושו: שלא ישפוך הרבה על כל גדותיו, בעניין שבעת מילוי הכוס ישפך על הארץ, דיש בזה ביזוי כמ״ש. אלא ימלאנו מלא ממש כדין כוס של ברכה, אך בשעה שמתחיל הברכה ומנענע היד מעט - ממילא שישפך מעט. אך יזהר שלא ישפך הרבה, ויהיה פגם להכוס שלא יהיה מלא, אבל מעט - עדיין הוא מלא, דאי אפשר לצמצם. וזה שכתב: ׳כדי שלא יהיה הכוס פגום׳ - הכי פירושו: שישפך בכדי שלא יהיה פגום, כלומר להזהר לבלי ישפך הרבה, וכן ראוי לעשות. וזה שכתב: ׳קודם שיסיים בורא פרי הגפן׳ - זהו כשמתחילין מהברכה, ואם מתחילין מ׳הנה אל ישועתי׳ - ישפך אז, ועיקר כוונתו אדרבא לבלי לשפוך במתכוין, אלא מתוך שהוא מלא ממש כשיטלו בידיו ויתחיל ההבדלה והיד תנוע קצת - ישפך ממילא. ובסוף כתב לשפוך מן הכוס לאחר הבדלה, כלומר לאחר שתייה, ושופכין ממש על השלחן או בכלי ומכבין בו הנר, ורוחצים העינים משום רפואה ומשום חבוב מצוה. (ובמרדכי ריש יומא הביא תשובת הגאונים שנותנים מים לכוס הבדלה ושותים, ומה שנשתייר רוחצים הפנים כדי לחבב המצוה, ושירי מצוה מעכבים את הפורעניות ע״ש)

יב אין מבדילין על הפת, דדווקא קידוש שצריך במקום סעודה - שפיר מקדש עליו ואוכל הסעודה, דהיא שייכה להקידוש, אבל הבדלה - אינו עניין לפת, ובהכרח להבדיל על משקה. וביום טוב שחל להיות במוצאי שבת, שיש בו קידוש שהוא נאמר על הפת: יש אומרים שאגב הקידוש מבדילין גם כן עליו, ויש אומרים שיותר טוב לעשות הקידוש וההבדלה שניהם על השכר או שאר משקה. והעיקר כסברא ראשונה, דכיון דמוכרח לאכול - הרי ההבדלה שייך גם כן אל הפת, ולא עדיפא מקידוש.

יג ואם אין לו יין - מקדשין על השכר או על שארי משקין כשהם חמר מדינה, חוץ מן המים, דאף על גב דרוב שתייתם מים, מכל מקום כיון שאין בזה שום חשיבות - אין מבדילין עליו. ונראה לי דאפילו מים מתוקנים, כמו אצלינו מי סעלצי״ן או לימאנא״ד או מים שנתנו בו דבש לטעם או שאר מין פירא - מכל מקום סוף סוף הוא מים, ואין מבדילין על זה. וכבר כתבנו בסימן ער״ב סעיף י״ד דכשאין שום דבר שביכולתו לשתות - מבדילין על החלב או על טה מתוק, ואין זה כסתם מים, כיון שהוא מבושל ולא נקרא מים. וכתב רבינו הרמ״א: דנהגו להבדיל במוצאי פסח על שכר ולא על יין, משום דחביב עליו עכ״ל. ויש מי שכתב על זה דדווקא במקום דהוי שכר חמר מדינה, אבל באשכנז - אסור (מג״א סק״ו), כלומר כיון דמצוי שם יין. אמנם הלשון לא משמע כן, דאם כן מאי איריא במוצאי פסח משום חבוב, הא בלאו הכי מותר כמו שנתבאר. ונראה דאפילו במקום שיש יין אלא שרגילין גם בשכר, והוי השכר גם כן חמר מדינה, ולכן בכל השנה מחוייב להבדיל איין, ורק במוצאי פסח מבדיל אשכר משום חביבות (וכן מבואר מתוך דברי הט״ז סק״ג ע״ש).

יד ואם אין לו יין ולא שכר ולא שאר משקה להבדלה: יש אומרים שמותר לו לאכול, ויסמוך על הבדלה שבתפ(י)לה או יאמר ׳המבדיל׳ בלא כוס ולא בברכה, דברכה אינה אלא על הכוס, אלא בלא ברכה, כעין שיתבאר בסוף סימן רצ״ט (עיין מג״א סק״ז וצ״ע אם כוונתו בברכה ומדמה לברכת המזון ואין זה דמיון כלל ועיין פרמ״ג ודו״ק)ובאמת כן הדעת נוטה, דלמה יתענה כיון שאין לו כוס, ואם כן אם כל השבוע לא יהיה לו כוס - לא יאכל?! והגם דמצינו בפסחים (ק״ז.) באמימר שלא אכל - זהו ממדת חסידות, ולא מדינא. ויש אומרים דוודאי אם לא יהיה לו עד למחר בלילה - לא נאמר לו להתענות כל היום, אמנם אם מצפה שמחר יהיה לו כוס - אסור לו לאכול היום עד למחר שיבדיל. ואף על גב שמצוה לאכול במוצאי שבת, כמ״ש בסימן ש׳, מיהו בלא הבדלה - אזדא לה המצוה. ולכן למי שסובר בסעיף י״ב דיום טוב שחל במוצאי שבת אין מבדילין על הפת, ואין לו שום משקה - לא יאכל עד למחר אם יצפה שיהיה לו כוס למחר. ואף על גב דמצוה לאכול בלילה ביום טוב, מכל מקום כיון דלא הבדיל - אזדא לה מצותה. (וזהו כוונת המג״א סק״ח) אמנם כבר פסקנו שם, דהעיקר לדינא דאז מבדילין על הפת.

טו וכעניין זה, למאן דסבירא ליה דאין ברכת המזון בלא כוס, ואין לו אלא כוס אחד, ואם יבדיל עליו לא יהיה לו כוס לברכת המזון: אם מצפה שמחר יהיה לו כוס - יבדיל עתה ולא יאכל עד למחר, ואם אין מצפה גם על למחר - מוטב שיאכל קודם שיבדיל ויברך עליו ברכת המזון, ולא ישתה עדיין עד שיבדיל וישתנו. אמנם להסוברים דאין ברכת המזון טעונה כוס - יבדיל על הכוס ויאכל, ויברך ברכת המזון בלא כוס. וכל זה מיירי שלא היה לו הכוס אלא רביעית בצמצום וכבר מזוג כראוי, ואם יוסיפו מעט מים - יקלקלו אותו, דאם לא כן - הא אפשר להבדיל ולשתות מעט, ולהוסיף עליו מים אחר כך מעט להשלימו לרביעית, ומברך עליו ברכת המזון. ואף על גב דלכתחלה צריך לשתות מלא לוגמיו, אך במקום דלא אפשר - יוצאין אפילו בשתייה מועטת, וכמ״ש בסימן רע״א סעיף ל׳ ע״ש. ולדידן - לא שייך דין זה כלל, דאין אנו רגילין כלל בכוס לברכת המזון.

טז מי שאין ידו משגת לקנות יין לקידוש ולהבדלה - יקנה להבדלה, דקידוש אפשר בפת, ואפילו קידוש היום דלא אפשר בפת - מכל מקום הבדלה קודמת, דלהרבה פוסקים הוי דאורייתא, כמ״ש בריש סימן זה, וקידוש היום לכולי עלמא דרבנן. ועוד דגם קידוש היום בדוחק גדול יוצא בפת, כמ״ש בסימן רפ״ט, מה שאין כן בהבדלה. ואם אין ידו משגת לקנות שמן לנר חנוכה ויין להבדלה - נר חנוכה קודם אף שהיא דרבנן, משום פירסומי ניסא, וכבר כתבנו בסימן רע״א דפת לאכול קודם לכל הדברים ע״ש.

Friday, August 6^th 2021

יז רבינו הב״י פסק דהבדלה מיושב, והטעם דכל דבר שמוציא לאחרים - צריך להיות בקביעות. ורבינו הרמ״א פסק דמעומד, וכן נוהגין במדינות אלו. והטעם, דללוות את המלך - צריך להיות מעומד. ואי משום קביעות, כיון שכולם מכינים את עצמם לכך - הוי קביעות גם בעמידה (תוספות ברכות מ״ג.), ומכל מקום יש מהגדולים שעושים מיושב (וכ״מ מהגר״א סק״ו). וכתב רבינו הב״י בסעיף ו׳: שאוחז היין בימין וההדס בשמאל ומברך על היין, ושוב נוטל ההדס בימין והיין בשמאל ומברך על ההדס, ומחזיר היין לימינו עכ״ל, משום דעל מה שמברכין - צריכין לאחוז אותו דבר בימין, שהיא היד העיקרית. ודע, דהאחיזה בשמאל - אינה חובה כלל, ולכן אצלינו אין מחזיקין הבשמים בשעת ברכת היין, וכשמברכין על הבשמים - מניחין הכוס על השלחן, ונוטל הבשמים בימינו. אלא דהכוונה היא העיקר לאחוז היין בימין וההדס בימין בשעת ברכתם, וממילא דהדבר השני בשמאל, אבל אין זה בהכרח.

יח אפילו שמעו כל בני הבית הבדלה בבית הכנסת, אם נתכוונו שלא לצאת או אפילו בסתמא, שלא נתכוונו לצאת ודרכן תמיד לעשות הבדלה בבית - מבדילין בבית. ולא מיקרי זה שמרבה בברכות חנם, כי אדרבא כל בעל הבית טוב שיבדיל בביתו. ויש מי שאומר דתלמיד חכם אין להם לסמוך על הבדלה שבבית הכנסת (סמ״ע בחושן משפט סימן רצ״א סקכ״ז), ואם שאין שום טעם בזה וחלקו עליו (מג״א סק״י) - מכל מקום וודאי דכל בעל הבית טוב שיבדיל בביתו. אך אם דרכן לסמוך תמיד על הבדלה שבבית הכנסת - בסתמא יצאו, אם לא שנתכוונו שלא לצאת. וכבר בארנו בריש סימן זה דהרבה פוסקים סוברים דהבדלה דאורייתא, ונשים חייבות כאנשים ע״ש.

סימן רצ״ז

א הטעם מבשמים להבדלה, מפני שבשבת יש נשמה יתירה, ובמוצאי שבת הולכת מהאדם, ויש כאן חלישת הדעת, והבשמים מחזקים הנפש, דכל ריח טוב מחזק הנפש. ועוד דבשבת גם הגיהנם במנוחה, ובמוצאי שבת מתחיל לשרוף, ואשו של גיהנם מסריח והנפש נחלש מזה, ונצרך לתמכו ולסעדו. ואף על גב דכל אלו טעמים רוחניים - מכל מקום כל נפש מישראל מרגיש בזה, וסימן מובהק לזה דכל איש ישראל במוצאי שבת מוצא את עצמו בהשתנות, ואף על גב דאיהו לא חזי - מזלא חזא, ושני הטעמים צריכים זה לזה (ב״ח). ולכן במוצאי יום טוב - אין מברכין על הבשמים, משום דביום טוב ליכא נשמה יתירה. ובמוצאי שבת שחל ביום טוב - גם כן ליכא בשמים, מפני שהגיהנם שובת גם ביום טוב.

ב וכיון שאין הבשמים מעיקרי דיני הבדלה, לכן אם יש לו בשמים - מברך, ואם לאו - אין צריך לחזור אחריהם. וקל וחומר הוא מאור, דעיקר ברכתו הוא במוצאי שבת - מכל מקום אין צריך לחזור אחריו (ברכות נ״ג.), ויתבאר בסימן הבא, וכל שכן בשמים שאינו אלא להשיב את הנפש - דאין צריך לחזור אחריו. ומיהו המדקדקים רואים שיהיה להם בשמים להבדלה, וכן עושים כל יראי ד׳.

ג אין מברכין אלא על בשמים העשוי כדי להריח, והיינו בשמים שבחנות ושבבית העשוי לריח טוב. אבל אם העמידו הבשמים להעביר ריח רע או זוהמא, כגון בשמים שהעמידו אצל בית הכסא כדי שיעביר הסרחון או בשמים שהעמידו למעלה ממטתו של מת וכיוצא באלו - אין מברכין עליהם, שאין עשויים לריח טוב אלא להעביר הריח הרע. וכן בשמים שבמסיבת עובדי כוכבים, שסתם כוונתן לעבודתם - הוה איסורי הנאה, ופרטי דין זה נתבאר בסימן רי״ז ע״ש. ואם בירך על אחד מכל אלו - לא יצא, וברכתו קרוב לבטלה, אף על פי שהריח מהם ריח טוב, לפי שאינן לריח טוב אלא להעביר הרע, והטוב ממילא אתי. ולכן צריך לחזור ולברך על בשמים אחרים אם יש מוכנים בביתו, ואין כאן חשש ברכה שאינה צריכה, שהרי רשאי תמיד לברך על בשמים אחרים ולא בשביל מוצאי שבת, וכל שכן במוצאי שבת. וכן על בשמים של ערוה, כגון התלוי בצוארה או בידה, אף על פי שעשוי להריח - אין מברכין, שמא יבא מזה לידי הרגל דבר כמ״ש שם. ובזה נראה דבדיעבד אין צריך לחזור ולברך, כיון שהוא רק משום גזירה. וכן בשמים העשוי להעביר הזיעה - אין מברכים, וכן על מוגמר שמגמרים בו את הכלים או המריח בכלים מוגמרים - הוה ברכה לבטלה, וחוזר ומברך, וע״ש בסימן רי״ז פרטי דינים בזה. ואין מברכין מכלי שדוכין בה בשמים אף על פי שמריח, דהריח נעשה ממילא ולא נעשה להריח (ט״ז שם ססק״ב), וכן בכל ריח שאין לו עיקר - אין מברכין עליהם, כמ״ש שם.

ד בסימן רט״ז נתבארו דיני ברכת הריח, שיש מהם שמברכין ׳בורא עצי בשמים׳ או ׳עשבי בשמים׳ או ׳הנותן ריח טוב בפירות׳ או ׳בורא שמן ערב׳, והברכה הכללי[ו]ת הוא ׳בורא מיני בשמים׳ - שיצא בברכה זו על כל מיני בשמים, כמו ברכת ׳שהכל׳ במידי דאכילה ושתייה. ולכן המנהג אצלינו לברך ׳בורא מיני בשמים׳ בשעת הבדלה על כל מין בושם שמריחים, לפי שאין הכל בקיאין בדיני ברכת בשמים, לפי שאין אנו מורגלים בבשמים, ולכן אנו מברכין על הכל ׳בורא מיני בשמים׳.

ה יש מפלפלין אם מברכין על פלפלין ברכת בשמים, ומימינו לא שמענו זה, ואין מברכין (עיין מג״א וט״ז סק״ה). ועל זנגביל שקורין אינגבע״ר כתוש - יכול לברך (באה״ט בשם ע״ש), וכל שכן על צימרינ״ג שיכול לברך. ויש אומרים דאפילו על פת חם מבדילין (עיין ב״י ומג״א), ולא שמענו מי שעשה כן. ושקים מליאים בשמים שמשימין האינם יהודים תוך קנקני היין, כמו שהמנהג בארצות הקדם, אף על פי שמותר להריח בהם, מפני שנעשים שהם יתנו הריח ביין ולא היין בהם - ומכל מקום אין מבדילין עליהם, דמאיס לדבר מצוה. וכתב רבינו הב״י דנהגו לברך על ההדס כל היכא דאפשר עכ״ל, לפי שנעשה בו מצות ד׳ מינים בסוכות - ראוי לעשות בו עוד מצוה. ורבינו הרמ״א כתב דיש אומרים דאין לברך על הדס היבש דאינו מריח, רק יברך על שארי בשמים, וכן נהגו במדינות אלו. ויש להניח גם הדס עם הבשמים, דאז עושים ככולי עלמא עכ״ל. ואנחנו לא נהגנו גם בזה, כי הדסים שלנו מתייבשים והולכין לאבדון, וגם אין מריחין רק בדוחק, ולכן לא נהגנו בזה.

ו בסימן תרכ״ד יתבאר דביום הכיפורים אין מברכין על הבשמים במוצאי יום הכיפורים, ואפילו חל בשבת, לפי שמפני התענית לא היה בו נשמה יתירה ע״ש. ומכל מקום המתענה בשבת תענית חלום - מברך על הבשמים, שהרי אכל בלילה ולא הלכה ממנו הנשמה היתירה. מה שאין כן ביום הכיפורים (מג״א), שהרי גם ביום הכיפורים יש חולקים כמ״ש שם, ולכן במוצאי שבת - פשיטא דמברכין על הבשמים אף כשהתענה.

ז כתב רבינו הב״י בסעיף ה׳: ״מי שאינו מריח - אינו מברך על הבשמים, אלא אם כן נתכוין להוציא בני ביתו הקטנים שהגיעו לחינוך, או מי שאינו יודע ומוציאו״ עכ״ל. ויש חולקים בזה (ט״ז ומג״א), דאין בשמים נקרא מברכת המצות, שנאמר על זה ׳אף על פי שיצא - מוציא׳, שאין הבשמים עיקר בהבדלה, שאינן אלא להשיב את הנפש. ואף על פי שעל כל פנים תקנו בשמים בהבדלה - מכל מקום הא הרבה מברכין בלא בשמים כלל. ופשיטא שהמבדיל לאחרים והוא אינו רוצה להריח עתה, שכבר הריח - לא יברך ברכת בשמים אלא השומעים יברכו, ומיהו אם רוצה להריח - יכול לברך, דהא יכול להריח כמה פעמים שירצה. ודע, כי ברכת בשמים לא נהגו השומעים לצאת בברכת המברך אלא מברכין לעצמם, וכן בברכת הנר.

סימן רצ״ח

Shabbos, August 7^th 2021

א מברכין על האור במוצאי שבת, לפי שבו נברא האור של אש (פסחים נ״ד.). ובמוצאי שבת נתן הקב״ה דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה, והביא שני אבנים וטחנן זה בזה - ויצא מהן אור (שם). ובפרקי דרבי אליעזר (פרק כ׳) איתא: דבין השמשות של שבת היה אדם הראשון יושב ומהרהר בלבו, ואומר אוי לי שמא יבא הנחש שהטעה אותי בערב שבת. נשתלח לו עמוד של אש להאיר לו ולשמור מכל רע. ראה אדם לעמוד של אש ושמח בלבו, ואמר עכשיו אני יודע שהמקום עמי, ופשט ידיו לאור האש וברך ׳בורא מאורי האש׳ עכ״ל. ועוד אומר שם: כשהרחיק ידיו מהאש אמר אדם - עכשיו אני יודע שנבדל יום הקדש מיום החול, שאין לבער אש בשבת, אמר ׳ברוך המבדיל בין קדש לחול׳ עכ״ל. (הלבוש כתב שנברא במוצאי שבת, דהיינו ביום ראשון שנברא בו האור ע״ש, וכבר השיג עליו בא״ז וא״ר ע״ש)

ב ואין לשאול דאם כן למה אין מברכין על שארי דברים שנבראו, דשאני נר שנאסר בשבת והוה כא(י)לו מתחדש עתה (מג״א סק״א בשם הרשב״א). כלומר אף על גב דעיקר טעם הברכה במוצאי שבת על הנר הוא משום דתחלת ברייתו הוא, ורק במוצאי יום הכיפורים הוה הטעם מפני שכל היום היה אסור בו, ולכן ביום הכיפורים בעינן דווקא אור ששבת, כמ״ש בסימן תרכ״ד, ובשבת לא בעינן אור ששבת, מכל מקום גם טעם זה בעל כורחו יש בשבת, ומי גרע שבת מיום הכיפורים, והרי גם בשבת היה אסור בו ושבת חמירא מיום הכיפורים, דשבת הוא בסקילה ויום הכיפורים הוא בכרת. אלא דהכי קאמרינן: דבשבת אין צריך אור ששבת, משום הטעם דתחלת ברייתו הוא, אבל מכל מקום בעל כורחו - גם טעם זה יש, ולכן תקנו ברכה על זה ולא על שארי דברים המתחדשים. ועוד נראה לי דאין זה שאלה כלל, דכאן אנו מברכים על חידושו מפני שאנו נהנים מאורו, מידי דהוה אאור השמש שאנו מברכים בכל יום ׳יוצר המאורות׳, אבל על שארי דברים שנתחדשו - לא שייך ברכה. ואדרבא התוספות בפסחים (נ״ג: ד״ה ׳אין׳) הקשו למה אין מברכין בכל שעה שנהנה מהאור, דהא אסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה. ותירצו דזהו כשהגוף נהנה, ולא הנאת העין בלבד, וזה שמברכין על השמש - מפני שמתחדש בכל יום ע״ש, מיהו על כל פנים הא יש הנאה בזה, ואין זה דמיון לשארי דברים שנבראו. והגם דמכל מה שברא הקב״ה בעולמו יש הנאה לאדם - מיהו אין דמיון להנאת האור, שההנאה באותה רגע שמדליקין אותה.

ג אמרינן בברכות (נ״ג:): אין מחזרין על האור כדרך שמחזרין על המצות, ואם אין לו אור - אין צריך לחזור אחריו (רש״י). והטעם: דלהבדלה אין לה שייכות, שהרי כשחל תשעה באב במוצאי שבת - מברכין על האור גם בלא הבדלה, אלא שסידרו זה בשעת הבדלה. ובעיקר ברכתה אינה חיובית כל כך, דאי משום ההנאה - הרי אין אנו מברכין על הנאתה תמיד כמ״ש, ועיקר טעמה הוא משום שאז נברא האור, וכן מפני שהיתה אסורה כל היום, ואיזה חובה יש בזה. ואינה חובה יותר מברכת שהחיינו, דקיימא לן שהוא רשות (עירובין סוף פרק ג׳).

ד ודע דהרמב״ם בפרק כ״ט והטור שכתבו דין זה לא חלקו בין שבת ליום הכיפורים, ומהרמב״ם מבואר להדיא דאשניהם קאי ע״ש, והטור, אם שלא הזכיר יום הכיפורים בסימן זה, אך גם בסימן תרכ״ד לא הזכיר שביום הכיפורים מחוייב לחזור אחר האור. ורבינו הב״י כתב בסעיף א׳: ״מברך על הנר… ואין צריך לחזור אחריו. והני מילי במוצאי שבת, אבל במוצאי יום הכיפורים - יש אומרים שמחזר אחריו״ עכ״ל. וזהו דעת הראב״ד שהביא הרשב״א בברכות שם, וזה לשונו: ״אבל על אור ששבת ביום הכיפורים - איכא למימר דמהדר, שמברך להבורא יתברך שהבדיל לנו בין זה היום לשאר הימים, שכל היום היה אסור להשתמש בו ועכשיו מותר בו״ עכ״ל. ואיני מבין, דאטו בשבת אינו כן, וכי בשביל שבשבת יש גם טעם דתחלת ברייתו מיגרע גרע?! וצריך לומר בכוונתו, דנהי דגם בשבת יש טעם זה, מכל מקום עיקרא דתקנתא בשבת לא היה מטעם זה, דלכן לא בעינן בשבת אור ששבת. ועוד קשה, דברכה על הבדל היום הלא מברכין בהבדלה: ׳המבדיל בין קדש לחול׳ וכלול הכל, וצ״ע. ותמיהני שלא הביא דהרמב״ם והטור לא סבירא ליה כהראב״ד, וצ״ע. ומי שאין לו כוס להבדיל, מכל מקום כשרואה אור - מברך ׳בורא מאורי האש׳, וכן מברך על הבשמים, דאין להם שייכות לעצם הבדלה כמ״ש.

ה הברכה הוא ׳בורא מאורי האש׳ ולא ׳מאור האש׳, והטעם אמרו חז״ל (שם), משום שיש כמה מיני אור בהאש: שלהבת אדומה ולבנה וירקרוקת (רש״י). ואמרינן ׳בורא׳ ולא ׳ברא׳, שכן לשון הכתוב: ׳יוצר אור ובורא חשך׳ (שם). ואם אמר ׳מאור האש׳ - לא יצא (ב״ח), ולפי זה - הוא הדין אם אמר ׳ברא׳, מפני ששינה ממטבע שטבעו חכמים. אמנם לפי מ״ש לעיל בסימן קס״ז, אם אמר רק העניין - יצא, שהרי מבואר שאם אמר במקום ברכת המוציא ׳בריך רחמנא׳ - יצא ע״ש, ולכן גם כאן אם אמר ׳ברא׳ - יצא (שם) אך ב׳מאור׳ - לא יצא, דזהו כעין דובר שקרים, דמשמע שברא רק מאור אחד, ובאמת יש הרבה מאורות כמ״ש (א״ר ואין צריך לדוחק המג״א ע״ש). ונוהגים לעשות הבדלה מנר של שעוה (מג״א), ונראה הטעם משום דצריך להיות אבוקה, וזה נעשה על פי כמה נרות הקלועים זה בזה, וזה אי אפשר לא בשל שמן ולא בשל חלב אלא בשל שעוה, והחוש מעיד על זה. (ובפרי עץ חיים שער השבת פרק כ״ד יש בזה טעם על פי הקבלה, כי ׳דונג׳ בגימטריא ס״ג, אחד מצירופי הויה ברוך הוא, ושעוה הוא ש״ע נהורין המאירין לאותיות ו״ה, ע״ש ודו״ק)

ו אמרינן בפסחים (ק״ג:) דאבוקה להבדלה מצוה מן המובחר. כלומר דיוצאין אף בנר אחד, אך למצוה מן המובחר - צריך אבוקה. והטעם, כדי שיהיה אור גדול, וגם בה ניכר הג׳ מאורות היטב. וכתב רבינו הב״י בסעיף ב׳ דיש מי שאומר דאם אין לו אבוקה - צריך להדליק נר אחר לצורך הבדלה, חוץ מהנר המיוחד להאיר בבית עכ״ל, ולא נודע לנו טעם דבר זה. ובמרדכי שם כתב להיפך, דאם יש נר בבית - אין צריך לחזור אחר אבוקה ע״ש, והמנהג כרבינו הב״י. ועוד נוהגים כשאין אבוקה סומכים נר לנר, והוה כאבוקה, וכן שתי פתילות בנר סמוכות זה לזה - הוה כאבוקה. ולא יעשה אבוקה מעצים, דבזיון הוא, וגם לפעמים יש מהם ריח זפת ומאיס. ואבוקה דשעוה הוה כשקלועים זה בזה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות. (ועיין מג״א וא״ר)

ז אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, כלומר שיהנה מאורו, והיינו שיהיה סמוך לו כל כך עד שיכיר בין מטבע מדינה זו למטבע מדינה אחרת, ששוים בגדלן אך הצורות משונות, וצריך לזה היכר טוב. ונוהגים להסתכל בכפות הידים ובצפרנים, וזה לשון המרדכי בריש יומא: ״כתוב בתשובות הגאוניס… ומה שאנו מסתכלים בצפרנים - משום דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, עד שירגיש בוהק האור של נר הבדלה, ואף כי זוכרים על צפרניו של אדם הראשון עכ״ל. ובפרקי דרבי אלעזר (פרק כ׳) אומר: ״פושט את ידיו לאור האש ומסתכל בצפורניו שהם לבנות מן הגוף, ואומר ברוך וכו׳״ עכ״ל.

ח וזה לשון הטור: ״מסתכלין בצפרנים לראות שיוכל ליהנות ממנו ולהכיר בין מטבע למטבע, כמו שמכיר בין צפורן לבשר… ונהגו הראשונים להביט בשרטוטי הכפיס… שיש בשרטוטי פיסת היד סימן להתברך בו. ועוד מנהג אצלינו להביט בצפרנים, ואומרים מפני שהם פרות ורבות לעולם״. (ופריה ורביה הוי סימן ברכה)ורבינו הרמ״א כתב שיש לראות בצפרני יד ימין ולאחוז הכוס ביד שמאל, ויש לכפוף האצבעות לתוך היד שאז רואה הצפרנים עם הכפות בבת אחת, ולא יראה פני האצבעות שבפנים עכ״ל. והאגודל כופפין לתוך היד שלא יתראה חוצה, והמנהג לכפוף האצבעות לתוך היד כמ״ש, ואחר כך פושטין אותן ורואין מאחוריהן (מג״א סק״ה). ומנהגי ישראל תורה, ומיוסד על פי הזוהר, ונראה דרק ביד הימין יעשה כל אלה ולא בהשמאלית (וכן כתב בפרי עץ חיים שם ובמ״ח ובש״ת).

Sunday, August 8^th 2021

ט ואף על גב דלא בעינן אור ששבת כביום הכיפורים - מכל מקום בעינן נר שלא נעשה בו עבירה, והיינו שלא הודלק בשבת. ולא מיבעיא אם הדליקה הישראל, אלא אפילו הדליקה אינו יהודי, שמותר לו, מכל מקום כיון שהאור הזה א(י)לו הדליקה הישראל היה עבירה בזה - אין מברכין עליו, ואפילו בדיעבד לא יצא (מג״א סק״ו). ונר שהודלק בהיתר בשבת, כגון לחולה שיש בו סכנה על ידי ישראל, ושאין בו סכנה על ידי אינו יהודי, וכן ליולדת כשהדליקו - מברכין עליו, שהרי אין כאן עבירה, ואדרבא יש כאן מצוה דפקוח נפש. וזהו ההפרש מנר שהדליקה אינו יהודי, דהגם שאין כאן עבירה - מכל מקום גם מצוה אין כאן. וכל שהודלק בשבת שלא במצוה - נעשה עבירה קרינן בה, אף על גב שאינה עבירה ממש, אלא כלומר דלגבי הנר עצמה יש בה דררא דעבירה א(י)לו ישראל הדליקה. ואין מברכין על נר שהדליקה לפני עבודת כוכבים, אפילו דולקת מאתמול או הדליקוה במוצאי שבת - מפני שאסורה בהנאה. ויש מי שאומר דאינו יהודי כשהדליק לצורך חולה שאין בו סכנה - מיקרי שלא שבת ממלאכת עבירה, ורק בחולה שיש בו סכנה - מותר בין שהדליק הישראל ובין אינו יהודי, אבל לחולה שאין בו סכנה שהדליק האינו יהודי - הוה כמדליק לעצמו (א״ר סק״י), ואינו מוכרח.

י אינו יהודי שהדליק את הנר במוצאי שבת מנר של ישראל - מברכין עליו, ופשוט הוא. וכן ישראל שהדליק את הנר מנר של אינו יהודי שהדליקו בשבת - מברכין עליו, דאף על גב דבנר הראשון נעשה עבירה - מכל מקום עתה מברך על תוספת דהתירא. ומכל מקום בכהני גווני אינו יהודי שהדליק מנר של אינו יהודי - אין מברכין עליו, דגזרינן משום הראשון, וכיון שאינו אלא משום גזירה - לכן מותר בדיעבד (מג״א סקי״א). וכן ישראל שהדליק נר מנר של עבודת כוכבים - גם כן מותר (שם סק״ח), ואף על גב דשלהבת שלה אסורה בהנאה - זהו כשקשורה בגחלת ולא כשנפרד ממנה, דשלהבת אין בה ממש. ומיהו לכתחלה אסור להדליק משלהבתה, דאסור ליהנות ממנה. (עיין מג״א סק״י שכתב בשם מ״ע דאינו יהודי שהדליק נר לחולה ממדורה שלו - אסור לברך עליו, וכן כשהוציא אש במוצאי שבת מעצים ואבנים - אסור ע״ש, והדברים תמוהים. אמנם גם להמג״א בדיעבד מותר, ונהי דהדין הראשון אפשר לדחות לאינו יהודי מאינו יהודי, אם כי לעניות דעתי כשהדליק לחולה שאני, מכל מקום יש לומר כן. אבל הדין השני - איני רואה בו שום איסור, וכן נראה לי מדברי תר״י ע״ש. וזה שאמרו: ׳היה מהלך חוץ לכרך, אם רוב כותים - אסור׳, זהו מפני שחוששין שהדליקו קודם הלילה, אבל כשהדליק בלילה - למה יאסור, וצ״ע ודו״ק)

יא היה הולך חוץ לכרך וראה אור ויכול להשתמש לאורו, אך אינו יודע של מי הוא האור: אם בעיר רוב אינם יהודים - אין מברכין עליו, דחיישינן שהדליקו קודם הלילה, והוה נר שהדליקו באיסור כמו שנתבאר. ואם רובן ישראל, או אפילו מחצה על מחצה - מברכין עליו, דאין זה מאיסורים שנצריך רוב דווקא. ומיהו להיפך לא אזלינן בזה בדיני איסורים לומר ׳כל קבוע - כמחצה על מחצה דמי׳, ויהיה מותר אפילו ברוב אינם יהודים, דסוף סוף האור הזה הוא של האינו יהודי, ומה יועיל לזה דין קבוע, ודין זה אינו דומה לאיסורים. (עיין מג״א סקי״ג ולפמ״ש אתי שפיר)וראיה לזה מירושלמי (פרק ח׳ דברכות) וזה לשונו: ״מבוי שכולו כותים וישראל אחד דר בתוכו, ויצא משם האור - מברכין״ ע״ש. והטעם, דכיון דראה שמשם יצא האור - וודאי של ישראל הוא, ולא שייך לילך בזה אחר הרוב. וכן להיפך, מבוי שכולו ישראלים וכותי אחד דר שם, וראה שמשם יצא האור - וודאי שלו הוא, ואין מברכין עליו. (והא״ר סקי״ז כתב שזה סותר לש״ס דילן ונכנס בדחוקים וכן בת״ש, ולעניות דעתי הדברים פשוטים, שאין זה דמיון לאיסורים ודו״ק)

יב איתא בברכות (נ״ג.): היה מהלך חוץ לכרך סמוך לשקיעת החמה בשבת, וראה אחד הולך ונר בידו: אם ההולך הוא גדול - וודאי הוא אינו יהודי, ואין מברך על אור זה כשתחשך, דישראל לא היה מדליק מבעוד יום. ואם ההולך הוא קטן, בודק אחריו: אם הוא ישראל - מברך עליו, ואם הוא אינו יהודי - אינו מברך עליו ע״ש, וכל הפוסקים לא הביאו זה. (עיין מג״א סקי״ג שעמד בזה ותירץ בדוחק ע״ש, ולעניות דעתי נראה דיפה עשו שהשמיטו, דלכאורה קשה דאפילו התינוק הוא של ישראל איך מברכין עליו, והרי הדליקו באיסור מבעוד יום. אלא צריך לומר דהיה מעט קודם חשיכה, ואפשר שהיה גם לילה, אלא שאין דרך ישראל להקדים, ואם כן מי יכול לצמצם שיעור זה, ולכן השמיטו הפוסקים)

יג על אור היוצא מעצים ומאבנים - מברכין עליו, שהרי אדם הראשון בירך על אש זה של אבנים, כמ״ש בסעיף א׳. אבל במוצאי יום הכיפורים - אין מברכין עליו, דאז בעינן אור שהודלק מערב יום הכיפורים. וכן אין מברכין במוצאי יום הכיפורים על נר שהדליק ישראל מאינו יהודי, אף דבמוצאי שבת מותר כמו שנתבאר, מכל מקום ביום הכיפורים - צריך דווקא שהודלק מערב יום הכיפורים, ויתבאר בסימן תרכ״ד ע״ש.

יד גחלים הבוערות כל כך, שא(י)לו מכניס קיסם ביניהם הוא נדלק - מברכין עליהם כשיוכל ליהנות לאורם כמו מן הנר. ודווקא כשעשויים להאיר, דאין מברכין על אור שהודלק לכוונה אחרת שלא להאיר. ולכן אין מברכין על אור של כבשן בתחלת שריפת הלבנים, שאז עשוי לשם הלבנים ולא להאיר, אבל אחר שנשרפו - עשוי להאיר ומברכין עליו, וכן כל כיוצא בזה, דכיון דהברכה הוא על האור שמאיר לנו לצרכינו - בעינן שיהיה אור כזה. ואין לשאול לפי זה איך אנו מברכים על נר של הבדלה שעושים, שתיכף אחר הבדלה מכבין אותה, והא אינה עשויה להאיר אלא לשם מצות הבדלה. דאינו כן, דאדרבא כיון שאנו עושין אותה למצות הבדלה - בעל כורחו כוונתינו להאיר, דאם לא כן אין יוצאין בזה, ובאמת כוונתינו להאיר לשעתה, והיינו לשעת ההבדלה. מיהו לשעת ההבדלה - כוונתינו להאיר, וזו היא מצותה.

טו נר של בית הכנסת - לא מיקרי עשוי להאיר, אלא לכבוד בית הכנסת, אלא אם יש שם אדם חשוב - מיקרי עשוי להאיר, שהדליקו כדי שיאיר להאדם החשוב, ואם אין שם אדם חשוב - אין מברכין עליו. ויש אומרים להיפך, דכשיש שם אדם חשוב - אין מברכין עליו, לפי שנעשית לכבודו ולא להאיר, וכשאין שם אדם חשוב - נעשה להאיר, ומברכין עליו. ואם יש שם בחדר הסמוך לבית הכנסת שמש שאוכל שם, ויש להחדר חלון מהבית הכנסת - מברכין עליו, שהרי מאיר להשמש, והוא שלא תהא הלבנה זורחת שם, דכשיש מאור הלבנה - יכול לאכול לאור הלבנה. וכמדומה לי שעכשיו מברכין על נרות בית הכנסת, שידוע שכוונתם להאיר להעם. וכן אין מברכין על נר של מתים ושל חתנים, שעשויים לכבוד ולא להאיר. ודווקא מת כזה שא(י)לו הוציאוהו ביום - היו גם כן מדליקין נר לכבודו, דאז גם בלילה אין מברכין. אבל אם ביום לא היו מדליקין נר לפניו - מברכין על זה כשהוציאוהו במוצאי שבת עם נר, אבל בחתן - תמיד הוא לכבודו כידוע, ובכל עניין אין מברכין.

Monday, August 9^th 2021

טז איתא בגמרא (שם): היו יושבין בבית המדרש והביאו לפניהם אור: בית שמאי אומרים כל אחד ואחד מברך לעצמו מפני ביטול בית המדרש, דאם יפסיקו כולם מללמוד לשמוע הברכה מאחד - יבטלו מתלמוד תורה, ובית הלל אומרים - אחד מברך לכולן, משום ׳ברוב עם הדרת מלך׳, דכשכולם עונים אמן על ברכת האחד - יש בזה הדרת מלך, ולכן לא חשו לביטול בית המדרש, ומובן שכל הפוסקים פסקו כבית הלל, דבית שמאי במקום בית הלל - אינה משנה. ולפי זה יש להתפלא על המנהג שלנו, שאין בזה ביטול בית המדרש, וכולם שומעים ההבדלה מפי המברך, למה בברכת ׳מאורי האש׳ המנהג שכל אחד מברך לעצמו, היפך מדברי בית הלל, וכל שכן שאצלינו לא שייך ביטול בית המדרש. ואולי שהמנהג נתייסד על פי ה[תוספתא ברכות פרק ה|תוספתא פרק ה׳ דברכות]], שבשם הא להיפך - דבית שמאי אומרים אחד מברך לכולן, ובית הלל אומרים כל אחד מברך לעצמו ע״ש. (ואף דגם לפי התוספתא לא אמרו בית הלל רק בבית המדרש, אפשר לומר דסבירא ליה דגם תמיד סבירא ליה כן, משום דחשיבא כברכת הנהנין, שאין אחד מוציא חבירו, כמו שעל הבשמים כל אחד מברך. ואף על פי דגם בברכת הנהנין, כשגם המברך נהנה - יכול להוציא, מכל מקום סבירא ליה דהא עדיפא, והא דנקיט בתוספתא ׳בית המדרש׳ - משום בית שמאי. ומכל מקום צ״ע, כיון שהוא נגד הש״ס, ואולי מפני שאין האור שלנו מגיע לכולם בבת אחת, והוה הפסק)

יז כתבו הטור והש״ע סעיף י״ג, דהסומא אינו מברך ׳בורא מאורי האש׳ כיון שאינו נהנה מהאור. ולא דמי לברכת ׳יוצר המאורות׳ שהסומא מברך, כמ״ש בסימן ס״ט, דלא דמי כלל כמו שבארנו בסימן רס״ג סעיף ט׳ ע״ש, אבל שאר ההבדלה - צריך לברך או לשמוע. והרשב״א בתשובות (סימן תשל״ט) כתב בשם הגאונים דסומא אינו מבדיל, כלל אלא סומך על הבדלה שבתפלה ע״ש. ואינו מובן כלל למה הוא פטור מהבדלה שעל הכוס, ואולי קבלה ביד הגאונים דלא תקנו הבדלה שעל הכוס אלא כשיש גם ברכת הנר, וצ״ע, ויש לחוש לדבריהם, והסומא לא יעשה הבדלה בעצמו אלא ישמע מאחר.

יח איתא בירושלמי (שם): נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך אספקלריא, רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה (שעומד מרחוק) או משתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת (שעומד מן הצד) - אין מברכין עליה עד שיהא רואה את השלהבת ומשתמש לאורה ע״ש. והקשו על הרשב״א שכתב דעששית הוי כרואה את השלהבת, וראיה דערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה משום ׳ולא יראה בך ערות דבר׳, כמ״ש בסימן ע״ה, אבל פנס אינו רואה השלהבת עכ״ל, והוא כנגד הירושלמי (ב״י). ולעניות דעתי לא קשה כלל, דאספקלריא אינה עששית, דעששית היא לנטרנ״א של זכוכית, ואספקלריא היא שפיג״ל, וזה מבואר בסוף מסכת כלים ע״ש, ופנס זהו מה שקורין לאמפ״א. ויש שרואה השלהבת, כגון שהיא של זכוכית, ויש שאינה רואה, כגון העשויה ממין אחר, וכן הוא אספקלריא - לפעמים כך ולפעמים כך. והרשב״א מיירי בפנס שאינה רואה השלהבת, והירושלמי מיירי ברואה, אבל עששית לעולם רואה. (והמג״א סק״ך נדחק לומר דמילי מילי קתני וע״ש במחה״ש, ואין צריך לזה ודו״ק) (הערוך פירש פנס לאמפ״א ע״ש)

סימן רצ״ט

א אסור לאכול שום דבר או לשתות יין או שאר משקין משחשיכה קודם שיבדיל, ואפילו הבדיל בתפלה - אסור קודם שיבדיל על הכוס, לבד ממים שאין בו חשיבות כלל, מותר מדינא. וזה שאנחנו נזהרים גם ממים, באמת לאו מדינא הוא, אלא מטעם שנתבאר בסימן רצ״א על פי המדרש, שאז זמן חזרת הנשמות לגיהנם ע״ש. אבל כל מאכל ומשקה - אסור מדינא דגמרא, מפני שחלה עליו חובת הבדלה. ואפילו להסוברים דהבדלה דרבנן - מכל מקום הרי מחוייב בהבדלה, וראיה שהרי אפילו להסוברים דהבדלה דאורייתא - מכל מקום הבדלה על הכוס וודאי דרבנן הוא, אחרי שהבדיל בתפ(י)לה, ומכל מקום אסור, והכי נמי למאן דסבירא ליה דעיקרה דרבנן. ואפילו בספק חשיכה אסור, והיינו בערך חצי שעה קודם לילה, ואין לאכול אז סעודה שלישית, אבל קודם לזה - מותר. ופשיטא שאם לא אכל עדיין סעודה שלישית - שצריך לאכלה אפילו אחר השקיעה קצת. (עיין מג״א סק״א שכתב דאם התפלל ערבית מבעוד יום - אסור לאכול עד שיבדיל, והפמ״ג השיג על זה וכתב דלא דמי לקידוש ע״ש)

ב יש מתרעמים על סעודות גדולות שמתחילין לאכול סמוך לחשיכה בשבת, והוא איסור גמור (ב״ח ומג״א), ויש מי שמתיר דאין האיסור אלא בוודאי חשיכה (ט״ז סק״א). וכדיעה זו הביא אחד מהגדולים בשם פסקי תוספות, שכתבו דבעל נפש יזהר לאכול ספק חשיכה, אבל אין למחות ביד אחרים (א״ר סק״ה). וכן משמע מדברי הרמב״ם פרק כ״ט דין ה׳ שכתב: ״משיצא היום - אסור לו לאכול ולשתות ולעשות מלאכה או לטעום כלום עד שיבדיל״ עכ״ל, הרי דווקא משיצא היום אסור. ועוד דדומיא דמלאכה נקיט, שזה וודאי לא שייך קודם חשיכה כמובן, ולכן בשעת הדחק יש להקל בזה עד שתחשך ממש. מיהו לכתחלה וודאי יש להדר שלא לבא לידי כך, ויתחילו לכל הפחות בשעת השקיעה ותבא עליהם ברכה.

ג וזהו להתחיל בסעודה, אבל אם היה יושב בסעודה מבעוד יום, ונמשכה סעודתו אפילו כמה שעות בתוך חשיכה - אין צריך להפסיק לא מאכילה ולא משתייה. ולא דמי לערב שבת, שבחשיכה צריך להפסיק, ופורס מפה ומקדש כמ״ש בסימן רע״א, דאדרבא כמו דבערב שבת צריך להפסיק מפני כבוד השבת, כמו כן להיפך, מפני כבוד שבת - אין צריך להפסיק משחשיכה, ולא עוד אלא שאסור להפסיק, שנראה כמגרש את המלך. ואיתא במכילתא: שמרהו ביציאתו - כאדם שאינו רוצה שילך אוהבו מאצלו. וזהו שאמרו בפסחים (ק״ה.) דשבת קובעת - לקידוש ולא להבדלה ע״ש.

ד וזהו דעת הרמב״ם שם והרא״ש שם, וכן כתב רש״י ורשב״ם ותוספות (שם צ״ט:), ומכל מקום כתב הסמ״ג דמהרי״ף נראה דזהו דווקא בספק חשיכה ולא בוודאי חשיכה, ובוודאי חשיכה צריך להפסיק ולהבדיל, וכן כתב בעל העיטור. ויש שחששו לדבריהם, וכתבו על המהרש״א ז״ל שהפסיק בסעודת נשואין והלך לבית הכנסת להתפלל וחזר לסעודה (מג״א סק״ב). וזהו דעת היש אומרים שהביאו בש״ע וזה לשונו: ״ויש אומרים דהני מילי בספק חשיכה, אבל בוודאי חשיכה, אפילו היה יושב ואוכל - פורס מפה ומבדיל וגומר סעודתו״ עכ״ל. אבל העיקר לדינא כדיעה ראשונה, שהיא דעת רוב הפוסקים, והכי נהיגי עלמא וכן פסק רבינו הרמ״א.

ה וזהו כשישבו בסעודה. אבל אם היה יושב ושותה, או אפילו רבים שישבו לשתות וחשכה - צריכים להפסיק, שאין זה קביעות, ואפילו אוכלים פירות ומגדנות. ונראה לי אפילו אוכלים מזונות - אין זה קביעות, דאם הוא קביעות היה להם ליטול ידיהם ולברך ׳המוציא׳. ומדלא עשו כן - הוה אכילתם עראי, וצריכים להפסיק.

ו ואם התחיל באיסור, והיינו שישב לאכול משחשיכה - פשיטא דמפסיק מפני הבדלה, ואפילו קרא קריאת שמע, דאם לאו - הרי מפסיק מפני קריאת שמע אפילו קודם חשיכה, אם התחיל חצי שעה סמוך לחשיכה, כמ״ש בסימן רל״ה. ויש מי שאומר דזהו דווקא למאן דסבירא ליה הבדלה דאורייתא, אבל למאן דסבירא ליה הבדלה דרבנן והתחיל לאכול - אין צריך להפסיק, כמו בכל דבר שהוא דרבנן (מג״א סק״ב). ולא נהירא לומר כן, דהבדלה לא דמי לכל הדברים, כיון דנתקנה דווקא בתחלת הלילה - מחוייב להפסיק אף אם הוא דרבנן (הגר״ז בקו״א), וכן עיקר לדינא. מיהו בהתחיל סמוך לחשיכה, כיון שיש מתירין כמ״ש בסעיף ב׳ - אינו מפסיק, אך משום קריאת שמע אם לא קרא - נראה שצריך להפסיק, לכן לכל הפחות יקרא קריאת שמע על שולחנו.

Tuesday, August 10^th 2021

ז כתב רבינו הב״י בסעיף ב׳: ״היו שותים ואמרו ׳בואו ונבדיל׳, אם רצו לחזור ולשתות קודם הבדלה - אינם צריכים לחזור ולברך, ויש מי שחולק בדבר״ עכ״ל. ואינו מובן, הא בשתייה נתבאר שמחוייבים להפסיק. אמנם באמת לא מיירי מעניין זה, והעיקר מיירי כאן מעניין הברכה, ודיעה ראשונה הוא דעת הרמב״ם בדפרק ד׳ מברכות, דאף על גב דלעניין קידוש בכהני גווני כשאמרו ׳בואו ונקדש׳ - הוי הפסק וצריכים לחזור ולברך, כמ״ש בסימן רע״א - מכל מקום בהבדלה אינו כן. והטעם דכמו דקידוש חמיר לעניין כשהגיע זמן פורס מפה ומקדש, אפילו כשישבו בסעודה, ובהבדלה אינו כן - כמו כן לעניין אמירתם: בקידוש - הוי הפסק וצריכים לברך כשרוצים לחזור ולשתות, ולא בהבדלה. והיש מי שחולק הוא הראב״ד שם, דסבירא ליה דכיון שאמרו ׳בואו ונבדיל׳ - חל עליהם חובת ההבדלה כמו בקידוש, וצריכים לחזור ולברך. ודווקא בלא אמירה יש חילוק, משום דשבת קבעה נפשה ולא הבדלה, אבל כשאמרו - הרי מרצונם קבעו ההבדלה לחובה ברגע זו. ואי קשיא הא בלא זה מחוייבים להפסיק בהבדלה, דיש לומר דמיירי כשאמרו עד שלא חשכה להם באופן שהיו מותרים עדיין לשתות, ובאמירתם נאסרו, או שישבו בסעודה, או שבאמת עושים איסור לעניין זה. (עיין ב״י ומג״א סק״ה וט״ז סק״ג)

ח כשישב בסעודה ורצונו להפסיק להבדלה לעשות הבדלה באמצע הסעודה קודם תפ(י)לת ערבית - יכול להבדיל, ואם שתו יין מקודם - אין צריך לחזור ולברך על הכוס של הבדלה ׳בורא פרי הגפן׳, דאין ההבדלה הפסק כמו שקידוש לא הוי הפסק בכהני גווני, כמ״ש בסימן רע״א, ויש מי שחולק, דהבדלה הוי הפסק. והעיקר כדיעה ראשונה, דהיש מי שחולק סובר דמוכרח להפסיק כדיעה שכתבנו בסעיף ד׳, ולכן ממילא דהוי הפסק. ואף על גב דבקידוש צריך להפסיק לכולי עלמא, ומכל מקום אין מברכין ׳בורא פרי הגפן׳ כמ״ש שם, זהו משום דקידוש צריך לסעודה, מה שאין כן הבדלה. אמנם לדינא, כיון דלא קיימא לן כדיעה זו, כמ״ש בסעיף ד׳ - לכן גם כאן לדינא קיימא לן דאין צריך לברך. וזהו כשישבו בסעודה, אבל כשהיו רק שותין ובקשו להבדיל, כיון דקיימא לן שמחוייבין להפסיק, כמ״ש בסעיף ה׳, ממילא דצריך לחזור ולברך על הכוס של הבדלה ׳בורא פרי הגפן׳ (כן הוא לדברי הט״ז סק״ד). ויש מי שאומר דאפילו כשעסקו בשתייה - אין צריך לברך, משום דהבדלה לא הוי הפסק כלל (ב״ה). ויש מי שאומר דאפילו עסקו בסעודה - צריך לברך, דהבדלה גרע טפי שאין לה שייכות להסעודה כלל (מג״א סק״ו). ולעניות דעתי העיקר כדיעה ראשונה, וטוב ליזהר שלא לבא לידי כך, ובאמת אין אנו רגילים בכך, אלא גומרים הסעודה ומתפללין מעריב ועושין הבדלה. אך אם ההכרח מביא לעשות הבדלה באמצע הסעודה - לא יברך ׳בורא פרי הגפן׳ על כוס של הבדלה. (והמג״א עצמו כמסתפק קצת ע״ש וכן נתבאר מהא״ר והת״ש ע״ש דכן עיקר לדינא)

ט כשהיה יושב בסעודה, ואמרנו שאין צריך להפסיק, וגמר סעודתו - יכול לברך על הכוס ולשתות ממנו. ואף על גב דלאחר ברכת המזון אסור בשתייה - אמנם כוס של ברכת המזון שייך להסעודה, ומותר לו לשתותו. אך זה הוא כשמברך תמיד על הכוס - נעשה לו הכוס כהסעודה עצמה, אבל אם תמיד מברך בלא כוס - גם עתה לא ישתה אותו (מג״א סק״ז). וזהו כשכבר הוי לילה, אבל אם הוא עדיין קודם לילה, אף על פי שהוא לאחר השקיעה וקרוב לבין השמשות - חייב לשתותו בכל עניין. אמנם אם אין לו כוס אחר להבדלה - בכל עניין לא ישתה אותו, אלא מברך על הכוס ואחר כך מבדיל עליו, בין שמבדיל מיד או אחר התפ(י)לה. אך אם יש לו כוס אחר להבדלה - וודאי צריך לשתותו כפי מה שנתבאר, ויבדיל על כוס אחר (זהו ביאור מ״ש בש״ע סעיף ד׳ ע״ש).

י כתב רבינו הב״י בסעיף ז׳: המבדיל על היין על שלחנו, אפילו הבדיל קודם שנטל ידיו - פוטר היין שבתוך המזון, שאין צריך לברך עליו. ויש אומרים דלא פטר, אלא אם כן נטל ידיו קודם שהבדיל״ עכ״ל. וכתב רבינו הרמ״א: ״ואם הבדיל תחלה - צריך לברך אחריו ברכה מעין ג׳״ עכ״ל. ואחר כך בסעיף ח׳ כתב רבינו הב״י: ״כשפוטר יין שבתוך המזון שאין צריך לברך עליו - גם אין צריך לברך ברכה אחרונה על כוס של הבדלה. ואם אין לו אלא כוס אחד, וסבור שיביאו לו יין יותר והבדיל על אותו כוס, ואחר כך לא הביאו לו יותר ובירך ברכת המזון בלא כוס - יש מי שאומר שצריך לברך ברכה אחרונה על כוס של הבדלה״ עכ״ל, והדברים צריכין ביאור.

יא והכי פירושו: כבר נתבאר בסימן קע״ד דיין שלפני המזון פוטר יין שבתוך המזון, ואם כן ממילא כשרוצה לאכול תיכף אחר הבדלה - פוטרת היין של הבדלה את היין שבתוך המזון, וכי מפני שיש בה גם מצוה מיגרע גרע. אך היש אומרים סבירא ליה דוודאי מיגרע גרע, דבחול כששותה מרצונו - שפיר מיקרי יין שלפני הסעודה, ופוטר את שבתוך הסעודה. אבל הבדלה שמוכרח לעשות - אין לזה שייכות עם הסעודה כלל, ולא דמי לקידוש, שאינה אלא במקום סעודה. ולכן סבירא ליה דדווקא אם נטל ידיו קודם שהבדיל - דאז פוטרת היין שבתוך המזון, אבל לא נטל ידיו - אינה פוטרת. וזהו שאומר רבינו הרמ״א: דממילא כיון דאינה פוטרת - מחוייב לברך ברכה אחרונה על הכוס של הבדלה, כיון שאין לה שייכות עם הסעודה. אבל לדיעה ראשונה שפוטרת - אין צריך ברכה אחרונה, וזהו דברי רבינו הב״י בסעיף ח׳.

יב ואחר כך אומר: ׳ואם אין לו אלא כוס אחד וכו׳, והכי פירושו: דאפילו לדיעה ראשונה שסוברת דיין של הבדלה הוי כיין שלפני המזון, שפוטר את יין שבתוך המזון ולכן אין צריך עליו ברכה אחרונה כמ״ש, מכל מקום יש חילוק בינו לבין יין שלפני המזון. דביין שלפני המזון נתבאר בסימן קע״ד שאין צריך עליו ברכה אחרונה בכל עניין, בין ששתה יין בתוך הסעודה ובין שלא שתה, ובין שבירך על הכוס או לא בירך, וביין של הבדלה אינו פטור מברכה אחרונה אלא אם כן היה לו יין בתוך הסעודה או בירך על הכוס. אבל בלאו הכי - חייב בברכה אחרונה. ולא דמי גם לקידוש שפטור בכל עניין, כמ״ש בסימן רע״א, וטעמו של דבר דיין שלפני המזון שבא בשביל המזון לפתוח המעיים, או יין של קידוש שאין קידוש אלא במקום סעודה - שפיר ברכת המזון פוטרם בכל עניין, אבל יין של הבדלה שאינו בא לפתוח המעיים, וגם אין לו שייכות להסעודה - במה יפטרנו ברכת המזון מברכה אחרונה. אלא דאם שותה יין בתוך הסעודה, מתוך שהוא פוטרו מברכה ראשונה, כמו שנתבאר - פוטר גם היין שבתוך המזון אותו מברכה אחרונה, ונעשה כחד יין. או אפילו לא היה לו יין תוך הסעודה אלא שבירך על הכוס, כשיברך ברכה אחרונה על הכוס של ברכת המזון - ממילא שיפטור גם אותו, אבל בדליכא תרווייהו - וודאי שחייב בברכה אחרונה.

Wednesday, August 11^st 2021

יג ולכן אם יודע שלא יהיה לו יין תוך הסעודה, וגם לא יהיה לו כוס לברכת המזון - פשיטא שצריך לברך ברכה אחרונה ת[י]כף, אמנם אם היה סבור שיהיה לו יין לתוך המזון או לכוס של ברכה ולא בירך ברכה אחרונה, ואחר כך נתהוה שלא היה לו ולא שתה בתוך הסעודה וגם בירך ברכת המזון בלא כוס - ולכן זהו שכתב רבינו הב״י דיש אומרים שצריך גם עתה לברך ברכה אחרונה על הכוס של הבדלה. וכתב בלשון ׳יש מי שאומר׳ מפני שיש סברא לומר דכיון דמקודם היה סבור שיהיה לו ועכשיו נשתנה, נאמר דכיון דלא בריך בשעתו עד ברכת המזון - פוטרו הברכת המזון בדיעבד, קמ״ל דיש מי שאומר דגם בכהני גווני צריך לברך. (עיין מג״א סק״י שהקשה מד׳ כוסות, ולא אבין דהא זהו כקידוש וכמ״ש הט״ז סק״ז, ובט״ז סק״ו יש איזה טע(ו)יות מהדפוס ודו״ק)

יד כתב רבינו הב״י בסעיף ט׳: ״אם רוצה לסעוד ת[י]כף להבדלה - צריך ליזהר שלא יביא לחם לשלחן קודם הבדלה, ואם הביא - פורס עליו מפה ומכסהו, לפי שהוא מוקדם בפסוק, וצריך להקדימו אם לא יכסנו״ עכ״ל. ואינו מובן, דבשלמא בקידוש שביכולתו לקדש על הפת - שפיר שייך בושת, אבל הבדלה שאי אפשר להבדיל עליו - מה שייך בושת. וצריך לומר דזהו גופה בושתו, מה שאי אפשר להבדיל עליו, ותמיד היה לו מעלה על היין ועכשיו היין עולה עליו (ט״ז סק״ח ומג״א סקי״ב). ויש ראיה לזה מסעודת שחרית, דגם כן אין מקדשין על הפת, ומכל מקום צריך להיות עליו מפה פרוסה, כמ״ש בריש סימן רפ״ט. אך בשבת יש עוד טעם זכר למן, כמ״ש בסימן רע״א, אך אנו תופסין לעיקר טעם בושת, וראיה דבסעודה שלישית אין מכסין הפת, כמ״ש בסימן רצ״א סוף סעיף י׳ ע״ש.

טו קיימא לן בפסחים (ק״ז.): ״טעם - מבדיל״. כלומר אף על גב דאסור לאכול קודם הבדלה, מכל מקום אם שכח ואכל, או אפילו אכל במזיד - לא אבדה ההבדלה, אלא מבדיל אחר כך. ועוד אמרינן שם: דמי שלא הבדיל במוצאי שבת - מבדיל והולך עד סוף יום ג׳, דאלו הג׳ ימים שייכים לשבת העבר, אבל מכאן ואילך - לא יבדיל, כן הוא גירסת רש״י והרשב״ם ותוספות, וכן כתב הרמב״ם בפרק כ״ט ע״ש. אבל גירסת הגאונים שהביא הטור הוא: רק ביום ראשון עד הלילה יכול להבדיל ולא אחר מכן, וכן הוא גירסת הרי״ף. ולפנינו ברי״ף הדברים תמוהים, דמקודם כתב ׳כל היום׳, ובסוף דבריו כתב ׳עד יום ג׳ ע״ש.

טז ופשוט הוא דלמחר או עד יום ג׳ אינו מברך רק ׳בורא פרי הגפן׳ ו׳המבדיל׳, ולא ברכת בשמים ולא ברכת בורא מאורי האש, דאין להם שייכות רק במוצאי שבת. ועוד כת[ו]ב כבעל הלכות גדולות דהא דאמרינן ׳טעם - מבדיל׳ הני מילי כשהבדיל במוצאי שבת, אבל כשהבדיל למחר - אינו אלא כשלא טעם, אבל כשטעם - אינו מבדיל למחר, וכל שכן עד יום ג׳ לפי גירסתינו. והקשה עליו הטור מה בין זה לזה, ולעניות דעתי נראה שהבה״ג סבירא ליה דכשאין לו על מה להבדיל במוצאי שבת - מותר לו לאכול, וכיון דמצינו בגמרא שם דאמימר כשלא היה לו להבדיל - לן בתענית עד למחר, ולמה עשה כן, אלא משום דאם היה אוכל - לא היה יכול להבדיל למחר. ויש להסביר הטעם, דבאמת אינו מובן מה שייך ביום א׳ וכל שכן ביום ב׳ וג׳ לומר: ׳המבדיל בין קודש לחול׳, הלא כבר נסתלק הק(ו)דש ומכבר הוא חול. אלא דאם אינו אוכל מצד ההבדלה - הוה לדידיה עד עתה כעין ק(ו)דש לדבר זה, שהק(ו)דש העבר עיכבתו מלאכול, אבל כשאכל - מה שייך לומר עתה ׳המבדיל בין קודש לחול׳, דבשלמא במוצאי שבת - אומר על הזמן, אבל ביום א׳ הלא כבר עבר הזמן. מיהו העיקר לדינא פסק רבינו הרמ״א בסעיף ו׳ כסברא הראשונה, שמבדילין עד יום ג׳ ואפילו טעם, שכן דעת רוב הפוסקים. ולעניין אם מותר לו לאכול קודם שיבדיל למחר - נתבאר בסימן רצ״ו ע״ש בסעיף י״ד.

יז וכתב רבינו הרמ״א: דמי שמתענה ג׳ ימים וג׳ לילות - ישמע הבדלה מאחרים, ואם אין אחרים אצלו - יכול להבדיל מבעוד יום בשבת ולשתות, ולקבל אחר כך התענית עליו עכ״ל. כלומר דאם מתענה יום אחד או שני ימים ואין לו ממי לשמוע הבדלה - יכול להבדיל לאחר התענית ביום ג׳, אבל כשמתענה ג׳ ימים - עבר הזמן ומוכרח להבדיל מבעוד יום. מיהו אפילו במתענה יום אחד, אם מתחיל התענית מבלילה במוצאי שבת ויש לו ממי לשמוע הבדלה במוצאי שבת - טוב יותר לשמוע בזמנו מלהבדיל לעצמו אחר התענית, ופשוט הוא. (וכן כתב בא״ר סקי״א)ואין לשאול הרי כיון דאבדיל קביל לתענית עלויה, דזהו בתענית חובה ולא בתענית שק(י)בל על עצמו, דק(י)בל באופן זה (מג״א סק״ט). ודווקא כשק(י)בל על עצמו להתענות מתח(י)לת הלילה, אבל בסתמא - אין התענית מתחיל מבערב, דהולכין אחר לשון בני אדם (שם), ובלשון בני אדם שם תענית הוא רק מבוקר עד ערב.

יח ומי שמתענה ב׳ ימים רצופים מן מוצאי שבת קודש עד יום ב׳ בערב, ואם לא שמע הבדלה מבדיל אז כמ״ש, ואם חל אז ראש השנה - לא יאמר קידוש והבדלה על כוס אחד, דאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד. ולא דמי ליום טוב שחל במוצאי שבת, דהתם קדושה אחת היא, שהרי בההבדלה אמרינן ׳בין קודש לקודש׳, אבל לא בהבדלה דחול עם קידוש דיום טוב. ולכן יקדש על כוס אחד ואחר כך יבדיל על כוס אחר (שם), ואם אין לו יין - מקדש על הפת ואוכל ואחר כך מבדיל על השכר, ואף דאסור לאכול קודם הבדלה - מכל מקום הכא אי אפשר באופן אחר, או גם יקדש על השכר, וטוב יותר לשמוע קידוש מאחר ואחר כך יבדיל (שם).

יט אסור לעשות מלאכה קודם הבדלה, וכך אמרו חז״ל בשבת (ק״נ:): אסור לאדם לעשות חפ[י]ציו קודם שיבדיל ע״ש. ואם הבדיל בתפ(י)לה - אין צריך שיבדיל על הכוס לעניין מלאכה, ומותר לו לעשות מלאכה גם קודם הבדלה על הכוס. ואם צריך לעשות מלאכה קודם התפ(י)לה - אומר: ׳המבדיל בין קודש לחול׳ בלא ברכה, כן הוא לדעת רש״י שם, מפני שאינו אלא להכירא בעלמא. ודעת הרא״ש הוא בברכה, והיינו שיאמר: ׳ברוך אתה ד׳ המבדיל בין קודש לחול׳, וכן מפורש בבה״ג, וגם דעת הרא״ש דאף על פי שהבדיל בתפ(י)לה ורוצה לעשות מלאכה - צריך לברך ׳ברוך אתה ד׳ המבדיל בין קודש לחול׳. אבל מנהג העולם כרש״י בתרתי, גם בלא הזכרת השם וגם כשהבדיל בתפלה דאין צריך כלום. ורבינו הב״י בסעיף י׳ לא הביא רק דעת רש״י, כיון דכך נהגו והוא מילתא דרבנן, וגם בהזכרת השם יש ספק שם שמים לבטלה, ולכן אין למחות אם נהגו כרש״י (ב״י). וביום טוב שחל להיות במוצאי שבת - אומר: ׳המבדיל בין קודש לקודש׳ (מג״א סקי״ג), אבל לאכול אין היתר בזה עד שיבדיל על הכוס (שם).

ך ויש ללמוד להנשים שאינן מתפללות מעריב ואין אומרים ׳אתה חוננתנו׳, וקודם ההבדלה שעל הכוס עושות מלאכה, שיאמרו: ׳המבדיל בין קודש לחול׳, וכמדומה שרוב נשים שלנו אין זהירות בזה, ומדליקין האש בלילה קודם הבדלה. ויש לומר שסמכו על מ״ש רבינו הרמ״א בסעיף י׳, דיש אומרים דכל זה במלאכה גמורה, כגון כותב ואורג, אבל הדלקת הנר בעלמא או הוצאה מרשות לרשות - אין צריך לזה, ומזה נתפשט המנהג להקל שמדליקין נרות מיד שאמר הקהל ׳ברכו׳, אבל העיקר כסברא ראשונה עכ״ל. אבל אין שום טעם לחלק בין מלאכה קלה למלאכה כבידה.

Thursday, August 12^nd 2021

כא ונראה לי דטעם דיעה זו משום דלכאורה אין שום טעם באמירה זו, ולמה צריך האמירה ׳המבדיל בין קודש לחול׳, והרי הוא לילה. אלא דהטעם דכיון דהתורה הצריכה הבדלה כדכתיב: ״ולהבדיל בין הקודש ובין החול״, ונאמר ב׳שמור׳ - ׳וזכרת׳, דמיניה ילפינן הבדלה, כמ״ש בריש סימן רצ״ו, הרי חזינן שהתורה הצריכה להבדיל בפה ולאמר ׳המבדיל בין קודש לחול׳, וזהו טעם הבה״ג והרא״ש שהצריכו ברכה בשם, כמ״ש בסעיף י״ט, משום דזהו גזירת הכתוב או אסמכתא, ובאמת לדידהו אין חילוק בין מלאכה למלאכה. אבל אנן דקיימא לן כרש״י דאין צריך בשם, ואם כן יש להבין, הא אין זה ברכה כלל. וצריך לומר דלדיעה זו הא דהצריכה התורה הבדלה - אינו מפני שבלא זה אסור במלאכה, אלא מצוה בפני עצמה היא, שצותה התורה לזכור קדושת שבת בכניסתו ויציאתו. אלא שחז״ל אמרו דכיון דהתורה הצריכה הבדלה - גם עלינו לעשות איזה היכר גם במלאכה, ולא מפני איסור אלא לתת לב לזכור איזה הבדלה. ולכן די בברוך בלא שם, כיון שהוא להיכר בעלמא כדפירש רש״י, ואם כן נתינת לב והיכר לא שייך רק במלאכה דמינכרא עבודה, ולא במה ששם מלאכה עליה. וזהו כדי ליישב המנהג, מיהו וודאי יותר נכון שכל בעל הבית ילמד בביתו כשידליקו את הנר יאמרו מקודם ׳המבדיל בין קדש לחול׳.

כב איתא בירושלמי (פרק מקום שנהגו הלכה א׳): ״הני נשי דנהיגי דלא למיעבד עבידתא באפוקי שבתא - לאו מנהגא״, כלומר אינו מנהג נכון כי אין שום טעם בזה. ״עד דתתפני סדרא - מנהגא״, כלומר עד שישלימו התפ(י)לה - הוה מנהג כשר שלא לעשות מלאכה, ועל זה אמרו בש״ס דילן שם: ׳העושה מלאכה במוצאי שבת - אינו רואה סימן ברכה׳ (תוספות שם). ויש מי שכתב שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה כל הלילה של מוצאי שבת (מג״א סקט״ו), ואנחנו לא שמענו המנהג הזה שהוא כנגד הירושלמי, ונשי דידן רק עד אחר הבדלה אין עושות, ואחר כך עושות כל המלאכות וכן עיקר.

כג ודע דבזוהר בראשית בהקדמה (דף י״ד:) חשיב ג׳ דברים שהעושה אותם גורם רעה לעצמו, ואומר שם: ״תליתאה מאן דאוקיד שרגא במפקא דשבתא עד לא מטו ישראל לקדושה דסדרא, דגרים לנורא דגיהנם לאדלקא בההוא נורא עד לא מטי זמנייהו״ עכ״ל. ואומר שם דאינון דענישין בגיהנם - לייטין ליה לההוא דאוקיד שרגא עד לא מטי זמניה ע״ש. (המג״א סקי״ז הביא זה הזוהר שלא להדליק עד אחר שהבדיל על הכוס ע״ש, ואינו כן דלשון הזוהר כמ״ש, אלא שאחר כך כתב כלשון המג״א ע״ש. והוא תמוה, והא צריך להדליק נר להבדלה, וכבר עמד בזה בגליון הזוהר בדרך אמת ע״ש מה שתירץ. ולעניות דעתי נראה דמ״ש אחר כך עד דמבדלי על כסא - הוא עד ולא עד בכלל, והיינו אחר סדר קדושה דמבדילין מיד מדינא ודו״ק)

כד וכתב רבינו הרמ״א דיש אומרים לדלות מים בכל מוצאי שבת, כי בארה של מרים סובב כל מוצאי שבת כל הבארות, ומי שפוגע בו וישתה ממנו - יתרפא מכל תחלואיו, ולא ראיתי למנהג זה. ועיין לעיל סימן רס״ג מי שמוסיף מחול על הקודש אם מותר לומר לאחר שהבדיל לעשות לו מלאכה עכ״ל, ושם נתבאר דמותר, ומותר לו ליהנות ממלאכתו ע״ש. ובסימן רצ״ה נתבאר שאומרים פסוקי ׳ויתן לך׳, ואליהו הנביא והר(י)בון של הירושלמי ע״ש.

סימן ש׳

א איתא בגמרא (קי״ט:): ״לעולם יסדר אדם שלחנו במוצאי שבת, אף על פי שאין צריך אלא לכזית. וחמין במוצאי שבת - מלוגמא (רפואה), פת חמה במוצאי שבת - מלוגמא. רבי אבהו הוה עבדין ליה באפוקי שבתא עגלא תילתא, הוה אכיל מיניה כולייתא. כי גדל אבימי בריה אמר ליה למה לך לאפסודי כולי האי, נשבוק כולייתא ממעלי שבתא. שבקיה ואתא ארי אכליה״, עכ״ל הגמרא.

ב וטעם סעודה זו כתב הרמב״ם בפרק ל׳: כדי לכבד השבת בכניסתו וביציאתו, כלומר שזהו כמלוה את המלך בכבוד סעודה, ולכן נקראת סעודה זו ׳מלוה מלכה׳. ולכן נהגו לומר פיוטי וזמירות ללוות השבת, כדרך שמלוין את המלך בכניסתו וביציאתו (ב״י), ולכן נכון לומר הזמירות אחר הבדלה (ט״ז). וכתבו שאמרו חכמים שיש אבר אחד באדם ושמו נסכוי, ויש אומרים לוז, ואינו נהנה משום אכילה אלא מאכילת מוצאי שבת כדי ללוות את השבת (לבוש), וממנו נתהוה האדם. וכאשר ימות - עצם זה אינו נימוח, ואפילו יכניסוהו באש לא ישרף, וברחיים אינו נטחן ובפטיש אינו מתפוצץ, וממנו יחיה האדם לעת התחיה ושרשו ועיקרו מעצם השמים (א״ר בשם מט״מ).

ג רבים אין נזהרים בסעודה זו, והמקיימה שכרו מרובה, וכל יראי אלקים מתאמצים לקיימה ואוכלין כזית. ונכון לאכול בשר מי שיכול לאכול, ואם לאו - יאכל דגים, שגם זה מאכל חשוב, או פירות טובים כשיש לו. ויאכלם עם פת, ומי שאינו יכול לאכול פת כלל - יקיימה במזונות ובפירות. ואם המשיך סעודה שלישית תוך הלילה ואכל בלילה כזית - יכול לצאת בה גם סעודת מלוה מלכה (א״ר). ובתוספות שבת (קי״ח. ד״ה והא) מבואר דגם לעני העובר ממקום למקום צריכין ליתן לו סעודה למוצאי שבת ע״ש.

ד מהרי״ל היה לו טלית של שבת, והיה כופלו בכל מוצאי שבת כדי להתעסק במצוה מיד (מג״א), וכן הנהוג לקפל הטליתים במוצאי שבת. ונהגו לשתות חמין במוצאי שבת שהיא רפואה, כמ״ש בסעיף א׳, ויזהרו מלעשות סימן למוצאי שבת למי שמבקש חוב או גמ״ח, ואומר ׳מוצאי שבת הוא׳ ואינו סימן טוב, ועובר על ׳לא תנחשו׳ (סנהדרין ס״ו.), והוא מדרכי האמורי כדאיתא בתוספתא דשבת פרק ח׳ ע״ש, ולכן אסור לומר כן, ותמים תהיה וגו׳.

מלאכות שבת

סימן ש״א

א הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים מאבות מלאכות והיתה במשכן, דאין חייבין אלא על מלאכה שכיוצא בה היתה במשכן, כמ״ש בסימן רמ״ב. ומלבד שהיתה במשכן מפורשת היא בתורה, דכתיב: ״ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר: איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש, ויכלא העם מהבית״, הרי שקרא להבאה - מלאכה (רמב״ם פרק י״ב). ושם היתה הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, דמשה הוה יתיב במחנה לויה דהוא רשות הרבים, מפני שכל ישראל נפנו לשם, וקאמר להו לישראל: לא תפיקו מרשות היחיד דידכו, לרשות הרבים דידי (ריש פרק הזורק (שבת צו:)). ואף על גב דבכל המלאכות לא הוצרכנו למצא בתורה מפורש מלאכה זו, דכיון דהיתה במשכן - הרי היא בכלל ׳לא תעשה כל מלאכה׳, אמנם מפני דעצם הוצאה מלאכה גרועה היא, שהרי עצם הדבר לא נשתנית ורק במקומה נשתנית, וכל המלאכות יש בהם שינוי בעצם הדבר, ולכן אי לאו דגילתה התורה שהיא מלאכה - לא הוה ידעינן שהיא מלאכה (תוספות ריש שבת ד״ה ׳פשט׳). ובירמיה (יז, כב) מבואר גם כן שהיא מלאכה, כמ״ש בסימן רמ״ב ע״ש.

ב אמרו חז״ל (שם) דהוצאה הוי אב מלאכה, והכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד הוי תולדה. והתימא על הרמב״ם שכתב שם דהוצאה והכנסה הם מאבות מלאכות ע״ש. וכן הזורק מרשות הרבים לרשות היחיד, או מרשות היחיד לרשות הרבים - חייב, דהוי תולדה דהוצאה (שם). ומעביר ד׳ אמות ברשות הרבים או זורק - הלכה למשה מסיני דהיא בכלל הוצאה (שם), ונחשבת גם כן לתולדה. ויש עוד מושיט מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים כשהן בדיוטא אחת, דהוי גם כן תולדה דהוצאה, ויתבאר בסימן שמ״ו בס״ד. וחיובא דרשות הרבים אינו אלא עד י׳ טפחים מהארץ, לבד ממושיט ויתבאר שם.

ג ואין המוציא או המכניס או הזורק או המעביר חייב עד שיהיה בהדבר שהוציא כשיעור שיתבאר, וכן אינו חייב עד שיעשה בעצמו עקירה והנחה, ושיוציא את כל החפץ לרשות הרבים. ולכן קופה שהיא מליאה חפיצים, אפילו מליאה חרדל, והוציא רובה מרשות זו לרשות זו - פטור עד שיוציא את כל הקופה וכן כל הדומה לזה, שהכלי החיצונה עושה את כל מה שבתוכו לדבר אחד, והוה כולו רק חפץ אחד. וזהו שאמרו בגמרא (צ״א:): ׳אגד כלי - שמיה אגד׳, כלומר דהכלי החיצונה מאגדת כולם להיות כאחת. וכן אם הפסיק באמצע ברשות הפטור - פטור, וזהו ששנינו במשנה (שם): ״המוציא אוכלין ונתנן על איסקופת כרמלית, וחזר והוציאן - פטור, מפני שלא עשה מלאכתו בבת אחת״.

Friday, August 13^rd 2021

ד וכן אינו חייב עד שיוציא או יזרוק כדרכו, אבל כלאחר יד, והיינו שלא כדרכו - פטור. כיצד: המוציא בין בימינו בין בשמאלו בין בתוך חיקו, והיינו באיזה בגד המונח בחיקו או כסתות התפורות בבגדים שקורין קעשענ״א, או שיצא במעות או דבר אחר הצרורים בסדינו - חייב, שהוציא כדרך המוציאין, וכן המוציא על כתפו - חייב, אף על פי שהכתף הוא למעלה מי׳ טפחים ברשות הרבים, מפני שכן היתה משא בני קהת, דכתיב: ״בכתף ישאו״, וכל המלאכות אנו לומדין ממשכן. ובירושלמי (פרק י׳) מפורש בהא דכתיב: ״ופקודת אלעזר… שמן המאור וגו׳״ - שמן אחד בימין ושמן אחד בשמאל, והקטרת בחיקו והחביתין בכתף (רש״י צ״ב.).

ה אבל המוציא לאחר ידו, והיינו שהניח דבר על כף היד, והיינו הצד ששם הצפרנים והוציאו, או ברגלו או בפיו דבר שאינו מאכל, או במרפקו והוא העללנבאג״ן, שכפף הזרוע ונתן חפץ לתוכו והוציאו, או באזנו - שתחב החפץ באזנו או נתנו על האוזן, או בשערו - שקשר החפץ בשערו והוציאו, או בכיס שתפר בבגדו, ופי הכיס למטה, ומכל מקום אינו נופל לפי שפי הכיס צר. והרמב״ם כתב בכיס: ״שתפר בבגדו, ופי הכיס למטה בין בגד לבגד בפי בגדו״ עכ״ל, או במנעלו או בסנדלו או בפוזמקאות - פטור מפני שלא הוציא כדרך המוציאין. וכל אלו פטורין מדאורייתא ואסורין מדרבנן, דכל פטורי דשבת - פטור אבל אסור, ועיין בסעיף צ״ט.

ו איתא בגמרא שם: ״המוציא משוי על ראשו - פטור״, ומרש״י שם משמע דדווקא כשאין אוחז המשא בידיו, אבל אוחזו בידו - חייב ע״ש. והרמב״ם שם כתב: ״המוציא משוי על ראשו, אם היה משוי כבד כגון שק מלא או תיבה ומגדל וכיוצא בהן, שהוא משים על ראשו ותופש בידו - חייב שכן דרך המוציאין, ונמצא כמוציא על כתפו או בידו. אבל אם לקח חפץ קל, כגון שהניח בגד או ספר או סכין על ראשו והוציאו, והוא אינו אוחז בידו - הרי זה פטור, שלא הוציא כדרך המוציאין, שאין דרך רוב העולם להוציא החפ[י]צין מונחין על ראשיהן״ עכ״ל, וזהו כדברי רש״י ז״ל. ואין כוונתו דבמשא קל כשאוחזו בידו חייב, דאם כן הרי סותר לרישא דבעי משא כבד דווקא, אלא אורחא דמילתא קאמר, דמשא קל אינו אוחזו בידיו, וגם כוונת רש״י צריך לומר כן (וכ״מ מהמ״מ ע״ש ודו״ק). אבל תמיהני, דאם כן גם בעל כתפיו הוה ליה לחלק כן, דידוע דעל הכתפים אין נושאים רק משא כבידה. וכן משמע בירושלמי, דמקשה רבי יוסי בעי מעתה הוציא כגרוגרות על כתיפו חייב ע״ש, והוא בלשון תמיה. ולהדיא משמע במשנה שם דעל כתפו דומיא דבידו וחייב בכל עניין, וצ״ע. (וצריך לומר דהירושלמי באמת מקשה זה, דממשנה מוכח דומיא דבידו, והא אין דרך משא קטנה על כתפו. ומתרץ דילפינן מאלעזר, אך גם בתירוצו שם נראה חסרון, דאין שם הגירסא כמ״ש רש״י במשנה שהבאנו בסעיף ד׳, ולא חשיב כלל בשם מה שבכתף, וכן במדרש במדבר סוף פ״ד ע״ש וצ״ע)

ז הרבה דינים יש בהוצאה באופן העקירות וההנחות והרשויות, וכולם יתבארו בס״ד בסימן שמ״ז כי שם מקומם, ובכאן עלינו לבאר השיעורים של הוצאה, והרמב״ם ביארם בפרק י״ח, וכמה הם שיעורי הוצאה בשבת. ולאו דווקא הוצאה, דהוא הדין הכנסה וההעברה והזריקה וההושטה, אלא משום דהוצאה הוא האב מלאכה - לכן נכללו כולם בשמה, אבל דין אחד להם.

ח וזה לשון הרמב״ם שם: ״המוציא דבר מרשות היחיד לרשות הרבים או מרשות הרבים לרשות היחיד - אינו חייב עד שיוציא ממנו שיעור שמועיל כלום. ואלו הן שיעורי ההוצאה: המוציא אוכלי אדם - כגרוגרת, ומצטרפין זה עם זה, והוא שיהא כגרוגרת מן האוכל עצמו חוץ מן הקליפות והגרעינין והעוקצין והסובין והמורסן״ עכ״ל. ואפילו אותן הקליפות הנאכלות עם הפירי, כמו קליפי עדשים וקליפות כל פרי עץ - מכל מקום אנן בעינן מידי דחשיב, והרי גם הסובין והמורסן בני אדם אוכלין אותם כשהם ביחד עם הקמח, ולשיעור חלה מצטרפין וכמ״ש ביורה דעה סימן שכ״ד, ומכל מקום לעניין שבת אין מצטרפין מטעם זה, והכי נמי כן (גמרא סוף פרק כלל גדול). וזה עצם הטעם מה דבעינן כגרוגרת ולא סגי בכזית כבכל שיעורי תורה, משום דבעינן מידי דחשיב, והגרוגרת גדולה מכזית, וכל השיעורים הם הלכה למשה מסיני. (ומרומז בקרא ד׳ארץ חטה ושעורה וגו׳, ותאנה כגרוגרת להוצאת שבת כדאיתא בריש עירובין, והיא גדולה מכזית כדמוכח בהמצניע צ״א., ולא נתברר לנו שיעור גרוגרת בצמצום, ועיין תוספות עירובין פ׳: ד״ה ׳אגב׳).

ט עוד כתב: ״כדי רובע רביעית, ואם היה קרוש - בכזית״ עכ״ל. והטעם דתנן: המוציא יין - כדי מזיגת הכוס של ברכה שהוא רביעית, וכל יין נושא עליו ג׳ חלקי מים, ולכן די ברובע רביעית. ואף על גב דאין כאן הג׳ חלקי מים, מכל מקום כיון דעיקר החשיבות הוא היין והמים כלא נחשב לגבי היין, ובשבת בעינן רק מידי דחשיבא - לפיכך די ברובע רביעית (גמרא ע״ז.). ואני תמה ואיך סתם הרמב״ם כן, והרי אין זה רק ביין שבימיהם, אבל יינות שלנו אין מקבלים כל כך מים. ולכן באמת שנה התנא: ׳כדי מזיגה׳, כלומר כל יין לפי שיעור מזיגתו, ויינות שלנו שאין מקבלין מזיגה כלל - צריך רביעית. ובגמרא שאמר רב נחמן: ׳כוס של ברכה - צריך שיהא בו רובע רביעית וכו׳ - אמר על יינות שבזמנו, אבל הרמב״ם איך פסק סתמא ברובע רביעית וצע״ג. וזה שקרוש בכזית - מפני שהרביעית כשיקרשנו יעמוד על כזית (גמרא שם), ולמה צריך כאן כרביעית שלם - משום דקדוש אינו מקבל מזיגה (רש״י שם).

י עוד כתב: ״חלב בהמה טהורה - כדי גמיעה, וחלב טמאה - כדי לכחול עין אחת. חלב אשה ולובן ביצה - כדי ליתן במשיפה, שמן - כדי לסוך אצבע קטנה של רגל קטן בן יומו, טל - כדי לשוף את הקילורין. וקילור - כדי לשוף במים, ומים - כדי לרחוץ פני מדוכה. דבש - כדי ליתן על ראש הכתות, דם ושאר כל המשקין וכל השופכין - ברביעית״ עכ״ל. (חלב טמאה הוא בירושלמי שם)ושיעור ׳כדי גמיעה׳ לא נתפרש, ויש אומרים שהוא מלא לוגמא, ולא משמע כן ביומא (פ׳.), אך הוא יותר מכגרוגרת (תוספות שם). וזה שכתב: ׳מים כדי לרחוץ פני מדוכה׳, לכאורה הוא נגד המשנה שאמרה: ׳מים - לשוף בהן את הקילור׳, אך בירושלמי שם מפרש דזהו במים של טל, אבל סתם מים - כדי לרחוץ פני מדוכה, ובירושלמי אומר ׳להדיח׳, והכל אחד. ואף על גב דמש״ס שלנו לא משמע כן, שהרי אומר שם (ע״ח.) מים שתייתו שכיחא ע״ש, וזהו וודאי בסתם מים, אך לא חש לה הרמב״ם כיון דבירושלמי מפורש כן, ובש״ס שלנו אינו מפורש כל כך. (ולפי הירושלמי הא דאמר שמואל שם: ׳כל שקיינא - מסו ומטללי׳, כלומר נגלד העין לבר ממיא - זהו על מים של טל ע״ש)

Shabbos, August 14^th 2021

יא המוציא תבן של תבואה - שיעורו כמלא פי פרה, ואפילו הוציאו לגמל, דפיו גדול משל פרה - חייב (ע״ו.). ותבן של קטניות, אפילו הוציא סתמא - צריך כמלא פי גמל שהוא יותר מפי פרה, מפני שהפרה אינה אוכלת את התבן הזה אלא על ידי הדחק. ואם הוציא תבן של קטניות כמלא פי פרה לפרה - יש פלוגתא בגמרא שם רבי יוחנן וריש לקיש: רבי יוחנן פוטר, דאכילה על ידי הדחק לאו שמה אכילה, וריש לקיש מחייב - דשמה אכילה. ולפי כללי הש״ס הלכה כרבי יוחנן לגבי ריש לקיש, והרמב״ם פסק שם דחייב, דגירסתו ׳רבי אושעיא׳ ולא ׳ריש לקיש׳, והלכה כמותו לגבי רבי יוחנן (כ״מ שם). אמנם אין צריך לזה, דאפילו לפי גירסתינו אתי שפיר, שהרי אומר שם מקודם דרבי יוחנן חזר בו והודה לריש לקיש ע״ש. ועוד כיון דהטעם תלוי באכילה על ידי הדחק אי שמה אכילה אם לאו, וכבר קיימא לן בחושן משפט סימן שצ״א דהוה אכילה, ומפורש כן בריש פרק כיצד הרגל ע״ש (י״ט:).

יב עמיר, והם קשין של שבלים - כמלא פי טלה, עשבים - כמלא פי גדי, שזוטר שיעורו מפי טלה, אך העמיר אינו ראוי לגדי. אבל עשבים שראוי לשניהם - הולכין לחומרא (רש״י). ואפילו הוציא בשביל טלה - חייב, כמו תבן של תבואה שהוציאו לגמל בסעיף הקודם. עלי שום ועלי בצלים, אם היו לחים - כגרוגרת, מפני שראוין לאכילת אדם, ואם יב[י]שים - כמלא פי גדי. וכל אלו אין מצטרפין זה עם זה לחמור שבהן, אבל מצטרפין לקל שבהן. כיצד: הוציא תבן של תבואה ושל קטניות, אם יש בשניהם כמלא פי פרה - פטור, וכמלא פי גמל - חייב, וכן עמיר ועשבים וכל כיוצא בהן.

יג המוציא עצים - כדי לבשל כגרוגרת מביצת תרנגולת שהיא קלה להתבשל מכל הביצים, וגם לא לבשלה לבדה, דצריך לזה עצים הרבה, אלא כשהיא טרופה בשמן או בשאר משקה ונתונה באילפס, שממהרת להתבשל. והמוציא קנה - כדי לעשות קולמוס המגיע לראשי אצבעותיו. ויש להסתפק בזמן הזה שאין כותבין בקנה מה דינו, ונראה דדינו כשאר עצים, ואפילו בזמנם אם היה עב שאינו ראוי לכתיבה או מרוצץ - שיעורו כעצים.

יד שנינו במשנה (פ״ט:): ״תבלין - כדי לתבל ביצה קלה״, ופירש רש״י כגרוגרת מביצה קלה שהיא ביצת תרנגולת, ובוודאי כן הוא, ונלמד מדין הקודם. אבל הרמב״ם כתב: ׳כדי לתבל ביצה׳, ואולי גם הוא כוונתו כן, וסמך על הקודם. וכן מפורש בירושלמי (פרק ח׳ הלכה ה׳) וזה לשונו: ״כל ביצה דתנינן בכלים - כביצה ממש, בשבת - כגרוגרות מכביצה״. ועוד שנינו: דכל מיני תבלין מצטרפין זה עם זה, ומפרש בגמרא - במיני מתיקה שנו, הואיל וראוין למתק הקדירה. כלומר דבלשון ׳תבלין׳ כלול הכל גם מלח, כמו שפריך הירושלמי שם וזה לשונו: ״וקשיא כמון ומלח מצטרפין״ בתמיה, ומתרץ גם כן - במיני מתיקה שנו ע״ש. ותימא על הרמב״ם שכתב סתם דתבלין מצטרפין זה עם זה, וביותר צ״ע דבריו בפירוש המשנה שכתב: כמו הפלפל והזנגביל וכו׳, והרי פלפל אינו מיני מתיקה (ועיין תוי״ט). ונראה דהרמב״ם מפרש ׳מיני מתיקה׳ - לאו דווקא, אלא הממתיקין את הקדירה, ולכן מהרכבת פלפל וזנגביל ועוד דברים - נתמתק הקדירה. ולא מיעט הירושלמי רק מלח שאינו אלא שלא יהיה תפל, אבל כל שארי מיני תבלין - מצטרפין, ומפרש כן בגמרא. (מה שאמר: ׳הכי נמי חזי למתק׳ - הכי פירושו, דכל מיני תבלין ביחד ראוין להמתיק הקדירה להטעימו)

טו המוציא פלפלת - כל שהוא, דחזי לריח הפה (צ׳.). ואינו פלפל שלנו (רש״י), דפלפל שלנו הוא בכלל תבלין, והוי שיעורא כדי לתבל גרוגרת מביצה קלה, וכן המלח נראה לי דכך שיעורו. ועטרן, דהוא פסולת של זפת (כ:) - כל שהוא, דחזי לכאב חצי הראש. ריח טוב - כל שהוא, ריח רע - כל שהוא, וכן צבע שצובעין בו ארגמן - הוי בכל שהוא, שיש בו ריח טוב (רש״י), וריח רע מעשנין בהן חולאים (שם). ומיני בשמים המריחין - כל שהן, דכל מין ריח הוי בכל שהוא. ונראה לי דזהו בבשמים העומדים רק להריח, דא(י)לו בשמים הנכנסים במאכלים - הרי הם בכלל תבלין, ושיעורן נתבאר בסעיף הקודם. ומיני מתכות הקשים, כגון נחשת וברזל - כל שהן, שכן ראוי לעשות ממנו דרבן קטן. (גמרא) ועלה של וורד בחור - אחת, והוא מין שושנה, והגאון גורס פתילת הוורד, שעושין מצמר גפן צבוע כמין וורד, וקורין לה וורד (ערוך). מעפר המזבח ומאבני המזבח ובלויי ספרים ומטפחותיהן - כל שהוא, מפני שמצניעין אותן לגונזן. וגחלת - כל שהוא, והמוציא שלהבת - פטור, כן כתב הרמב״ם שם. ותמיהני, דהא בגמרא (ביצה לט.) מבואר דאין זה אלא באדיי אדויה, כלומר שדחה השלהבת בידו לחוץ, אבל אם הוציאו בקיסם או בחרס - חייב, אף על גב דבקיסם והחרס ליכא שיעורא ע״ש, והיה לו לבאר זה. אבל אם הוציא ממשמשי עבודת כוכבים כל שהוא - פטור, אף על פי שרבי יהודה אמר במשנה (צ.) דחייב מפני שמצווה לבערו, ובירושלמי אומר שם דגם רבי שמעון מודה בה, אף דסבירא ליה מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, משום דמודה רבי שמעון באיסורי הנאה ע״ש, וכל שכן הרמב״ם שפסק דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב - מכל מקום פסק דלא כרבי יהודה, משום דבש״ס דילן בסוף פרק כלל גדול במשנה ד׳כל הכשר להצניע׳ אומר שם לאפוקי עצי אשרה ע״ש, אלמא דלא קיימא לן בזה כרבי יהודה. ואף אם חייב במלאכה שאינה צריכה לגופה - מיהו הך מאיסא ופטור. (ובזה יש ליישב דברי התוספות צ״ד. ד״ה ׳את המת׳ שכתבו דרשב״א הביא דרבי יהודה סובר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב ממשנה זו, והא להירושלמי גם רבי שמעון מודה, אלא דש״ס דילן חולק בזה ודו״ק)

טז יראה לי דכל שיעורי ׳כל שהוא׳ - מכל מקום צריך להיות בו איזה ממשות, אלא שאין שיעור קצוב לזה. וראיה ממיני מתכות שהם בכל שהוא, מפני שראוי לעשות ממנו דרבן קטן, והרי גם קטן שבקטנים צריך איזה שיעור. וכן דברים שלהריח הוי בכל שהוא, והרי מכל מקום צריך איזה תפיסה בידיו, דאם לא כן חלף הלך לו, אלא וודאי שצריך איזה ממשות. ואי משום לשון ׳כל שהוא׳ - כבר כתבו רבותינו בעלי התוספות בשבת (סג: ד״ה ׳אריג׳) דגם ׳כל שהוא׳ יש לה איזה שיעור קצת ע״ש. (והגם שיש לדקדק שם בדבריהם ממ״ש בעצמם מקודם בד״ה מניין לאריג דמתחלה לא היה דעתו להוסיף וכו׳, ואם כן אין ראיה ע״ש היטב, מיהו על כל פנים כתבו כן ודו״ק)

יז המוציא זרעוני גינה שאינם נאכלים ואינם אלא לזריעה - חייב בפחות מכגרוגרת. ולא נתברר אם כן כמה שיעורו, דפחות הרי כולל מעט פחות והרבה פחות. והרמב״ם בפירוש המשנה כתב: ׳קרוב לכגרוגרת׳, ומפרש - פחות מעט, אך גם זה לא נתברר כמה מעט פחות, ואולי דעל כל פנים צריך יותר מחציה. והמוציא מזרע קישואין - שני זרעונים, ומזרע דלועין גם כן שנים, וכן מזרע פול המצרי. והמוציא סובין - כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב (ע״ח:), דבמקום שאין פחמין צורפין זהב באש של סובין (רש״י), ולפי זה עכשיו לא שייך זה. והסובין אצלינו הוי רק למאכל בהמה, ושיעורו כמלא פי גדי. והמוציא מורסין, וזהו הפסולת הנשאר בנפה, אם הוציאו לאכילת אדם - שיעורו כגרוגרת, ואם לבהמה - שיעורו כמלא פי גדי, ואם לצביעה - כדי לצבוע בגד קטן. ולולבי זרדין והחרובין, עד שלא ימתיקו - כגרוגרת, דראוין לאדם, ומשימתיקו הם רק לבהמה - ושיעורו כמלא פי גדי. אבל הלוף והחרדל והתורמסין ושאר כל הנכבשין, בין המתיקו ובין שלא המתיקו - שיעורן כגרוגרת, ואין אנו בקיאין במינים אלו.

Sunday, August 15^th 2021

יח גרסינן בגמרא (צ:): המוציא גרעינין, ופירש רש״י גרעיני תמרים, אם לנטיעה - שתים, אם לאכילה - כמלא פי חזיר, וכמה מלא פי חזיר - אחת. אם להסיק - כדי לבשל ביצה קלה, והיינו כגרוגרת ממנה. אם לחשבון, כמו שנותנים לסימן עדות לכל דינר פשוט (רש״י) - שתים. והרמב״ם כתב: המוציא גרעינין, אם לאכילה - ה׳, ואם להסקה - הרי הן כעצים, ואם לחשבון - שתים, ואם לזריעה - שתים עכ״ל, ומסתמא כן היתה גירסתו בגמרא. ובירושלמי (פרק ז׳ הלכה ב׳): ׳חיטי מדיות - שתים, על ידי שהן חביבות עשו אותן כזרעוני גינה שאינן נאכלים׳, וכן הוא שם בסוף פרק ט׳ ע״ש. והרמב״ם לא הביא זה, ואולי כיון דבש״ס דילן לא הובא זה, מסתמא סבירא ליה דשיעורן כגרוגרת ככל האוכלים, ומיהו קשה לדחות הירושלמי כיון שאין חולק בזה וצ״ע.

יט המוציא אזוב לאוכלים - כגרוגרת, לבהמה - כמלא פי גדי, לעצים - כשיעור העצים להזייה [כשיעור הזייה], ושיעורה מתבאר במסכת פרה פרק י״ב - כדי שיטביל ראשי גבעולים ויזה ע״ש. והמוציא קליפי אגוזים קליפי רמונים אסטיס ופואה, והם מיני צבע, וגם קליפי אגוזים, הכוונה על הקליפה הירוקה שהיא בעודו על האילן - כדי לצבוע בהן בבגד קטן פי סבכה, כלומר שבראש שבכה העשוי כקליעה נותן מעט בגד (רש״י פ״ט:), וסבכה הוא מה שמניחין הבנות על ראשיהן (רמב״ם). וכן המוציא מי רגלים בן מ׳ יום או נתר אלכסנדריא או בורית או קמוניא ואשלק, והם גם כן מיני עשב ומיני אדמה המנקין כבורית - כדי לכבס בהן בבגד קטן פי סבכה, וכן כל שארי המנקין. ואם הוציא סממנים שרוים - כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא של קנה דגרדין, והוא דבר מועט מאד. ודווקא בהסממנים כמו שהם צריך כדי לכבס וכו׳, לפי שאין אדם טורח לשרות סממנין כדי דוגמא (צ׳.).

ך דיו - כדי לכתוב שתי אותיות, בין שהוציא דיו יבש ובין שהוציא הדיו בקולמס, ובין שהוציא בקלמרין שקורין טינטא״ר (פ.). והרמב״ם שם כתב: ״המוציא דיו על הקולמס - שיעורו כדי לכתוב ממנו שתי אותיות, אבל אם הוציא הדיו בפני עצמו או בקסת - צריך שיהיה בו יתר על זה, כדי שיעלה ממנו הקולמס לכתוב שתי אותיות. היה בקסת כדי אות אחת ובקולמס כדי אות אחת, או בדיו לבדו כדי אות אחת ובקולמס או בקסת כדי אות אחת - הרי זה ספק אם מצטרפין אם לאו״, ובעיא היא בגמרא שם. ופשוט הוא דהוא הדין אפילו כדי ג׳ אותיות אחת בדיו ואחת בקולמס ואחת בקסת - הוה גם כן ספק, אבל שני אותיות בשני קולמסים או בשני קסתים - מצטרפי וחייב (תוספות שם). ואי קשיא הא גם בלאו הכי חייב על הקולמס או על הקסת - דיש לומר דכיון שיש בהם דיו, הרי הם טפילים להדיו, כמו כשהוציא את החי במטה - שפטור גם על המטה, שהמטה טפילה לו (רש״י שם). ואף בפחות מכשיעור הדין כן, כדתנן (צג:): ״המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי - פטור אף על הכלי, שהכלי טפילה לו. ואם הוציא שתי אותיות וכתבן כשהוא מהלך - חייב ואף על גב דליכא הנחה, דכתיבתן זו היא הנחתן, והנחה שלהם הוא על הנייר, וכל שכן אם עמד לנוח, דחייב גם בלא כתיבה, דעמידת גופו כעמידת חפץ דמי. ואם הוציא אות אחת וכתבה, וחזר והוציא בהעלם אחת אות אחר וכתבה - פטור, מפני שכבר חסרה האות הראשונה, והוה כהוציא חצי גרוגרת והניח וחזר והוציא חצי גרוגרת אחר דלא מצטרפי, שלא הוציא רק חצי חצי שיעור. וזהו כשהגביה הראשון מקודם כמו שיתבאר, או החסיר מעט מהראשון ושרפו, והכי נמי כן הוא, דכשכתבו על הנייר בהכרח ליחסר ממנו מעט כשמתייבש קצת (עיין רש״י שם).

כא המוציא כחול שכוחלין בו את העינים - כדי לכחול עין אחת, דאנשים אין כוחלין ורק הנשים, והצנועות ההולכות מעוטפות ומניחין רק עין אחת מגולה - כוחלות אותו בלבד. ולכן בכפרים שאינן צריכות צניעות כל כך והולכות מגולות בשתי העינים - צריך כדי לכחול שתיהן, וכן בכל מקום שאין דרכן להתקשט אלא בשתי עינים. וזהו כשהוציאו לקישוט, אבל אם הוציאו לרפואה - בכל עניין חייב בכדי עין אחת. זפת וגפרית - כדי לעשות נקב קטן, כלי שנותנין בו כסף חי סותם פיו בזפת או בגפרית ונוקב בתוך הסתימה נקב דק כדי להוציא בו (|רש״י ע״ח:). שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן של יין, ולא של שמן ודבש, שהיין זב דרך נקב קטן יותר משמן ודבש (שם פ׳.). דבק - כדי ליתן על פי ראש השפשף שבראש קנה של ציידין, דמושיבין נסר קטן בראש קנה ונותנין עליו דבק והעוף יושב עליה ונדבק בו, וצריך ליתן שם הרבה כדי שיהא העוף נדבק בו (שם). ורבב - כדי למשוח תחת רקיק שגדלו כסלע, ורבב פירש רש״י - שומן או שמן (ע״ח:). וקשה, הא בשמן נתבאר שיעור אחת בסעיף י׳ כדי לסוך אבר קטן ע״ש. ואפשר דאידי ואידי חד שיעורא הוא, או אפשר ששני מיני שמנים יש, והראוי לזה אינו ראוי לזה.

כב המוציא אדמה - שיעורו כדי לעשות חותם האגרת, וכתבו שהוא מין אדמה אדומה. אבל סתם אדמה - וודאי אינו כשיעור הזה, דהיינו עפר שיתבאר שיעורו - כדי לכסות דם צפור. טיט - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב, זבל או חול דק - כדי לזבל כרישא, וזהו קפלוטות, וחול הגס - כדי לערב עם מלא כף של סיידין. חרסית, והיא לבינה כתושה - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב, וכן טיט הוה כשיעור הזה כמ״ש, ושיער כדי לזבל טיט של שיעור הזה. סיד - כדי לסוד אצבע קטנה שבבנות, שהיו סדין פניהן בסיד דמשיר השיער ומייפות את עצמן בזה. עפר ואפר - כדי לכסות דם צפור קטנה, צרור ואבן - כדי לזרוק בבהמה שתרגיש, והוא משקל עשרה זוזים. חרס - כדי לקבל בו רביעית.

כג המוציא חבל - כדי לעשות אוזן לקופה, ואין חילוק בין סתם חבל לחבל המצרי, והאוזן הוא כדי לאחוז בו. גמי (על ׳קנה וסוף׳ תרגם ׳קני וגמא׳) - כדי לעשות תלאי לנפה ולכברה לתלותם בו. ויש להסתפק אם זהו אפילו בגמי לח דחזי למאכל בהמה (שבת קי״ב.), או דווקא ביבש, ובלח שיעורו כמלא פי גדי. והוצין של לולבי דקל - כדי לעשות אוזן לסל כפיפה מצרית העשוי מצורי דקל. סיב שגדל סביב הדקל כעין מלבוש - כדי ליתן על פי משפך קטן לסנן את היין, מוכין - כדי לעשות בו כדור כאגוז (תוספתא פרק י׳). עצם - כדי לעשות תרווד, והיינו כף המיוחד לרופאים, וידוע להם מ(י)דתה (ערוך). זכוכית - כדי לגרור בו ראש הכרכר, וזהו עץ של אורגין וראשו חד (רש״י פ״א.), או כדי שיפצע בה שני נימין כאחת.

Monday, August 16^th 2021

כד המוציא שתי נימין מזנב הסוס ומזנב הפרה - חייב, שמצניעין אותן לצידת עופות. הוציא אחת מן הקשה שבחזיר - חייב, דראוי לסנדלר לתתו בראש התפירה. נצרי דקל, והם חוטי העץ - שתים, לשתי בתי נירין בבית האורגים. תורי דקל, והן קליפי החריות - אחת, דחזי לחפור דלעת (ערוך). מצמר גפן ומצמר כלך וצמר גמלים וארנבים וחיה שבים ושאר כל הנטוין - כדי לטוות חוט אורך ד׳ טפחים (תוספתא שם). המוציא מן הבגד או מן השק או מן העור - כשיעורן לטומאה כך שיעורן להוצאה: הבגד ג׳ על ג׳, השק ד׳ על ד׳, העור ה׳ על ה׳, ויראה לי דכאן גם כן מצטרפין לקל שבהם ולא לחמור שבהם, כבאוכלי בהמה בסעיף י״ב, וגם בטומאה כן הוא, כדתנן בפרק כ״ז דכלים ע״ש. עוד יראה לי דמפץ ו׳ על ו׳ להוצאה כמו בטומאה שם, אמנם מלשון הש״ס (ע״ט.) שהביא משנה זו, ובשם יש גם מפץ, ואומר על זה: ״ותני עלה הבגד והשק והעור - כשיעור לטומאה כך שיעור להוצאה, ומפץ שמע מינהייר״ - שמע מינה דאינו כן, וטעם לזה לא ידעתי, וגם ברמב״ם לא נמצא מפץ וצ״ע.

כה המוציא עור שלא נתעבד כלל אלא עדיין הוא רך - שיעורו כדי לצור משקולת קטנה שמשקלה שקל. היה מלוח ועדיין לא נעשה לא בקמח ולא בעפצה - שיעורו כדי לעשות קמיע. היה עשוי בקמח ועדיין לא נתעבד בעפצה - שיעורו כדי לכתוב עליו את הגט. נגמר עיבודו - שיעורו ה׳ על ה׳, ולרש״י דווקא כשבשלוהו ברותחין ומתקשה לישב עליו, ועשוי לכסות מטות ודולבקאות (ע״ט.). וטעמי השיעורין מפני שהעור כשהוא במצב זה אינו ראוי רק לזה, ולכן יכול להיות שכשמשבח שיעורו גדול מקודם שנשתבח, כמבואר מדין זה.

כו המוציא קלף מעובד - כדי לכתוב עליו פרשת שמע בתפילין, שכן תפילין כותבין על קלף, ושמע היא הקטנה שבכל הפרשיות. דוכסוסטוס - כדי לכתוב עליו מזוזה, מפני שהוא נכתבת על דוכטוסטוס, כמ״ש לעיל סימן ל״ב וביורה דעה סימן רפ״ח, ולתפילין פסול דוכסוסטוס. ומהו דוכסוסטוס, נתבאר שם. ואין לשאול למה בתפילין חייב בפרשה אחת, ובמזוזה בעינן שיעור על כל המזוזה, משום דמזוזה הוי רק בעור אחד, ובשני עורות פסולה כמ״ש שם, ותפילין בשל ראש הוי ד׳ קלפים, ואם כן פרשה אחת - חזי לבית אחד משל ראש. נייר - כדי לכתוב עליו שתי אותיות של קשר מוכסין, שהמוכסין נותן להמשלם המכס, והן גדולות מאותיות שלנו. והמוציא קשר מוכסין - חייב אף על פי שכבר הראהו למוכס ונפטר בו, מכל מקום נושאו תמיד עמו להראות שהוא גברא דפרענא. ונייר מחוק - כדי לכרוך על פי צלוחית קטנה של פלייטון, שהם בשמים טובים. ואם יש בלובן שלו כדי לכתוב שתי אותיות של קשר מוכסין - חייב.

כז המוציא אדם חי - פטור, דחי נושא את עצמו. ולאו משום קילות המשא, דהא גם במשא פחותה מזה חייב, אלא משום דבמשכן לא היו נושאים בני אדם, שאין זה ממלאכת המשכן (תוספות צד. ד״ה ׳שהחי׳). וביאור הדברים: דאף על גב דלא בעינן ממש בכל פרט ופרט דומיא דמלאכת המשכן, אלא כיון דמלאכה זו היתה במשכן - חייב במלאכה זו אף במה שלא היה במשכן, מכל מקום כיון דנשיאת אדם בעל חי משונה מכל המשאות, דכל המשאות הנושאן נושאן כולו, אבל האדם נושא את עצמו, ונמצא שהנושא אינו נושאו בשלימותו. ואמנם אם היה דבר זה במשכן - היה חייב, אבל כיון דבמשכן לא היה - אם כן מלאכה זו לא היתה במשכן. אבל הנושא בהמות וחיות ועופות - חייב, דאינהו משרבטי נפשייהו (גמרא שם), כלומר מכבידים עצמם כלפי מטה ואין נושאים את עצמם, והוה דומיא דכל המשאות. וגם יש לומר שהיה במשכן, שהיו נושאים אילים המאדמים שהיו צריכין למלאכת המשכן. וכן תינוק שאינו יכול לדרוך ברגליו - חייבים עליו, וכן חולה וכן כפות, דכל אלו אין נושאים את עצמם והוה דומיא דכל המשאות. וגם במשכן יש לומר שהיו, שכן הנשים שטוו אם היה להן תינוק היו נושאות אותו, וכן כשנחלה אחד מהבעלי מלאכות - בהכרח שנשאוהו, וכפות וחולה הכל אחד. (עיין תוספות שם, וזהו לר״נ ולא לרבנן ודו״ק)

כח ודע דיש טעות בין ההמון שנושאים ילדים ותינוקות במקום שאסור לטלטל, ורגילים לומר דעל בעל חי פטורים, ומחללים שבת, דתינוק שאינו יכול להלך - חייבים עליו מן התורה כמ״ש. ולא הותר רק לדדות אותו, והיינו שיעמוד בארץ, אם יוכל ליטול רגל אחת ולהניח רגל אחת - רשאי לאוחזו בידו ולדדותו. ואפילו תינוק גדול שיכול להלך ונושא את עצמם, נהי דמן התורה פטור - חייב מדרבנן, ככל פטורי דשבת דהוה פטור אבל אסור, כמ״ש בסימן רמ״ב, ולכן מחוייבים להודיע זאת לההמון שלא יכשלו.

כט המוציא את האדם החי במטה - פטור אף על המטה, שהמטה טפלה לו. וכן אף שהיה לבוש בגדים ונושא טבעות של כסף ושל זהב באצבעותיו - פטור, מפני שהן טפילים לו. אבל אם אין הבגדים עליו דרך מלבוש אלא נושאן על כתיפו - חייב, וכן כשהטבעות אינן על האצבעות אלא בידיו - חייב, דבכהני גווני לא נעשו טפלים אליו. וכן אם הוציא תינוק חי שיכול להלך, וכיס תלוי לו בצוארו, שתולין לו שישחוק בו או להשקיטו מבכי - חייב על הכיס, דאין כיס של מעות טפל להתינוק. אבל דברים שדרכן לתלות על התינוק - בטלו לו ופטור. (דין זה דתינוק הוא בריש פרק נוטל, ושם הוא אליבא דרבי נתן דפוטר על כל הבעלי חיים, ואם כן הרמב״ם שפסק כרבנן - לא הוה ליה להביא דין זה, ולכן כתבתי שיכול להלך. אך בעיקר הדין שפסק הרמב״ם דלא כרב נחמן קשה לי, הא רבא פסק שם כרב נחמן, ואיך פסק דלא כרבא. אך על הרמב״ם לא קשה לי כל כך, דשם אומר גם כן דרבא סבירא ליה כרבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופה, ועם כל זה פסק כרבי יהודה כמ״ש בפרק א׳, אבל לכל הפוסקים שחלקו עליו ופסקו כרבי שמעון משום הך דרבא, כמ״ש המ״מ בפרק א׳ - אם כן גם בהך ד׳חי נושא את עצמו׳ קיימא לן גם כן כרב נחמן, משום הך דרבא ודו״ק)

ל שנינו במשנה (צ׳:): חגב חי טהור - כל שהוא, מת - כגרוגרת, דחי מצניעין לקטן לשחוק בו. רבי יהודה אומר - אף טמא כל שהוא, שמצניעין לקטן לשחוק בו. ורבנן סברי דטמא אין ליתן לקטן, דשמא ימות ויאכלנו, והלכה כרבנן. ולפי זה יש לתמוה על הרמב״ם שכתב שם סתם: ׳המוציא חגב חי - כל שהוא, ומת - כגרוגרת׳, ולא חילק בין טמא לטהור. ונראה לעניות דעתי דוודאי הלכה כרבנן דאסור ליתן לקטן חגב טמא מטעם שבארנו, מיהו אם נתן - הלא אחשביה וחייב בכל שהוא, דלא גרע מכל שאינו כשר להצניע והצניע - דהמצניע חייב כמו שיתבאר, ולפיכך סתם הרמב״ם. ומה שאסור ליתן לקטן - אין מקומו בשבת, והוא נכלל בכל איסורי קטן שביאר סוף מאכלות אסורות. ודע דבירושלמי אומר דחגב טמא מת אינו בכגרוגרת אלא כמלא פי חזיר ע״ש, והרמב״ם לא חש לה משום דבש״ס שלנו לא משמע כן. וצפורת כרמים, בין חיה בין מתה - כל שהוא, שמצניעין אותה לרפואה, וכן כל כיוצא בזה, ולא נתבאר לנו מה הוא צפורת כרמים (ועיין ערוך ערך פליא).

לא המת והנבלה והשרץ - כשיעור טומאתן כך שיעור הוצאתן: מת ונבלה - בכזית, ושרץ - בכעדשה. היה שם כזית מצומצם והוציא ממנו כחצי זית - חייב, שהרי הועיל במעשיו שנתמעט השיעור מלטמא. אבל אם הוציא חצי זית מכזית ומחצה - פטור, וכן כל כיוצא בזה בשאר הטומאות. ודע, דכל זה הוא לרבי יהודה דמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, ולכן הרמב״ם פסק לה שם, שהולך לשיטתו בפרק א׳ דמלאכה שאינה צריכה לגופה - חייב. אבל להרבה מרבותינו שפסקו כרבי שמעון - גם כאן פטור, דרבי שמעון חולק בזה במשנה (צ״ג:), שהרי אין צריך לגוף הוצאת הטומאה, אלא שלא יטמאו בו. ואפילו מוציא את המת לקוברו שהוא צורך המת - פטור, דנהי דהמת צריך לזה, אבל הוא אין צריך לזה (גמרא צד.).

Tuesday, August 17^th 2021

לב כל השיעורים שנתבארו - אינם אלא במוציא סתם, הלכך בעינן כל חד וחד למאי דחזי למילתיה כפום שיעורא דיליה. אבל המוציא לזריעה או לרפואה או להראות ממנו דוגמא וכל כיוצא בזה - חייב אף בכל שהוא, מפני שלדברים אלו גם כל שהוא ראוי. ולא מיבעיא אם הוציאם עתה לדברים אלו, אלא אפילו הצניע דבר לזריעה או לרפואה או לדוגמא ושכח למה הצניעו והוציאו סתם - חייב עליו בכל שהוא, שעל דעת מחשבתו הראשונה הוציא, ואם שכח יזכור אחר כך. וזהו רק להמצניע, אבל כל אדם - אין חייב עליו אלא כשיעורים שנתבארו, ולא אמרינן שנתחייב זה במחשבתו של זה. וכן אפילו הוציא זה לאחד מאלו ונתחייב בכל שהוא - מכל מקום אחר אינו חייב אלא כשיעורו, ואפילו זה האיש עצמו אם חזר מזה ובטליה ממה שחשב עליו לאחד מדברים אלו, ואפילו לא בטליה בפירוש אלא שזרק דבר זה לאוצר אחרי שהוציאו, אף על פי שמקומו ניכר - כבר בטלה מחשבתו הראשונה, שהרי לא עשה בזה מעשה אלא מחשבה בעלמא, ומחשבה מוציא מיד מחשבה. ולפיכך אם חזר והוציאו - אינו חייב אלא כשיעורו (צ״א.).

לג ושנו חכמים במשנה דסוף פרק כלל גדול: ״ועוד כלל אחר אמרו, כל הכשר להצניע ומצניעין כמוהו והוציאו אחר בשבת - חייב עליו חטאת״. והכי פירושו: כל הכשר להצניע שהוא מן העשוי לצורך האדם, ומצניעין כמוהו, שיש בכמות זה שיעור הראוי להצניע - חייב כל אדם אפילו העשיר, שאין זה חשוב אצלו כלל - מכל מקום חייב. אבל כל שאינו כשר להצניע או שאין מצניעין כשיעור זה, ורק לאחד נעשה חביב והצניע - אדם זה חייב ושארי כל אדם פטורין עליו. ואיזהו דבר שאינו כשר להצניע אפילו בשיעור גדול, מפרש בגמרא כגון דם נדה, אף על גב דמצנע להו להאכילה לשונרא, או עצי אשירה, אף שיש מצוה בהוצאתם מבית - מכל מקום לא מקרי ׳כשר להצניע׳ ואינו חייב אלא המצניעו. ולהירושלמי חייב בעצי אשרה, כמ״ש לעיל סעיף ט״ו, אלא דאינו כן לפי הש״ס שלנו, כמ״ש שם.

לד המוציא חצי שיעור - פטור, וכן כל העושה מלאכה מן המלאכות חצי שיעור - פטור, ודבר ידוע שכל פטורי דשבת - פטור אבל אסור. ולא דמי לחצי שיעור דד׳ אמות דמותר גם לכתחלה, דהתם לא חזי לאצטרופי כמ״ש בסימן רמ״ב סעיף ל״ה, מה שאין כן חצי שיעור - חזי לאצטרופי. וכבר בארנו שם דחצי שיעור דכל המלאכות לבד הוצאה - אסור מן התורה כמו בשארי איסורים, ודבר זה מפורש ברש״י (ע״ד. ד״ה ׳וכי׳). אבל בתוספתא ביצה (פרק ד׳ הלכה ב׳) מפורש דחצי שיעור בשבת אינו אלא משום שבות ע״ש, וצ״ע.

לה הוציא חצי שיעור והניחו וחזר והוציא חצי שיעור אחר - חייב, ואם קדם והגביה החצי הראשון קודם שהניח החצי השני - נעשה כמי שנשרף ופטור. הוציא חצי שיעור והניחו וחזר והוציא חצי שיעור אחר והעבירו על הראשון בתוך ג׳ טפחים - חייב אף על פי שלא הניח, דכל פחות מג׳ כלבוד דמי, ובמעביר אין צריך הנחה משהו, דכיון שאוחז בידו - הוה כהנחה על גבי משהו. ולכן הזורק דרך עליו בתוך ג׳ - חייב רק כשהיתה הנחה על גבי משהו, ובלאו הכי פטור, ולא דמי למעביר, כן פסק הרמב״ם שם. ובגמרא יש בזה פלוגתא, דרבא סבירא ליה (פ׳.) דתוך ג׳ צריך הנחה על גבי משהו, אבל רב חלקיא פליג עליה (צ״ז.), והרמב״ם פסק בכאן ובפרק י״ג כרבא, אבל רבינו חננאל והרמב״ן פסקו כרב חלקיה (מ״מ פרק י״ג הלכה י״ז) (ועיין תוספות פ׳. ד״ה ׳והא׳).

לו הוציא חצי שיעור וחזר והוציא חצי שיעור, בהעלם אחת - חייב, בשתי העלמות - פטור. ובהעלם אחד חייב אפילו לא היו ההעלמות שוות, כגון שאחת היתה בזדון שבת ושגגת מלאכה והאחת להיפך (רש״י ע״א. ד״ה ׳קצירה׳), וכבר בארנו זה בסימן רמ״ב סעיף י״ט. ושם הוא לעניין שני שיעורים, דליהוי כהעלם אחת, ומסתברא דהוא הדין לשני חצי שיעורים דליצטרפי. ואדרבא, בחצי שיעור צריך להיות הידיעה יותר ברורה מבשיעור שלם, שהרי רבן גמליאל סובר בסוף פרק הבונה דלא מהני ידיעה כלל לחצי שיעור, ואם דלא קיימא לן כן - מכל מקום על כל פנים פשיטא דלא גריעא משני שיעורים.

לז אמנם גם בהעלם אחד אינו חייב אלא כשהוציא לרשות אחד שאין הפסק רשות אחר בין חצי זה לחצי זה, ולכן אף שאין סמוכים החצאין זה לזה - מכל מקום הרי ברשות אחד מונחין. אבל כשיש הפסק רשות היחיד ביניהם, או שהכניסם מרשות הרבים לרשות היחיד ויש הפסק רשות הרבים ביניהם - הרי זה פטור. אבל כשמפסיק ביניהם רשות דרבנן ככרמלית - לית לן בה וחייב (כן פירש הרמב״ם כרבה פ׳. ולא כאביי ורבא, דאין הלכה כתלמידים במקום רבם, כן כתב המ״מ הלכה כ״ד ע״ש).

לח המוציא פחות מכשיעור וקודם שהניח נתפח ונעשה כשיעור, וכן המוציא כשיעור וקודם שהניח נצטמק ונעשה פחות מכשיעור - פטור, שהרי חסר השיעור בהעקירה או בהנחה. ואפילו היה בשניהם שיעור אלא שבאמצע נתקלקל, כגון שהוציא כשיעור ונצטמקה וקודם ההנחה נתפחה - גם כן הוי ספק אם חייב אם לאו, דשמא בעינן כשיעור מתחלתו ועד סופו. ולא דמי לשגגה, דחייב כשהיה שוגג בתחלתו וסופו אף על פי שבאמצע היה מזיד, כמ״ש בסימן רמ״ב, ודבר זה מפורש בגמרא (ק״ב.) ע״ש, מכל מקום הכא יש ספק שמא יש דיחוי אצל שבת, כלומר דשמא כיון דנתקטנה מכשיעור נדחית ממקומה כמו שיש דיחוי אצל מצוות (גמרא צ״א.). ועיין מ״ש ביורה דעה סימן פ״ה סעיף ט״ז, דבדין זה יש חילוק בין שבת לשארי איסורים.

לט המוציא כגרוגרת לאכילה וצמקה קודם הנחה, וחשב עליה לזריעה או לרפואה שאין צריך שיעור - הרי זה חייב, כיון שבעקירה ובהנחה יש חיוב אף על גב דלא שוו המחשבות להדדי. ולכן כיון דאין צריך שהמחשבות יהיו שוים לפיכך - גם לקולא כן הוא, כגון שהוציא פחות מכשיעור לזריעה דחייב, אך קודם הנחה חשב עליה לאכילה - דפטור, דחסר שיעוריה לפי מחשבתו של ההנחה. ואם תפחה קודם הנחה ונעשית כשיעור - חייב, שהרי גם אם היה שותק ולא חשיב לאכילה היה מחייב על מחשבה ראשונה. (עיין בגמרא צ״א., וברמב״ם שם כתב דנעשית כשיעור קודם שימלך עליה לאכילה ע״ש, דאם לא כן הא הוה קצת זמן שלא נתחייב בבירור, דהוה ספק כמ״ש בסעיף הקודם ודו״ק)

מ בגמרא (שם) נשאר בספק בזרק כזית תרומה לבית טמא והיו שם אוכלין פחות מכביצה, דזהו שיעור טומאה באוכלין, וזה הכזית הצטרף לכביצה, מי אמרינן כיון דמצטרף לעניין טומאה מצטרף נמי לעניין שבת, או דילמא לשבת כגרוגרת בעינן. ודווקא זרק, דהשתא איסור שבת וטומאה בהדי הדדי קאתיין, דגם לעניין שבת אינו חייב בזריקה עד שינוח, אבל הכניס - וודאי לא מחייב, דלעניין שבת נעשה החיוב מיד כשנכנס, דהנחת גופו כהנחת חפץ דמי, ולעניין טומאה - אין החיוב עד שיהיה אצל האוכלים (תוספות שם). וכן דווקא כזית תרומה, אבל פחות מכזית, אף על פי שהשלים לכביצה, כיון דליכא איסור לאוכלה בטומאה - לא מצטרף לעניין שבת, וכן כזית חולין - לא מהני, מפני שאין איסור באכילת חולין בטומאה (שם).

Wednesday, August 18^th 2021

מא אבל הרמב״ם כתב שם בדין כ״ז: ״זרק כזית אוכלין לבית טמא, והשלים כזית זה לאוכלים שהיו שם ונעשה הכל כביצה - הרי זה ספק אם נתחייב על כזית מפני שהשלים השיעור לעניין טומאה, או לא נתחייב״ עכ״ל. ונראה שבגירסתו לא היה כתוב ׳תרומה׳ בגמרא, דכיון שיש כזית שהוא חשיבות בכל מקום, ונצטרף לכביצה דמהני לטומאה - יש ספק כמ״ש, אבל פחות מכזית - אין בזה חשיבות, ולא אמרינן ׳מיגו דמצטרף לעניין טומאה - מצטרף נמי לעניין שבת׳. ונראה לי דזהו רק באוכלין שהוכשרו לקבל טומאה, אבל אם לא הוכשרו - נראה דוודאי לא מצטרף לעניין שבת (כן נראה לעניות דעתי וע״ש במל״מ).

מב המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי - פטור אף על הכלי, שהכלי טפילה לו. וביאר הרמב״ם שם מפני שאין כוונתו להוצאת הכלי אלא להוצאת מה שבתוכו עכ״ל. ומזה מבואר דאם היתה כוונתו להוצאת הכלי - חייב. ודין זה הוא משנה בפרק י׳ (צ״ג:), ובירושלמי שם מבואר דזהו רק באוכלין הצריכים לכלי, כגון פירות שמנים כתותים וכיוצא בהם, אבל כשאין צריך לכלי - חייב, וכן כתב הראב״ד שם. אבל הרמב״ם לא הביא זה, משום דבש״ס שלנו לא משמע כן. וכן המוציא את החי במטה - פטור אף על המטה, שהמטה טפילה להאדם. ודווקא שאינו כפות, וגדול שיכול להלוך, אבל קטן שאינו יכול להלוך או כפות - חייב על האדם, כמ״ש בסעיף כ״ז. והמוציא קופת הרוכלים, אף על פי שיש בהם מינים הרבה ואפילו הוציאן בתוך כפו - אינו חייב אלא אחת, מפני שכולן חדא הוצאה היא, וכן כל כיוצא בזה.

מג נצטוינו על ידי הנביאים דכשם שאסרה התורה לטלטל חפ[י]צים מרשות היחיד לרשות הרבים או מרשות הרבים לרשות היחיד, כך נצטוינו בעצם הלוכינו שתהא שינוי בשבת מבחול. ואמר הנביא: ״אם תשיב משבת רגליך״, ודרשינן (קי״ג.) מזה וגם מקרא ד״וכבדתו מעשות דרכיך״ - שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול. שבחול דרך האדם לרוץ אחר עסקיו ולפסוע פסיעות גסות אף על פי שקשה לעינים (שם), אמנם בשבת - איסורא איכא לרוץ ולפסוע פסיעות גסות, אלא הולך עקב בצד גודל כאיש מנוחה. וכמה היא פסיעה גסה - יותר מאמה, והיינו דכף הרגל הוא חצי אמה, ובין רגל לרגל כחצי אמה, ויותר מזה הוה פסיעה גסה, אלא אם כן אי אפשר לו בפחות לפי מדת רגלו ודרך הילוכו. אבל לדבר מצוה, כגון לילך לבית הכנסת או כיוצא בזה - מותר ומצוה לרוץ, דהא חפצי שמים הן, וכתיב (שם) ״ממצא חפציך״ - חפציך אסורין, הא חפצי שמים מותרין. (המג״א סק״ב כתב בשם האגודה דפסיעה גסה מקרי כשעוקר רגלו השנייה קודם הנחת הראשונה ע״ש, וקשה להזהר בזה ואין אנו מורגלים בכל, ורש״י שם פירש - יותר מאמה בפסיעה אחת ע״ש)

מד ודבר זה הוא מכלל עונג שבת כמו שאומרים ׳יום מנוחה׳, ובעלי המנוחה לא רצים ולא פוסעים פסיעה גסה. ולכן מי שאצלו הקפיצה והמרוצה לתענוג, כגון אותם בחורים המשחקים זה עם זה ומתענגים בקפיצתן ומרוצתן - מותר אפילו לכתחילה, כיון שזהו העונג שלהם. וכן לרוץ לראות איזה דבר שמתענגים בו - מותר אף על גב דבשעת הריצה טורח קצת, אך על כל פנים זה תענוגו שמתענג במה שימהר לראות את הדבר שמתאוה לראות, כיון שאין זה מחמת עסק ועובדין דחול. (עיין מג״א סק״ד וצ״ע דשם הוא לקרות)ואיתא בתוספתא שבת (פרק י״ז): ״אין רצין בשבת כדי להתעמל, אבל מטייל כדרכו אפילו כל היום כולו״. והכי פירושו, שיש שרפואתו לרוץ כדי שיתעמל ויזיע, וזה אסור בשבת מתרי טעמי: האחת משום רפואה, והשנית מפני שבעת מעשה קשה עליו הריצה ומצטער, אלא שעושה מפני הרפואה. אבל לטייל כדרכו - מותר אפילו אם יש לו רפואה בזה, כיון שאינו ניכר שעושה זה משום רפואה, ואינו מצטער אלא מתענג כדרך הטיול. וזה שכתב רבינו הרמ״א בסעיף ב׳ דמותר לטייל בשבת עכ״ל, כלומר אף על גב דמתכוין לרפואה כמו כל האוכלים שאוכל אדם לרפואה, דאם לא כן מאי קמ״ל, למה יהא טיול אסור. (ובזה אתי שפיר גמגומו של המג״א סק״ה, ועיין ט״ז סק״א וא״ר סק״ז, ולפמ״ש אתי שפיר הכל ודו״ק)

מה ואף על גב דאסור לפסוע פסיעה גסה בשבת, וכן לקפוץ כשאין לו תענוג מזה, מכל מקום כשהיה הולך והגיע לאמת המים ויש לפניו ג׳ דרכים: האחת לילך בהמים, והשנית להקיפה, והשלישית לקופצה. והנה הדרך הראשון לילך במים - אסור לגמרי כשהולך לדבר הרשות, משום גזירה שמא יסחוט הבגדים שיתמלאו במים, ורק לדבר מצוה התירו על ידי שינוי כמו שיתבאר. והדרך השני להקיף - גם כן יש טורח רב, ולכן יותר טוב הדרך הג׳, דהיינו לדלג ולקפוץ עליה. ואפילו אם היא רחבה באופן שאינו יכול להניח רגלו ראשונה קודם שיעקור השנייה - מכל מקום מוטב שידלג ממה שיקיף, דמרבה בהילוך. אך אם היא רחבה הרבה - מוכרח להקיף, וזה טוב יותר מלהלך במים מטעם סחיטה כמ״ש. ואם אין דרך להקיף וכשילך יהיה מוכרח לילך במים - אסור לגמרי אם לא לדבר מצוה. ומזה למדנו דאם אין מים בהאמה - דצריך לילך בתוכה ולעלות ממנה אם אי אפשר לו לדולגה, והדילוג טוב יותר מלירד לתוכה ולילך ולעלות ממנה, דזהו טורח כהיקף, אך זה תלוי כמה הוא העומק.

מו ואם היה הולך לדבר מצוה, כגון להקביל פני רבו או פני מי שגדול ממנו בחכמה וכיוצא בזה, וצריך לעבור אמת המים: אם יכול לקפוץ אותה - יקפוץ, וזה יותר טוב כמו בדבר הרשות. ואם אינו יכול לקפוץ - יסבב אותה, ואם אינו יכול גם לסבב - מותר לו לילך במים, וזהו דעת הגדולים לקמן בסימן תרי״ג. אבל דעת רבינו הרמ״א שם, דכיון דהתירו לו לילך במים - טוב יותר מלסבבה, דמרבה בהילוך. וכיצד יעשה כשהולך במים - יעשה שינוי, והיינו שלא יוציא ידו מתחת שפת חלוקו. כלומר דהעובר במים מגביה בגדיו למעלה הרבה, ומכניס ידו תחתם עד שידו בולטת משפת בגדיו כדי שלא יפלו, ובשבת אסור לו לעשות כן אלא ילך בבגדיו כדרכו, ובזה יהיה לו היכר ולא יבא לידי סחיטה. ואסור לעבור בסנדלו, דכיון דאינו יכול לקשרו ולהדקו יפה - חיישינן דילמא נפיל ואתי לאתויי במקום שאסור לטלטל, כמו ברשות הרבים או בכרמלית. אבל מנעל - מותר, שהרי הוא מקושר ברגליו. וזהו לפי תמונתם במנעליהם, ועכשיו צריך להבין לפי תמונות שלנו איזה מנעל יכול ליפול מרגליו ואיזה אינו יכול ליפול. ונראה לי דכל מנעלים שלנו אי אפשר להם ליפול, ורק המנעלים העליונים שקורין קאלאסי״ן מעותדים ליפול, ואסור לילך בהם במים עמוקים קצת.

מז ובכל האופנים האלו התירו גם מי שהיה הולך לשמור פירותיו שלא יגנבו, דזה מותר בשבת, שהרי אינו עושה כלום אלא מונע רגלי הגנבים, ושמירת ממונו הוה גם כן כעין מצוה. ומכל מקום יש חילוק בין שמירת פירותיו לדבר מצוה, דבדבר מצוה התירו גם בחזרה לילך דרך אמת המים כמו בהליכה על פי הפרטים שנתבארו, דאם לא נתיר לו בחזרה - לא ירצה לילך שמה. אבל בשמירת פירותיו - לא התירו לו רק ההליכה ולא החזרה, ואם ימנע - ימנע. ועוד דמשום הפסד ממונו לא ימנע את עצמו מהליכתו, מה שאין כן דבר מצוה. (עיין ט״ז סק״ג שהקשה למה לא חשיב לה בביצה בדברים שהתירו סופן מפני תחלתן, ולא קשה כלל דבשם יש כמה איסורים, אבל בזה אין איסור רק חששא בעלמא)

Thursday, August 19^th 2021

מח כיון שנתבאר שהוצאה היא אב מלאכה וחייבים עליה סקילה ובשוגג חטאת, לכן יש לדעת מה נקרא הוצאת משא כדכתיב: ״ולא תוציאו משא וגו׳״ - מה נקרא ׳משא׳, דהא מה שאדם הולך בבגדיו לא שייך לקרותם ׳משא׳, דאם לא כן אטו ילך ערום בשבת. וכן תכשיטיהם לא שייך לקרותם משוי, שתכשיט אינו משא. ולפיכך כל מה שאדם לובש דרך לבישה, וכן תכשיטין שמתקשט בהם - מותר, ורק מה שנושא בידיו או על כתפו - מקרי ׳משא׳. ודע דאותן שנושאין איזה משא ועושין אותה כעין מלבוש, כגון שנושא מטפחת לקנח האף ועושין אותה כמטפחת כרוכה סביב הצואר, אם אין לו מטפחת בצוארו - מותר, אבל אם יש לו מטפחת כרוכה בצוארו - אסור דהוי משא. ואם בזמן החורף כורכה סביב הבגד העליון בצוארו מפני הקור שלא ישלוט בו - גם כן מותר, אבל אם כורכה סביבות ידו או סביבות רגלו - פשיטא דמשא גמורה היא, וחייב סקילה או חטאת. ויש כורכים בהבגד במקום החגורה לעשותו כעין חגורה, ואיני רואה היתר בדבר זה: חדא כיון שאין דרכו לישא חגורה, ועוד דאין זה דרך חגורה, דמין אחר הוא, וכשהאדם ישא זו המטפחת במקום חגורה ילעגו עליו. אך אפשר דאם יתיר קרסי הבגד באופן שהבגד נשאר פתוח ולא נאה לילך כן - כורך בהמטפחת לקשור שני צדדי הבגד, והקרסים אינם משא, שטפילים לבגד, ובכהני גווני אפשר להתיר, וגם זה על צד הדוחק (כן נראה לעניות דעתי), וראיה לזה מסעיף ק״ג ע״ש.

מט ודע דמפני גודל האיסור של הוצאה ומפני גודל ההרגל, שהאדם מורגל בזה בכל עת ובכל שעה, הוכרחו חכמים לגדור גדרים בזה. והיינו שיש מתכשיטין שגזרו עליהן לבלי לנושאן מחששא שמא ישלוף אותם להראותם, וביחוד הוה איסור זה לנשים, ששחצניות הן ואוהבות להתפאר בפני חברותיהן, ויש בהם הרבה פרטי דינים ויתבארו בסימן ש״ג. ויש שאסרו מטעם שהוא רפוי וחששו שיפול ואתי לאתויינהו ד׳ אמות ברשות הרבים, ויש שאסרו מפני שבהילוך כזה יצחקו עליו ויסירם ויטלטלם ד׳ אמות ברשות הרבים, ויש דברים שאסרו משום מראית העין, ויש שאסרו דאף שדרכן ללבוש במלחמה, כמו שריון שיתבאר ומלבוש הוא, מכל מקום שלא בשעת מלחמה - הוי כמשוי, וגזרו על זה כמו שיתבאר.

ן לפיכך כל היוצא בדבר שאינו תכשיט ואינו דרך מלבוש, והוציאו כדרך שרגילים להוציא אותו דבר - חייב, דאם הוציא שלא כדרך המוציאין, כמו לאחר ידו - פטור, כמ״ש בסעיף ה׳. וכן כל תכשיט שהוא רפוי, שאפשר לו בקל ליפול - אסור לצאת בו, ואם יצא - פטור מחטאת. והאשה לא תצא בתכשיטים שדרכם להסירן ולהראותן, ויתבאר בסימן ש״ג אם רק לרשות הרבים אסור, או אפילו בחצר או בבית ע״ש.

נא ולכן לא יצא איש לא בסייף אפילו חגור במתניו, שבחול יוצאין בו כך, ולא בקשת בכהני גווני, ולא בתריס שהוא מגן על ראשו וגופו מפני השונא, ולא באלה שהוא מקל של ברזל, ולא ברומח שנושא אותם בצד הגוף כדרך בעלי מלחמה, ואם יצא - חייב חטאת. והטעם, מפני שדברים אלו אינם תכשיטין בעצם, אלא לבעלי מלחמה הרי הם כבגדיו, אבל בסתם בני אדם - הרי הם משא (כ״מ מפי ה״ר עובדיה במשנה פרק ו׳ משנה ד׳ ע״ש). ולכן הבעל מלחמה, כמו העובד בצבא המלך - הם כבגדיו. ויראה לי ברור דכל אלו מיירי לא כשנושאין בידיו, דבכהני גווני גם בתכשיט חייב חטאת, אלא דמיירי שתלוין בבגדיו (וכ״מ ממג״א סקכ״ז). וראיתי מי שכתב דהחנית נושא בידו, ואלמלי היה תכשיט היה מותר גם בכהני גווני, ולכן מותר להוציא מטה עם כפתור נאה לכרמלית (תפארת ישראל בפירוש המשנה). וחלילה לומר כן וטעות גדול הוא, דאם כן כי גזרינן באשה דילמא שלפא ומחוי, מה בכך הא תכשיט הוא, ואם כי אין דרך תכשיט זה לישא בידים - מכל מקום סוף סוף אין זה תכשיט כשנושאין בידים. ולכן ברשות הרבים - חייב חטאת, ובכרמלית - אסור מדרבנן, וכן עיקר לדינא.

נב וכן לא יצא האיש לא בשריון שלבוש בו, ולא בקסדא שהוא כובע של ברזל, ולא במגפיים שהם אנפילאות של ברזל אף על פי שעשוים כבגדים גמורים, לפי שאינם בגדים אלא לבעלי מלחמה. ולכן אם יצא - אינו חייב חטאת, לפי שהם כבגדים ורק מדרבנן אסור מטעם שכתבנו. ולא יצא בתפילין, ולא מיבעיא אם נאמר דאסור להניחם בשבת ויום טוב משום דלאו זמן תפילין, אלא אפילו אם נאמר דזמן תפילין ואין איסור - מכל מקום חיישינן שמא יצטרך לבית הכסא ויחלצם, ויבא לטלטלם ד׳ אמות ברשות הרבים. ואם יצא - אינו חייב חטאת אפילו אם יש איסור להניחם, משום דנושאם דרך מלבושם בחול ואינו משוי מן התורה (גמרא ס״א.). וכן לא יצא מי שרגלו קטנה במנעל גדול, דשמא יפול מרגליו ויבא לטלטלם ד׳ אמות ברשות הרבים, אבל יוצא הוא בחלוק גדול, שלא יפשטנו וישאר ערום ומעצמו לא יפול. אבל בגד - נראה שאסור, ולא מיבעיא אם יש חשש שיפול מעצמו, אלא אפילו אם לא יפול מעצמו - חיישינן שמא ילעגו עליו ויפשטנו ויטלטלנו (כן מפורש ברש״י קמ״א: ד״ה ׳אבל׳ ע״ש). וכן לא יצא במנעל אחד אם אין לו מכה ברגלו, דילמא מחייכי עליה ואתי לאתויי. אבל אם יש לו מכה ברגלו - יוצא באותו שאין בו מכה ולא ילעגו עליו, שהרי רואין שיש לו מכה ברגלו השני ואינו יכול לנעול. ויש אוסרין בכהני גווני, ובגמרא (ס״א.) יש פלוגתא בזה, וראוי להחמיר (ט״ז סק״ד).

נג יראה לי דבכל אלו שגזרו שלא לצאת בהם מחששא דשמא יפלו או שמא ילעיגו או יצטרך לבית הכסא וכיוצא באלו - לא גזרו רק ברשות הרבים ולא בכרמלית, ולדידן שאין לנו רשות הרבים - לא גזרינן. וראיה לזה מהא דפליגי אביי ורבא בפרק קמא (י״א:) בהא דתנן: ׳לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים וכו׳ - גזירה שמא יבוא הכלי אליו. ואיך הדין בכרמלית: דאביי סבירא ליה דבהוצאה גזרו גזירה לגזירה (עיין תוספות שם ד״ה ׳אמר׳), ורבא סבירא ליה דלא גזרו ומותר בכרמלית ע״ש, וכמבואר לקמן סימן ש״ן. הרי להדיא דבמקום שגזרו משום חשש טלטול - לא גזרו רק ברשות הרבים, ואף על גב דבתכשיטי נשים אסרו גם בכרמלית מטעם דילמא שלפא ומחוי - התם שאני, דהא אפילו בבית וחצר אסרו. והטעם פירש רש״י במשנה דריש פרק במה אשה וזה לשונו: ״וכל הנזכרים למעלה - אסורים אף לחצר, שמא תרגילם ברשות הרבים, וחדא גזירה היא דגזור שלא תתקשט בהם בשבת כלל״ עכ״ל, אבל בשארי גזירות - לא גזרו רק ברשות הרבים (כן נראה לעניות דעתי).

נד כתב הרמב״ם בפרק י״ט דין ג׳: ״טבעת שיש עליה חותם - מתכשיטי האיש הוא ואינה מתכשיטי האשה, ושאין עליה חותם - מתכשיטי האשה ולא מתכשיטי האיש. לפיכך אשה שיצאה בטבעת שיש עליה חותם ואיש בטבעת שאין עליה חותם - חייבין. ומפני מה הן חייבין, והלא הוציאו אותן שלא כדרך המוציאין, שאין דרך האיש להוציא באצבעו אלא טבעת הראויה לו, וכן האשה אין דרכה להוציא באצבעה אלא טבעת הראויה לה - מפני שפעמים נותן האיש לאשתו טבעתו להצניעה בבית, ומנחת אותה באצבעה בעת הולכה, וכן האשה נותנת טבעתה לבעלה לתקנה אצל האומן, ומניח אותה באצבעו בעת הולכה עד שמגיע לחנות האומן, ונמצאו שהוציאו אותן כדרכן להוציאן - ולפיכך חייבין״ עכ״ל, וזהו דרך הרי״ף ורוב הפוסקים, והוא בגמרא (ס״ב.). ומזה למדנו דדרך הוצאה מקרי אף על פי שתמיד אין דרכו לישא כן אלא לפרקים - מקרי דרך הוצאה וחייב. וכן לעניין בגד כן הוא, אם דרכו לנשאו לפרקים באופן זה - מקרי דרך מלבוש ומותר לצאת בו. (בירושלמי פרק ו׳ סוף הלכה ג׳ אומר: היתה עשויה לכך ולכך, כלומר לתכשיט ולחתום בה הוציאה לחתום בה - חייב, הוציאה לשם תכשיט - פטור אף על החותם, שאף החותם טפילה לתכשיט ע״ש)

Friday, August 20^th 2021

נה עוד כתב: ״לא תצא אשה בטבעת שאין עליה חותם אף על פי שהוא מתכשיטיה, גזירה שמא תוציאה ברשות הרבים להראות לחברותיה כדרך שהנשים עושים תמיד, ואם יצאה בה - פטורה. אבל האיש - מותר לצאת בטבעת שיש עליה חותם, מפני שהוא תכשיט ואין דרכו להראות, ונהגו כל העם שלא יצאו בטבעת כלל״ עכ״ל. ודעת רש״י ז״ל דגם באיש אסור, אבל דעת ר״ת כהרמב״ם, וכן מוכח בירושלמי דבאיש ליכא חששא דשליף ומחוי. וכתב רבינו הב״י בסעיף ט׳: ״אבל דבר שהוא תכשיט לאיש ולאשה - אסור גם לאיש״ עכ״ל, וזהו מלשון הרא״ש והטור, והוא מירושלמי. והטעם, דכיון דראוי לשניהם - לא פלוג רבנן, וכיון דהאשה אסורה - גם האיש אסור. והנה עתה שגם הנשים יוצאות בתכשיטין ולא חיישינן לשלפא ומחוי מטעמים שיתבארו בסימן ש״ג, אם כן ממילא דגם האיש מותר. וכתב עוד: דטבעת שקבוע בה אבן, וכן אם כתובים בה אותיות - אין עליה חותם מקרי, שלא נקרא חותם אלא אם כן חקוקין בה אותיות או צורות עכ״ל, וכבר מבואר ביורה דעה סימן קמ״א דצורות בולטות אסור גם בחול ע״ש.

נו ודע דבזמן הגמרא לא היה דרך האיש לשאת באצבעו טבעת שאין עליה חותם, אבל עתה בזמנינו הרבה נושאים טבעות כאלו לתכשיט כידוע, ופשיטא שדבר זה תלוי לפי דרך המקום והזמן (מג״א סקט״ו). ולפי זה האידנא מותר לצאת בטבעת שאין עליה חותם, וכן כתב הר״ן שם וזה לשונו: ״יש מי שאומר שעכשיו יוצא האיש אפילו בטבעת שאין עליה חותם, דאף על גב דאמרינן בגמרא וחלופיהן באיש - זהו לפי דורם, שלא היו אנשים רגילים בטבעת שאין עליה חותם. אבל עכשיו שנהגו בו - הרי הוא להם כתכשיט ושרי״ עכ״ל. ורבינו הב״י לא הביא זה, מפני שבספרו הגדול כתב דמהרמב״ם לא משמע כן, שלא חילק בין זמן לזמן ע״ש. ולא אבין, הרי ידוע שהרמב״ם מעתיק לשון הש״ס, ואולי בימי הרמב״ם ובמדינתו היה כבזמן הגמרא. עוד הביא מ״ש הרמב״ם, שנהגו העם שלא לצאת בטבעת כלל. ולא ידעתי מה עניין מנהג לדין, בוודאי ממדת חסידות ראוי לעשת כן, וזה לשון המגיד משנה שם: ״ומנהג חסידים הוא באותן ארצות, וא(י)לו היה אפשר להחזיר כל המקומות לאותו מנהג - היה טוב מאד״ עכ״ל, הרי שלא היה המנהג הזה בכל מקום, וכמו שמבואר מדברי הר״ן. עוד כתב שם בשם רבינו ירוחם: דאף על גב דהאידנא הוי טבעת שאין עליה חותם תכשיט לאיש - יש לאסור מטעם שהוא תכשיט גם לאשה, וכל שהוא תכשיט לאיש ולאשה - אסור ע״ש. ואמנם הרי עתה גם הנשים נושאות תכשיטין וכמ״ש, ואיך נאסור לאיש יותר מן האשה. ולפיכך נראה לעניות דעתי ברור דוודאי ראוי ונכון שלא לשאת טבעות בשבת על האצבעות, והרי הרמב״ם שלא כתב רק עיקרי דיני הגמרא, מכל מקום כתב מנהג זה מפני שיש בו גדר לשבת. מיהו מעיקר דינא אין לגעור באלו שנושאים טבעות של זהב ושל אבנים טובות באצבעותיהם בשבת, כיון דמותר מעיקר הדין, ורבינו הב״י עצמו הביא זה לקמן בסימן ש״ג סעיף י״ח ע״ש.

נז עוד כתב הרמב״ם (פרק י״ט הלכה ה׳): ״אשה שיצאה במחט נקובה - חייבת, והאיש - פטור. ואיש שיצא במחט שאינה נקובה - חייב, והאשה - פטורה, מפני שהיא מתכשיטיה, ואינה אסורה אלא משום גזירה שמא תראה לחברותיה״ עכ״ל, וזהו דרך הרי״ף שם. וכבר תמה הרא״ש שם, איך יתחייב האיש במחט שאינה נקובה, הא הוי הוצאה כלאחר יד ע״ש. כלומר דהא וודאי מיירינן כשהמחטים תחובים בהבגדים, דאם נושאים בידיהם - הלא תמיד הוי משוי, ואם כן הוי הוצאה כלאחר יד. וכן יש להקשות על האשה, איך תתחייב בנקובה בכהני גווני. ויש מי שתירץ דבמחט אחת הוי דרך הוצאה בתחובה בבגדו, דאין דרך לשאת מחט אחת ביד (ב״ח). ודברים תמוהים הם, דלהדיא פסק הרמב״ם שם בדין כ״א דאפילו חייט היוצא במחט התחובה בבגדו פטור מפני שאין דרך הוצאה בכך ע״ש, וכל שכן כל אדם. ולכן נראה לי ברור דגם הרי״ף והרמב״ם סבירא ליה כן, אלא דבכאן לא מיירו מעניין זה, אלא שבאו להורות דהאיש דרכו לצאת בנקובה והאשה בשאינה נקובה. ובמה שפטורין מצד שאינו כדרך הוצאה - יתבאר לקמן, ובכאן נפקא מינה לעיקר הדין, דלאשה הוי תכשיט שאינה נקובה, אבל להיפך - הוי משא ואסור מדרבנן אפילו שלא כדרך הוצאתן.

נח והטור כתב: ״ולא יצא במחט התחובה לו בבגדו בין נקובה בין שאינה נקובה, ואם יצא - פטור״ עכ״ל. והטעם - מפני שאינו כדרך הוצאתן, ואסור מדרבנן בשניהם. ודין מחט באשה ביאר בסימן ש״ג ע״ש, ולפי מה שבארנו גם הרי״ף והרמב״ם סבירא ליה כן. ויש עוד דיעה דבנקובה גם האיש חייב, וזהו שכתב רבינו הב״י בסעיף ח׳: ״לא יצא במחט התחובה לו בבגדו בין נקובה ובין שאינה נקובה, ואם יצא: בנקובה - חייב, ובשאינה נקובה - פטור, ויש אומרים בהיפך״ עכ״ל. ואין נפקא מינה בזה, דלכל הדיעות אסור לאיש לצאת במחט התחובה לו בבגדו בין נקובה ובין שאינה נקובה, וכן הלכה. ומיהו נראה לעניות דעתי דאם המחט אצלו במקום קרסים, שמחבר שני קצות הבגד זה בזה - מותר כמו באשה כשמעמדת בה קישוריה, כמ״ש בסימן ש״ג. ואף על גב דבאשה יש שם חילוקים בין מחט למחט ע״ש, זהו מפני שדרך האשה להתקשט בזו ולא בזו, אבל באיש - לא שייך קישוט, ולכן אם המחט משמש במקום קרסים - למה יאסור. (עיין תוספות שבת י״א: בענין שאין דרך הוצאה בתחובה בבגדו, כתבו בד״ה ׳ואם׳ וזה לשונם: ״והא דתנן ואם יצאה אשה במחט הנקובה חייבת חטאת - התם לגמרי דרך הוצאה בכך״ עכ״ל. ואינו מובן למה, וזה היפך מכל הפוסקים שהבאנו, והמג״א בסימן ש״ג סק״ז הביא זה ע״ש, ופירש המחה״ש דהכי פירושו: דכשתחובה בבגד - הוי דרך הוצאה, ולא פליג רבי מאיר אלא כשתחובה במקום מיוחד ע״ש. ואיני יודע מאי קאמר, הא שם תניא: ׳במחט התחובה לו בבגדו׳ ע״ש, והפרמ״ג מבאר שם דבאשה הוה דרך הוצאה בכך, משום דדרכה לתפור חפצי ביתה ע״ש. וגם זה תמוה, מי עדיפא אשה מחייט דפטור לרבי מאיר. ולי נראה דכוונתם כשיוצאה בקישוריה, רק אינה מעמדת בה הקישורים, מיהו כל הפוסקים לא הבינו כן ודו״ק)

נט כתבו רבותינו בעלי הש״ע בסעיף י״א: ״דבר העשוי לתכשיט ולהשתמש בו, כגון מפתחות נאות של כסף כמין תכשיט - אסור, שהרואה אומר שלצורך תשמיש מוציא, ויש מתירין אם הוא של כסף. ומכל מקום אסור לצאת בתיק של ברילי״ן אף על פי שהתיק הוא של כסף, דהבתי עינים בעצמם הם משוי. ואם המפתח של נחשת וברזל - אפילו מחובר וקבוע בחגורה אסור, ויש שכתבו שנוהגין בזה להתיר״ עכ״ל, ודבריהם צריכין ביאור.

Shabbos, August 21^st 2021

ס והכי פירושו: אחרי שנתבאר דכל מין תכשיט - מותר, ודבר שאינו תכשיט אלא לתשמיש - הוי משוי, ולפי זה היה לנו להתיר אם דבר שהוא תכשיט ועשוי לתשמיש גם כן, כגון מפתחות נאות של כסף שיפה להתקשט בו, ומה איכפת לן אם גם משתמשים בו, והביאו מירושלמי שאסור. וצריך לומר הטעם מפני שהרואה שמשתמשים בו יאמר שעיקר הוצאתו הוא לצורך תשמישו, ויש מתירין דמפרשים הירושלמי לכוונה אחרת, ולכן של כסף שהוא נאה מותר, אבל של ברזל ונחשת אינו תכשיט, שאין בהם נוי ואסור. ולא מיבעיא אם הם בפני עצמם, אלא אפילו מחובר וקבוע בחגורה - אסור, ולא אמרינן דהוא בטל לגבי החגורה, כיון דהוא מפתח והוא תשמיש חשוב - אינו בט[ו]ל להחגורה, כמו דציצית לא בטלי לגבי בגד מפני חשיבותם, כמו שיתבאר בסימן זה. ומכל מקום יש שכתבו שבזה נוהגין להתיר, והיינו כשהוא מחובר וקבוע בראש החגור, שבזה גופן חוגרין הגוף, ובו נגמר קשר החגורה כעין קרסים, ובו יש תמונת מפתח, דבכהני גווני בטל להחגורה וכלול בכלל החגורה אפילו של ברזל ונחשת. אבל כשתלוי באמצע חגורה והוא כלי בפני עצמו - אסור. ואפילו כשהוא בסוף החגורה - דווקא כשכוונתו להוציא הדבר לשם חגורה, אבל אם כוונתו להוציא לשם מפתח - אסור, ודבר זה מבואר בירושלמי שהבאנו בסוף סעיף נ״ד ע״ש.

סא ואומרים עוד דאפילו להיותר מקילים שבדיעות אלו - מכל מקום אסור לשאת ברילייין בתיק של כסף והתיק קשור בשלשלת של כסף או זהב ותולה בצוארו לתכשיט, דאפילו אם נאמר דהתיק בטל להשלשלת, או אפילו התיק עצמו עשוי כתכשיט ביחד עם השלשלת - מכל מקום הבתי עינים שבתוכו אין בט[י]לים לגבי השלשלת והתיק, שהרי זהו עיקר התשמיש והוא תשמיש חשוב, וצריך לכל בעלי קצרי הראות, דפשיטא דזה עדיף יותר מציצית לגבי טלית. ועל הבתי עינים עצמן אין שום היתר אפילו אם נעשה אותם של כסף ושל זהב, דהכל רואים שכלי תשמיש הוא ואינו תכשיט. ואפילו נארגנו בבגד שלא יהא חשש שמא יפלו, כעין שעושין עכשיו וקורין לה פאנסנ״א - איסור גמור הוא וחייב חטאת, שהרי כלי תשמיש גמורה היא, ואין זה בכלל בגד כלל אלא בכלל כלי תשמיש, כמו כף ומזלג וסכין. ואין לומר דנתיר מפני שצריך לראות בהם בספר, כמו שמותר לחיגר לילך במקל כשאי אפשר לו להלוך בלא מקל כמו שיתבאר. דאין זה דמיון, דהתם הוה המקל במקום רגל, אבל הכא הרי יכול לילך בלעדם, ואי משום שאינו יכול לראות בספר בלעדם - לא ילמוד. ואם לא נאמר כן, נתיר לו לישא גם כן ספר ללמוד בו. ואפילו אם אינו רשאי לילך בלעדי הבתי עינים, כגון שהרופאים צווהו לילך תמיד בהם - מכל מקום נראה דאסור וישב בביתו, אך אפשר דבכהני גווני יש להתיר באריג בכסותו באופן שאי אפשר שיפלו, דכיון דאינו מסלקם מגופו - הוויין כאחד מבגדיו, וכן נראה לעניות דעתי להלכה. אבל אם צריך רק כדי לעיין בספר - אסור לילך בהם וחייב חטאת, והמקילין בזה מחללין שבת ועתידים ליתן את הדין, ופתאים עברו ונענשו.

סב ומדברים אלו שנתבארו יש ללמוד דמורה שעות שקורין זייגע״ר, אפילו הוא נאה מאד והוא מזהב טהור - אסור לצאת בו ויש בזה חיוב חטאת ברשות הרבים, והמקיל בזה עתיד ליתן את הדין. דפשיטא דכלי תשמיש הוא כדי לידע השעות, אלא שמייפין אותו כמו שמייפין כל כלי תשמיש, וראיה דהא אם יתקלקל ולא ילך זמן רב - יצניענו ולא ישאנו עד שיתקננו. ואף אם תולין בו שלשלת זהב העשויה לתכשיט - מכל מקום פשיטא דהוא לא בטל לגבי השלשלת יותר משהציצית לא בטלי לגבי בגד. ולכן במקום שאין עירוב - אסור לישא המורה שעות בשבת על גופו, ולא מפני החומרא אלא מעיקר הדין, והנושאו חייב חטאת. ומי שטועה לעשותו כתכשיט - הוא טועה בדבר משנה, דתכשיט אינו אלא בדבר שאינו כלי לשום תשמיש אלא לתכשיט, כמו נזמים וטבעות ושלשלאות של זהב, אבל כל דבר שעיקרו עשוי בשביל איזה דבר - הוא כלי תשמיש ולא תכשיט.

סג תניא (י״א:): לא יצא החייט במחטו התחובה לו בבגדו, ולא נגר בקיסם שבאזנו, ולא סורק במשיחה שבאזנו, ולא גרדי באירא שבאזנו, ולא צבע בדוגמא שבצוארו, ולא שולחני בדינר שבאזנו, ואם יצא - פטור אבל אסור מטעם שאין דרך הוצאה בכך, ואפילו אומן דרך אמונתו פטור - דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר - אומן דרך אומנתו חייב ושאר כל אדם פטור. ולכאורה לפי כללי הש״ס רבי יהודה ורבי מאיר - הלכה כרבי יהודה, ומכל מקום הרמב״ם בפרק י״ט דין כ״א פסק כרבי מאיר, משום שהסוגיא מוכחת כן כמ״ש המגיד משנה ע״ש. (ובהגמ״י נשאר בצ״ע ע״ש)ופירש רש״י: ״אומן המוציא דרך אומנתו שהוא רגיל לצאת לפרקים כן בחול וכו׳״ עכ״ל, ואחר כך כתב: ״ולי נראה שכל השנויין כאן אינו אלא שנותנין אותו בני האומנות עליהם בצאתם לשוק כדי שיכירו מאיזו אומנות הוא וישכירוהו למלאכה״ עכ״ל. ונראה לי שאין נפקא מינה בין הלשונות לדינא, אלא שרש״י ז״ל הסביר הדבר דלמה עושה כן - כדי שיכירו וכו׳.

סד וראיתי מי שכתב דמיירא שתחובה בבגדו במקום שאין דרך הוצאתו לגמרי בכך, רק שעשה להראות שהוא אומן. אבל במקום שדרך לתחוב בו בחול לפרקים - חייב (מג״א סקי״ט). ואני תמה על זה, דאם כן הוה ליה לרש״י לפרש, דלפירושו השני אין זה המקום כלפירושו הראשון, ולהדיא משמע שהמקומות אחד הן. ועוד הש״ס מקשה שם בעניין זה כמה קושיות, ואי סלקא דעתך שיש חילוק בין מקום למקום - הוה ליה לתרץ דכאן מיירא במקום זה וכאן במקום אחר, ומכמה דברי רבותינו מתבאר שאין חילוק בזה, וכן עיקר. (ומ״ש מתוספות שם כבר בארנו דבריהם בסעיף נ״ח ע״ש. וראיתי במחה״ש שבחמד משה הקשה עליו, ואין ספרו בידי לעיין בו, ועיין פרמ״ג בט״ז אות י׳ שפקפק בעניין זה, ולעניות דעתי העיקר כמ״ש ודו״ק)

סה לא יצא הזב בכיס שעושה להצילו מזיבתו שלא יטנף בהזיבה, ואף על גב דזהו מלאכה שאינה צריכה לגופה, שהרי אין צריך לגוף ההוצאה אלא כדי שלא יתלכלכו בגדיו - הא להרמב״ם קיימא לן דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב. ואפילו לרוב הפוסקים שחולקים עליו - הא גם כן אסור מדרבנן. וכן אשה נדה שקושרת בגד לפניה שלא תתלכלך בדם נדותה - אסורה לצאת בו, אם לא יהא סינר עשוי כעין מלבוש מלפניה ומאחריה. אבל אם הוא מאחריה בלבד וקושרתו ברצועות מלפניה - אסור (מג״א סק״ב). אבל אם קושרתו כדי שלא יכאב לה הדם ולא תצטער - מותרת לצאת בו, וזהו ששנינו במשנה (ס״ד:): ״יוצאה אשה… ובמוך שהתקינה לנדתה״. אבל בלא קשירה - אסור, דנפיל ואתי לאתויי.

סו ואף על גב דמזה נתבאר דכל מה שהאדם נושא בשביל להציל עצמו מטינוף - הוה מלאכה שאינה צריכה לגופה, מכל מקום בדבר שהוא דרך מלבוש, אפילו אם אינו לובשו אלא משום אצולי טינוף - מותר לצאת בו בשבת. ולכן מותר ללבוש בגד מפני הגשמים אפילו בגד מכוער, וכדאמרינן בנדרים (נ״ה.): ׳יוצאין בשק עבה וכו׳. וזה לשון רבינו הרמ״א בסעיף י״ד: ״ולכן מותר ללבוש בגד מפני הגשמים או כובע על ראשו, אבל אסור לאשה ליתן בגד על צעיפה מפני הגשמים, דאין זה דרך מלבוש״ עכ״ל. כלומר כשאינו מכסה רק הראש לא הוי דרך מלבוש, אבל כשמכסה גם גופה - הוי דרך מלבוש (ט״ז סק״ז ומג״א סקכ״ג). אמנם אם כוונתה שלא יצערו אותה הגשמים - מותר בכל עניין, ואפילו נצלת על ידי זה מטינוף (שם). ולפי זה כשיורד גשמים ומכסה הכובע שלו במטפחת - אסור, כיון שאינו מכסה רק ראשו. אמנם אם מכסה גם על הפנים כדי שהגשמים לא יצערו אותו - מותר, אף על פי שכוונתו גם להציל הכובע מטינוף כמ״ש.

Sunday, August 22^nd 2021

סז הקיטע שנקטעה רגלו - אינו יוצא בקב שלו, דהיינו שעושה כמין דפוס של רגל וחוקק בו מעט לשום ראש שוקו בתוכו, ואינו עושה זה להלך בו, דבעל כורחו צריך הוא למקלו, אלא כוונתו כדי שלא יראה חסר רגל אלא נכה רגל, וכיון דאינו צורך הלוכו - אסור, לרש״י (ס״ו.) משום דהוה משוי, ולתוספות שם לאו משום משא, דהוה כמנעל, אלא משום דחיישינן דילמא נפיל ואתי לאתויי. ויש מפרשים הך דקיטע באופן אחר, והיינו ששוקו כפופה לאחוריה ובראש השוק במקום הרגל עושה לו קב להראות כמו שיש לו רגל (תוספות שם לפירוש הרב פור״ת). ואם הקב הזה מגיע לארץ ודורך עליה - וודאי מותר, אלא כשהקב הזה אינו מגיע לארץ, דעל זה יש לו סמיכה אחרת המגיע לארץ, וזה הקב אינו עושה רק שיהיה לו תמונת רגל, וכיון שאינו מגיע לארץ - חיישינן דילמא נפיל ואתי לאתויי. (כן מפורש בתוספות ע״ש)ולפירוש הראשון - גם במגיע לארץ אסור, ובש״ע סעיף ט״ו לא הובא רק הפירוש הראשון, ומיהו נראה לעניות דעתי דגם לפירוש הראשון אם דורך עליו בטוב, אף על גב שבלא מקל אינו יכול להלוך, אך כפי הנראה אם יפול הקב לא יועיל המקל - מותר לצאת בו ולא חיישינן שמא תפול ואתי לאתויי, שהרי אם תפול לא יכול להלוך.

סח וקיטע שאינו יכול לילך כלל על שוקיו אלא יושב על כסא, וכשנעקר ממקומו נסמך על ידיו ועל שוקיו ונדחף לפניו ועושה סמוכות של עור או של עץ לראשי שוקיו או רגליו התלוים, וכשהוא נשען על ידיו ועוקר עצמו נשען גם על רגליו קצת - אין יוצאין בהן בשבת, דאיידי דתלויים ולא מנחי אארעא - זמנין דמשתלפי. אבל בכסא וספסלים הקטנים שבידיו, והיינו שנשען עליהם בעת שנדחף לפניו - מותר לצאת בהם. וקיטע בשתי רגליו ומהלך על שוקיו ועל ארכבותיו ועושה סמוכות של עור לשוקיו - יוצא בהם בשבת, דבזה לא שייך דילמא משתלפי.

סט וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ט״ז: ״וכן מותר לצאת במנעל של עץ, שהרגל נכנס בו וליכא למיחש שיפול, וכן בפאנטאנ״ש דמשתלפי במהרה וממילא, ויש מחמירים ואוסרים״ עכ״ל. כלומר במנעל של עץ מותר רק שהרגל נכנס בו, שיהא דבוק לרגלו. אבל בגדול מרגלו הרבה - אסור, דחיישינן שמא יפול. אבל פאנטאנ״ש שהם של עור - מותר אפילו הם גדולים, דמשתלפי במהרה, דכיון שהם של עור או מחופים עור מהודק ולא משתמיט, כיון שיכול לילך בו. ולא דמי לקטן במנעל גדול דאסור לילך בו, כמ״ש בסעיף נ״ב, דבשם אינו למדת רגלו כלל, אבל הכא הוא למדת רגלו אלא בריוח הרבה, ויש שבאמת מחמירין בכהני גווני ומדמין לקטן במנעל גדול. ויש מי שכתב דהעיקר כדיעה ראשונה, מפני שאין דרך לילך יחף ברשות הרבים, ואם יפול מרגלו - בעל כורחו ינעלנו (ט״ז סוף סקכ״ז), ואינו דומה לקטן במנעל גדול שאי אפשר להלוך בו כלל. ויש לסמוך על זה בשעת הדחק, בפרט בזמן הזה שאין שום אדם הולך יחף. וכל אדם יזהר שלא לילך יחף בשבת מפני כבוד השבת אפילו כשהולך יחף בחול, וגם כדי שיזכיר שהוא שבת, אם לא במקום שכולם הולכים יח[י]פים. ולבד מנעלים גם כן לא יצא אדם בשבת בשארי בגדים כמו שהוא יוצא בחול, בלתי דבר אחר שיזכור על ידו שהוא שבת, ולא יבא לחללו. ולבד זה הא ׳וכבדתו מעשות דרכיך׳ - שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כמ״ש לעיל בסימן רס״ב ע״ש.

ע חיגר שאינו יכול לילך בלא מקל - מותר לילך בו אפילו אינו קשור בו, דאינו משוי, שהרי אצלו הוא כרגלו. וגם לא חיישינן שמא יפול מידו ויטלטלנו בידו, כיון שאי אפשר לו לילך בלעדו. אבל כשהוא חיגר קצת, או שהוא זקן ואפשר לו לילך בלא מקל, ובביתו הולך בלא מקל ונוטלו כדי שתהא הליכתו בהרחבה - אסור אף שמחזיק עצמו בו, דכיון דיכול לילך בלעדו - הוי משוי. וכל שכן שאסור לבריא לילך במקל יפה, דהוי משא גמורה, ותכשיט לא שייך בדבר שאוחז בידו. וחולה שעמד מחליו - דינו כחיגר אם אינו יכול לילך כלל בלא מקל, והיינו שגם בביתו הולך במקל. אבל בלאו הכי - אסור. אמנם הזקן והחלוש וקצת חיגר כשצריך לילך על הגלד, או בזמן גלד שאי אפשר לו לילך בלא המקל שמא יפול מפני החלקלקות, דגם לבריא קשה ההילוך כידוע - מותר לו לילך במקל (ט״ז סקי״ב).

עא ודע דכל אלו שאסרנו לילך במקל - זהו במקום שאין עירוב, אבל כשיש עירוב - מותרים אף על פי שיש בזה עובדא דחול, והאדם הבריא - פשיטא שאסור לילך בו אף במקל יפה, וזהו ממש עובדא דחול, מכל מקום כל אלו שעל כל פנים ההילוך עם המקל יותר טוב להם - מותרים לילך במקל. וזה שכתב הטור: ״אין יוצאין בכסא, והיינו שיושב בכסא ובני אדם נושאים אותו, ואם רבים צריכים לו - מותר׳ ע״ש, זהו גם כן במקום שיש עירוב (מג״א סקכ״ז).

עב וכתב רבינו הב״י בסעיף י״ח דסומא אסור לו לצאת במקל עכ״ל, כיון שיכול לילך בלא מקל - הוה משוי. ובמקום שיש עירוב - וודאי מותר, וכן על הגלד מותר לו לילך במקל. ונראה לעניות דעתי דהאיסור הוא רק סומא במקומו, שיודע קצת דרכו מפני ההרגל. אבל בביאתו למקום אחר - ידוע שאין ביכולת הסומא לילך כלל בלא מקל שממשמש מלפניו, והוי כחיגר, ובלא מקל יפול בבור או יכשל באיזה דבר.

עג ומי שהוא אסור וכבלים ברגליו שקורין קלעצלא״ך כמו שעשו בזמן הקדמון - מותר לו לילך בהם, שאין זה משוי, שאצלו הוא כבגד, וגם אין חשש שיפלו מרגליו, דהם מהודקים היטב (ב״י). ואין יוצאין באנקטמין, והוא כמין חמור שעושים הליצנים, ונראה כרוכב עליו והיא נושאו והולך ברגליו, וכן אין יוצאים בקשרים, והיינו עצים גבוהים שיש בהם מושב לכף הרגל והולכין בהם בטיט. וכן אין יוצאין בפרמי, והן כמין צורת פרצוף שנושאים הלצים על פניהם להבעית התינוקות, שכל אלו הם משוי. וכן אין יוצאין בתיבה על ראשו או קופה ומחצלת, אף על פי שנושאן במקום כיסוי על הראש, שהם משא גמורה. אבל יוצאין בשק ויריעה וחמילה, אף על פי שהם בגדים עבים וגסים שאין יוצאין בהם אלא אנשים פשוטים ובימות הגשמים - מכל מקום בגדים הם, ד׳שק׳ פירושו - בגד של שק, ומותר לצאת בהם, וכך שנינו בתוספתא פרק י׳ ע״ש, ואפילו בלא גשמים מותר לצאת בהם (מג״א סק״ל).

עד יוצאים במוך וספוג שעל המכה, ואף על פי שאין זה בגד, דכיון שהם מרפאים - הרי הם כמו תכשיט לו. וכן בקליפת שום ובצל שנתן לרפואה, או במלוגמא ורטייה ואיספלנית, דכל שהוא לרפואה הוה ליה כתכשיט. ואם נפלו מעל המכה - לא יחזירנה, דהוי כממרח. וכל שכן שלא יתנם בתחלה אלא אם כן יש סכנה או שיתנם על ידי אינו יהודי, ופרטי דינים אלו אין כאן מקומן ויתבארו בס״ד בסימן שכ״ח. ומותר לו לאגוד את הרטייה בחוט או במשיחה כדי שלא תפול מעליו, ויכול לילך בו וקושרו ומתירו. אבל לכרוך עליה חוט או משיחה משום נוי ולא משום קשירה - אסור, דהם אינם בטילים לגביה והוי כמשוי, אבל הצריכים לאגדו - בט[י]לים אצלו (עיין מג״א סקל״א). וכן יוצאים במיני עשבים שקושרין אותן בקשרים ותולין אותן לרפואה, ודווקא שנתנן מומחה או שידוע שאלו העשבים מועילים. אבל בלאו הכי - אסור (כן נראה לי).

Monday, August 23^rd 2021

עה וכן מותר לצאת בקמיע מומחה מפני שהוא כתכשיט לו, אבל בקמיע שאינו מומחה - אסור לצאת אפילו לכרמלית. ומהו קמיע מומחה: לרש״י ז״ל אם בעל הקמיע הוחזק למומחה - מועיל המחאתו אפילו לשאר דברים שלא הורגל עדיין בכך, וכן קמיע זו שהוחזקה לרפואה - מותרים לצאת בה אפילו כתבוה אחרים, כיון שזה הלחש הוחזק לרפאות. וכן משמע מלשון הרמב״ם שכתב שם דין י״ב: ״ואיזהו קמיע מומחה - זה שריפא לג׳ בני אדם או שעשהו אדם שריפא ג׳ בני אדם בקמיעין אחרים, ואם יצא בקמיע שאינו מומחה - פטור מפני שהוציאו דרך מלבוש״ עכ״ל. ואפשר שזה שכתב ׳זה שריפא לג׳ בני אדם׳ - על הכתב הזה דווקא קאי, ויותר נראה שכוונתו כרש״י ז״ל.

עו אבל רבותינו בעלי התוספות יש להם שיטה אחרת בזה, והסכימו לזה הרא״ש והטור והש״ע, והיינו ׳איתמחי גברא ולא קמיע׳ - כגון שכתב לחש אחד בשלש אגרות, וריפאו שלשתם ג׳ בני אדם כל אחת אדם אחד, דהשתא איתמחי גברא לכל לחש זה שיכתוב, שהרי הוחזק בג׳ לחשים. אבל לשאר לחשים - לא הוחזק, וגם אין הקמיע מומחה מצד עצמה אלא מצד כותבה. ונפקא מינה שאם יכתבנה אדם אחר לא הוחזקה, וגם המומחה הזה כשיאבד המחאתו, כגון שיכתוב ולא יועיל - אבד המחאתו גם לזו. ו׳איתמחי קמיע ולא גברא׳ מקרי כגון שכתב לחש אחד באגרת וריפא בו ג׳ פעמים, שאותה אגרת מומחה לכל מי שישאנה, אף שלא ריפאתה רק לאדם אחד - מכל מקום הא ריפאתהו ג׳ פעמים, והוחזקה אגרת זו בעצמה למומחה ולא אגרת אחרת, אפילו זה הלחש עצמו ואפילו זה הכותב בעצמו. ו׳איתמחי גברא וקמיע׳ מקרי כגון שכתב לחש זה בג׳ אגרות, וכל אגרת ריפא ג׳ פעמים לג׳ אנשים או לאדם אחד - הוחזק האדם ללחש זה בכל אגרת שיכתבנו, ואלו הג׳ אגרות הוחזקו לכל אדם.

עז אבל אם כתב ג׳ קמיעים לאדם אחד וריפאו ג׳ פעמים - לא אתמחי לא גברא ולא קמיע, דתלינן במזלא דחולה, ורק זה החולה מותר לצאת בו, אלא אם כן אבד הגברא המחאתו כמ״ש. (במג״א סקל״ט יש טעות הדפוס כמ״ש המחה״ש) ולמה לא תלינן מקודם כשריפא כל אגרת ג׳ פעמים לאדם אחד בהחולה - מפני שהיו ג׳ אגרות, ונצטרך לתלות במזל של כל השלשה, ולכן תולין יותר בהגברא.

עח ודע דהא דאמרינן דאתמחי תרווייהו - זהו כשבאו שני ההמחאות ביחד, כגון שכתב אגרת לראובן וריפא ואגרת לשמעון וריפא ועוד אגרות לשמעון וריפא שני פעמים, דעדיין לא הוחזק שום אגרות בג׳ פעמים וגם הוא לא הוחזק בג׳ אנשים, ואחר כך ריפא באגרות הג׳ ללוי ובאו שני ההמחאות ביחד. אבל אם נתן ג׳ אגרות לג׳ בני אדם וריפאו ואתמחי גברא - שוב לא אתמחו הקמיעות, דתלינן בהמחאת הגברא. ואי קשיא מאי נפקא מינה - דיש נפקא מינה אם הגברא אבד המחאתו, וכמ״ש (שם סקל״ח).

עט ומותר לצאת בקמיע מומחה, בין אם היא קמיע של כתב או קמיע של עיקרין, בין בחולה שיש בו סכנה בין בחולה שאין בו סכנה. ולא דווקא שכבר יש לו החולי ותול[י]הו לרפואה, אלא אפילו לא אחזו החולי עדיין אלא שהוא ממשפחה שיש להם חולי זו ותולה הקמיע שלא יתפס בהחולי - מותר. אמנם בקמיע שיש בהם פסוקים אסור לצאת בה אלא אם כן היא מחופה עור (גמרא ס״א:), כדי שבכניסתו לבית הכסא לא תהיה מגולה. וקושר ומתיר את הקמיע ברשות הרבים, ולא חיישינן שמא יטלטלנו ד׳ אמות ברשות הרבים, דבעלי הקמיע חוששין שלא יזוזו ממקומן בלא הקמיע. ובלבד שלא יקשרנו בשיר או בטבעת ויצא בו לרשות הרבים, שאז יהיה חשדא שיאמרו שיוצא בו לשם תכשיט וזהו אסור, דלאו תכשיט הוא, ונאמן הרופא לומר על עצמו שהוא מומחה.

פ שנינו במשנה (ס״ז.): יוצאין בביצת החרגול - מין חגב, והוא לכאב האוזן, ובשן שועל סגולה שיישן החולי, ובמסמר מן הצלוב הוי לרפואה על מכה ולקדחת שלישית. והגירסא לפנינו ׳דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אף בחול אסור משום דרכי האמורי׳, ולפי זה הוה ליה לפסוק לאיסור כחכמים. האמנם הרמב״ם והטור והש״ע סעיף כ״ז פסקו להיתר, וזהו על פי הירושלמי דגורס: ׳דברי רבי יוסי, ורבי מאיר אוסר׳, והלכה כרבי יוסי. ואפילו לפי גירסתינו הלכה כרבי מאיר, משום דאמרינן בגמרא שם: אביי ורבא דאמרי תרווייהו: כל דבר שיש בו משום רפואה, כלומר שנתאמת הנסיון שמועיל - אין בו משום דרכי האמורי, ואלו נתאמת בהם הנסיון. וזהו שכתב הרמב״ם: ״והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל״, כלומר שנתאמת אצלם הנסיון שמועיל, וכל שכן במה שהרופאים נותנים רפואות טבעיות על פי חכמת הרפואה דמותר. אבל העושה מעשה שאין בו רפואה טבעית, וגם הנסיון לא התאמתו - אסור אף בחול משום דרכי האמורי. אמנם מיני לחשים - מותר, כיון שאין בהם, מעשה ובלבד שלא יהיו מן לחשי עבודת כוכבים, וכן אותם שבדקו ואינם מועילים - אסור. ויש מי שחושש בכל קמיע שאינו מן המומחה משום דרכי האמורי, והרשב״א בתשובות (סימן תי״ג) האריך מאד בעניינים אלו ולא העלה דבר ברור ע״ש. והדבר הברור בזה: תמים תהיה עם ד׳ אלקיך, ואין להשתמש רק ברופאים מומחים ובתפלה לה׳ ובצדקה שזה וודאי מועיל.

פא מי שיש לו מכה בפיסת רגלו וקושר עליה מטבע להגן שלא ינגף ברגלו, ומדרך הסגולה בזה שיהיה דבר קשה וממתכת של כסף שיש בה כעין לחלוחית, ושתהיה על זה צורה (גמרא ורש״י ס״ה.), וכן כתב הרמב״ם בפירוש המשנה שזהו מן הסגולות ע״ש. ויש מי שאומר שאם אינו מרפא אלא רק מגין שלא ינגף ברגלו - אסור (מג״א סקמ״א), ולא משמע כן בגמרא שם, וגם אין הסברא נותנת כן, וכן פסקו הגדולים להיתר (א״ר סקנ״א ות״ש סקנ״ה בשם מהרש״ק ע״ש), וכן עיקר לדינא.

פב הבנים יוצאים בזגין, והיינו פעמונים קטנים כשארוגים בכסותם. אבל אם אינם ארוגים - אסור, דחיישינן שמא יפלו ואתו לאתויי, וכן תפורים הוי כארוגים. (עיין מג״א סקל״ב וצ״ע, דלהדיא כתבו התוספות ס״ז. ד״ה ׳בני׳ דכשאינו אריג חיישינן דילמא מיפסק, ומאי מדמה לסעיף ט׳. ומה שהביא כל דברי התוספות - לרבי אושעיא כתבו כן ולא לרבא, וכן מפורש בב״ח וכן כתב הת״ש ועיין מחה״ש, ואין טעם בדבריו. והנה הלבוש כתב גם כן משום שלפי ומחוי, וצ״ע מי הכריחו לזה, והטעם פשוט משום דנפיל ואתי לאתויי ודו״ק)

פג וכתב רבינו הרמ״א בסעיף כ״ג דלא מהני מה שמחובר לכסות רק בדבר שדרכו להיות מחובר שם, אבל אם חיבר שם דבר שאין דרכו בכך - אסור. ואותן עגולין ירוקין שגזרה מלכות פרס שכל יהודי ישא אחד מהן בכסותו - מותר לצאת בו אפילו אינו תפור בכסותו רק מחובר שם קצת, וכן מותר לצאת במטפחות שמקנחין בו האף שקורין פאציילע״ט אם מחובר לכסות, והא דמותר לצאת בזגין הארוגין - דווקא שאין בהם עינבל ואין משמיעין קול עכ״ל, ודבריו צריכין ביאור.

פד והכי פירושו: דהנה המשנה התירה לצאת בזגים הארוגים בכסות, וממילא דהוא הדין תפורים בכסות, דגם בתפור ליכא למיחש שמא יפול ויביאנו בידיו. אבל בקשירה - אסור, דחיישינן שמא יפול (וכן כתב הט״ז סקי״ד בשם סמ״ג דדווקא תפירה). האמנם אפילו באריגה ותפירה לא הותרה רק דבר שדרך העולם לעשות כן, כמו זגין בזמנם. אבל אם ירצה אחד לחבר איזה תכשיט לבגד באריגה ותפירה בדבר שאין דרך העולם בכך - אסור משום דלא נעשה טפל להבגד, והוי משוי, וכל שכן בדבר שאינו תכשיט כלל דאסור. ואם תשאל דאם כן איך נושאים העגולים הירוקים - אין זה שאלה, דאדרבא זה קילא אפילו מתכשיט דזגין, ואין צריך אריגה ותפירה אלא חיבור קצת, דמוכרחים על פי המלכות לישא זה בבגד, הרי יר[י]אים לצאת בלעדו ושומרים אותו שלא יפול, והוי ככבלא דעבדא (בגמרא נ״ח.). ואף דשם חיישינן שמא יפול ויניח הבגד על כתיפיו - זהו מפני שחיבורו קל, כמו שיתבאר בסעיף פ״ז, אבל בכאן מחובר בטוב, אלא לא באריגה ותפירה.

Tuesday, August 24^th 2021

פה ואחר כך אומר היתר זה אף בדבר שאין תכשיט ולא גזירה אלא הכרח לגוף, כמו מטפחת שמנקין בו האף - רשאי לחברו בכסות על ידי אריגה או תפירה ובטל הוא לגבי הכסות, אך בקשר - אסור. ובהחגורה אינו מועיל אף בתפירה, משום דאינו חשוב החגורה דתיהוי המטפחת בטל לגביה, והוי משוי (מג״א סקל״ד, ומ״ש קפונ״א ומטלית לא ידענו מה המה). ודע שיש מי שמתיר לקשור ראש החגורה בראש המטפחת בקשר שאינו של קיימא ויהיה כחגורה ארוכה (ט״ז סקי״ד). ואינו מובן היתר זה: חדא דבעי תפירה, ואפילו נאמר דקשר חזק הוי כתפירה (וכן מפורש בב״ח), מכל מקום קשר שאינו של קיימא וודאי אינו כתפירה, ויש לחשוש לפירוק הקשר ויפול ואתי לאתויי. ולבד זה הלא הכל רואים ששני דברים הם ואין זה כולו חגורה, ולכן אין להתיר כן. (גם הא״ר סקמ״ג והגר״ז מפקפקים בזה ע״ש, והת״ש כתב דבבגד צריך תפירה וחגורה די בקשירה ע״ש, ואין בזה טעם. ומ״ש הרמ״א שלא להשמיע קול, והקשה המג״א בסקל״ה הא רק בכלי שיר אסור ע״ש, ונראה דגם כוונת הרמ״א כן הוא, שמשמיעים כקול כלי שיר)

פו שנינו במשנה (ס׳.): לא יצא האיש בסנדל המסומר, והוא של עץ ותוחבין בו מסמורות למעלה לחזק התחתון עם העליון (רש״י). ואיתא בגמרא דזהו דווקא כשהמסמורות באו לחזק, אבל לנוי - מותר, וסימן של נוי הוא כשיש חמש או שבע מסמורת כל סנדל. ואם נתן מנעל של עור בפנים ותפרו - נעשה מנעל ולא סנדל ומותר, וכן אם עשה המסמורים כמין כלבוס, וזהו כפאטקעווע״ס שלנו - מותר, דלא גזרו רק במסמורות פשוטים, וכן אם חיפהו כולו במסמרים שלא תהא הקרקע אוכלתו - מותר. וטעם גזירה זו היתה מפני שפעם אחת נהרגו בשבת הרבה מישראל מאיזה פחד על ידי הסנדלים האלו, וגזרו עליהם שלא לנושאם ולא לטלטלם בשבת ויום טוב. ועכשיו לא שייך דין זה כמ״ש הטור, דמנעלים שלנו המסומרים אינם בכלל זה, שלא אסרו אלא כפי צורתם שהיה אז, וגם שלנו של עור ולא של עץ. ולכן לא הובא זה בש״ע, והרמב״ם הזכיר זה בקיצור ע״ש (הטור כתב שיש שנהגו איסור ע״ש, ולא שמענו זה)

פז כתב הרמב״ם שם דין י״ח: ״יוצא העבד בחותם של טיט שבצוארו ולא בחותם של מתכת, שמא יפול ויביאנו״ עכ״ל. אבל של טיט - כשיפול ישבר, ולמה יביאנו. ומבואר בגמרא (נ״ח.) דחותם שבכסותו - אף בשל טיט אסור, דחיישינן שיפול וישבר, ומפני יראתו לילך בלא חותם - יפשוט הכסות ויניחנו על כתיפיו ע״ש. ונראה שהיה חיבורו להבגד בקלות, דאם היה מחובר בתפירה או באריגה - למה לנו לחוש שיפול. והטור והש״ע לא הביאו זה משום דעכשיו אין לנו עבדים, וגם הרמב״ם קיצר בזה כמ״ש.

פח כתב הרמב״ם (שם): ״המתעטף בטליתו וקיפלה מכאן ומכאן בידו או על כתפו, אם נתכוין לקבץ כנפיו כדי שלא יקרעו או שלא יתלכלכו - אסור, ואם קיבצן להתנאות בהם כמנהג אנשי המקום - מותר. היוצא בטלית מקופלת ומונחת על כתפו - חייב, אבל יוצא הוא בסודר שעל כתפו אף על פי שאין נימא קשורה לו באצבעו. וכל סודר שאינו חופה ראשו ורובו - אסור לצאת בו. היתה סכנית קצרה שאינה רחבה - קושר שני ראשיה למטה מכתפים ונמצאת כמו אבנט, ומותר לצאת בה״ עכ״ל. (דין הראשון הוא מרזב שבגמרא קמ״ז. שאומר שם: ״אדעתא דלכנופי - אסור, להתנאות - שרי״, ודין השני הוא כלשון הגמרא שם: ״היתה טלית מונחת על כתיפו - חייב חטאת. מעשה בהורקנס שיצא בסודר שעל כתפו… ואמרו חכמים אף על פי שאין נימא קשורה וכו׳״. ודברי הט״ז סק״ב תמוה ע״ש, ודין שאינו חופה ראשו ורובו גם כן שם עמוד ב׳, וגם סכניתא שם ע״ש).

פט וביאור הדברים כן הוא ברור לעניות דעתי: דזהו כטלית של מצוה שלנו שמתעטף בו כל גופו עד שכל גופו מלפניו ומלאחריו מכוסה בו, ויש מפני שיחוס על קצוות הטלית המשולשלים על ידיו ומגיע גם לפניו קופל שני קצותיו מכאן ומכאן, ואוחזן בידו או נותנן על שכמו והטלית משולשל לאחוריו עד למטה, רק על ידיו אינו פרוש. ומיחזי מלאחוריו באמצע כמו מרזב, דמפני הקיבוץ של הצדדים נעשה עב בצדדיו ובאמצע כמרזב, דזהו פירושו על מרזב שבגמרא שם. ותלוי בכוונתו, אם כוונתו לחוס על הטלית - אסור, ואם להתנאות כמו שגם עתה האיסטניס אין רצונם שהטלית ישולשל על הידים רק על הכתפיים - מותר. וגם הערוך בערך ׳מרזב׳ פירש כן ע״ש, והובא בתוספות ע״ש. ובזה כתב הרמב״ם רק אסור, אבל חיוב חטאת אין בו, שהרי מכל מקום הוא נושא כבגד. (ולכן הקדים דין זה למקופלת אף שבגמרא מקופלת קודם, משום דמיירי מקודם באיסור דרבנן מחותם של עבד, וכלל זה עם חותם ע״ש, ושניהם דרבנן ע״ש)

צ ואחר כך כתב: ״היוצא בטלית מקופלת ומונחת על כתיפו - חייב״. הכי פירושו: דטלית הוא גדול בכמותו שמעטף כל הגוף, ואם רצונו לישאנו רק על כתפו, יש שפושטו כולו ואחר כך קופלו מכאן ומכאן כמ״ש, ויש שאינו מפשיטו רק כשהוא מקופל לשנים או לארבעה מלבישו על כתפו בלבד - בזה חייב חטאת, משום דבכהני גווני אינו מלבוש כלל. וזהו בטלית, אבל סודר שאינו גדול כל כך, דהסודר היו רגילים התלמידי חכמים הנשואים לשאת אותם על ראשם, ומתפשטים על הכתפים כדמוכח בקדושין (כ״ט:), ובשבת (ע״ז:) אמרו: ׳סודרא - סוד ד׳ ליריאיו׳, וכן בפסחים (קי״א:): ׳סודרא דמר כצורבא מרבנן׳ ע״ש. ולכן אפילו לא נשאו על ראשו אלא עד הכתפיים - מותר, והטעם דהסודר דרכו בכך, מפני שאינו גדול ויש בראשו כמין נימין קשין יוצאין, ומחזיקן בידיו כדי שלא יפול, והן כמין שנצים, ואפילו אין הנימא קשורה לו באצבעו אלא מחזיקן בידיו. והדר קאמר: וכל סודר שאינו חופה ראשו ורובו, כלומר אף על פי שהסודר קטן הרבה מטלית, מכל מקום לא יהא קטן כל כך שלא יחפה ראשו ורובו, ואם היתה באמת סכנית קצרה שאינו חופה ראשו ורובו - לא ילבשנו כמלבוש, אלא יעשנו כאזור וקושר שני ראשיו על ידי שנצים למטה מהכתפים סביב הגוף, וכל אלו הדברים אין להם שייכות לבגדים שלנו כמובן.

צא אבל רבינו הב״י בסעיף כ״ט וסעיף ל״א וסעיף ל״ד הטה כל הדברים לכוונה אחרת, וזה לשונו בסעיף כ״ט: היוצא בטלית מקופלת על כתפיו, דהיינו שלאחר שנתנו על ראשו מגביה שוליה על כתפיו - חייב חטאת. אבל אם אינה מקופלת על כתפיו אלא משולשלת ברחבה למטה מכתפיו - שרי, שמאחר שהוא מתעטף בטליתו ומתכסה בו כתפו וגופו, אף על פי שמתקצר קצת מלמטה - מותר, ועל פי זה מותר להתעטף בטליתו תחת הגלימא ולהביאו לבית הכנסת עכ״ל. והוסיף רבינו הרמ״א לומר: אף על פי שמניח צד ימין על כתפו של שמאל, דדרך ללבשו כך, ולא הוי אלא להתנאות ושרי עכ״ל. (והגה״ה זו נדפסת בסעיף ל׳ בטעות כמו שתמה הט״ז שם, והאמת שהיא שייכה לסעיף כ״ט וכן מבואר בב״י ע״ש, ואין צריך לכל מה שטרחו בזה ודו״ק)

Wednesday, August 25^th 2021

צב והנה פירוש זה על טלית מקופלת כתב רש״י ז״ל ע״ש וכן הטור, אבל אין זה דרך הרמב״ם. ומכל מקום יכול להיות דלדינא לא יחלוק הרמב״ם על דין זה, ולדין זה אם הגביה כל משך הטלית משוליו עד למעלה וכרכה סביב כתפיו - אין זה מלבוש כלל, אף שמלפניו משולשים הקצוות, וחייב חטאת. אבל אם שלשלו למטה מכתפיו, אף על פי שהרבה ממנו כרוך בכתפיו באופן שאין הטלית מגיע עד למטה - מכל מקום דרך מלבוש הוא, כיון שמכסה רוב הגוף מאחוריו, וזהו כדרך שאנו נושאים הטלית בשבת בהליכה לבית הכנסת, ואף שמניח צד של ימין על כתפו של שמאל, וזהו כדרך שאנו עושים בשעת העטיפה כידוע. האמנם לפי מה שבארנו כוונת הרמב״ם בסעיף פ״ט לעניין הדין האחד בקיפלה מכאן ומכאן, צריך שישולשל הטלית מצדדי הכתפים על הידים כמ״ש שם, וכן נראה מפירוש הערוך, וכן נראה לי מדברי הטור מדקדוק לשונו ע״ש (דאם לא כן איזה להתנאות יש בזה ודו״ק).

צג האמנם דברי רבינו הב״י תמוהים מדבריו עצמו שכתב אחר כך בסעיף ל׳: ״מותר לצאת ברשות הרבים בטלית סביב הצואר״ עכ״ל, וסותר למ״ש מקודם, דאפילו על כתפיו אסור, וכל שכן סביב הצואר בלבד. ומקור דין זה מתשובות הרשב״א, ששאלו ממנו ממקום אחד שנושאים הטלית סביב צוארם, והשיב: כל ארץ ספרד נהגו לצאת כן דרך צניעות אפילו בחצר, ודרך מלבוש הוא להם ע״ש, וכבר טרחו המפרשים בזה (עיין ט״ז סוף סעיף י״ט ולבוש). ולעניות דעתי ברור, דכאן לא מיירי בטלית כעין טליתים שלנו, אלא בטלית קטן כעין סודר (וכן מפורש להדיא בב״י ע״ש). וזהו כמו אצלינו השאלין ויש קורין שאר״ף שכורכין סביב הצואר, והוא לנוי ולצניעות, ורבינו הב״י בש״ע לא חש להאריך ולבאר כדרכו בש״ע.

צד יש שכתבו: החכמים התולין הסודר על כתפיהן לתכשיט - אסורין לצאת בה, ובקונשטנטינא אין נזהרין, והמדקדקין תוחבין ראשי הסודר באיזוריהן, והשתא ליכא למיחש דילמא משתליף ליה, ונראה שצריך לקשור באזור (מג״א סקמ״ב בשם כנה״ג). וזהו גם כן כעין שאלת הרשב״א ז״ל בסודרין קטנים כעין שאלי״ן שלנו. והאוסרין אוסרין מטעם טלית מקופלת על כתפיו, שאסור, ובקונשטנטינא מתירין כדעת הרשב״א, דאינו דומה לטלית כמ״ש. אמנם הא יש חשש שמא יפול ואתי לאתויי, לכן תוחבין הראשים באזור, ויש להחמיר לקושרו בהאזור. ואנחנו הולכין בהשארפי״ן כי הרגילות להכניס של צד ימין בצד השמאל של הבגד, ושל שמאל בצד ימין, ובשלנו כפי הראות אין חשש שמא יפלו כי המה קצרים ברוחב וארוכים באורך, ובולט הרבה מלפניו. (גם מ״ש המג״א סקמ״ג בשם מהרי״ל דמותר לצאת בטליתות שלנו ע״ש, גם כן צריך לומר או שכוונתו שישולשל למטה מכתפיו או שהוא טלית קטן כסודר כשאר״ף שלנו, וכוונתו גם כן כהרשב״א)

צה ובסעיף ל״א כתב רבינו הב״י: היוצא מעוטף בטליתו וקיפלה מכאן ומכאן וכו׳, כלשון הרמב״ם שהבאנו בסעיף פ״ח. ואחר כך כתב: ״והני מילי בטליתות שלהם שהיה יריעה אחת מרובעת, אבל מלבושים דידן, כשהוא לבוש בהם ומוציא ידיו מתוכה - מותר לתפוס קצתם בידו להגביהן כדי שלא יתלכלכו שוליו בטיט, או כדי שלא יעכבוהו ללכת״ עכ״ל. ומזה נראה שתפס הכוונה בדברי הרמב״ם מה שכתב: ׳וקיפלה מכאן ומכאן׳ - היינו שקיפלה מלמטה למעלה, ולא כמו שבארנו בסעיף פ״ט שקופל מן הצדדים על הכתפיים. והנה לפירושו הוי זה גם כן כהדין של טלית מקופלת לפירושו, אלא שבשם הגביהו לגמרי עד הכתפיים, ובכאן הגביה רק השולים למעלה הרבה. ואיני מבין, דבכהני גווני מה שייך להתנאות, אך לדינא אין לנו נפקא מינה בזה. והנה בבגדים שלנו התיר אפילו שלא להתנאות, כיון שיש להם בתי ידים ומכניסים הידים בהם - הוי בגד גמור. (והט״ז סכ״א חולק בזה ע״ש, וכל דבריו צ״ע ודברי הב״י צודקים, וכן כתב הא״ר סקנ״ג. ואפשר דגם הט״ז לא אסר אלא כשמגביהן לגמרי עד למעלה, ובזה וודאי צדקו דבריו, וגם כוונת הב״י כן כמו שיתבאר בסעיף הבא)

צו אמנם זה ההיתר הוא רק כשמגביהם מן הארץ, ומכל מקום נראה לכל שתורת מלבוש עליו, אבל אם הגביהו עד למעלה - וודאי אסור. וזהו שכתב המהרי״ל (הביאו המג״א סקמ״ד): ״הני נשי שמפשילין ומקפלין בגדיהן תחת זרועותיהן להגביהן שלא יטנפו שוליהן - אסורין… אך יכולין להגביה בידן בלא שום קיפול״ עכ״ל. והכי פירושו: אם מגביהין עד למעלה תחת זרועותיהן - בטל שם בגד מזה, אלא יגביהו בידיהן בלא קיפול, דממילא לא יגביהו עד למעלה כמובן (וכן כתב המג״א שם). וגם אפילו בהגבהה מן הארץ כתב הלבוש דאם אינו לובשן על הבתי ידים להכניס ידיו לתוכו - אין להגביהו הרבה עד קרוב לכתפיו ע״ש, ומכל מקום נראה לי דלהגביה מעט אין קפידא. (בלבוש אין הלשון מתוקן דסיים בהאי דלא פתח אבל הכוונה כמ״ש ע״ש)

צז ובסעיף ל״ד כתב רבינו הב״י: ״יוצא אדם בסודר המקופל על כתפו אף על פי שאין נימא כרוכה לו על אצבעו, ואם אין הסודר חופה ראשו ורובו - אסור לצאת בו, אלא אם כן קשר שני ראשיו מכתפיו זה עם זה״ עכ״ל. והוא מלשון הרמב״ם, אלא שהוסיף ׳המקופל על כתפו׳, ובאמת לא נמצא זה הלשון לא בגמרא ולא ברמב״ם, רק הטור כתב זה. ומאד תמוה, דאם כן מה בין סודר לטלית, וכבר תמהו עליו (ט״ז סקכ״ד). ועוד אי סלקא דעתך דהוא גדול כל כך, אם כן איך שייך לומר: ׳אם אינו חופה ראשו ורובו׳. והטור באמת לא כתב לשון זה ע״ש, אלא וודאי דסודר קטן הוא, ויש שחופה ראשו ורובו ויש שאינו חופה. (וזהו סכניתא שבגמרא שם, והטור פירש על סכניתא להיפך, סודר גדול שתלוי בין כתיפיו וראשו עטוף בו, וחיישינן שמא יפול ולכן צריך לקשרו ע״ש. והט״ז סקכ״ד האריך מאד וקשה לעמוד על כוונתו, אך מסוף דבריו נראה שמסכים גם כן למה שכתבנו בסעיף פ״ט, דכשנושאין הטלית מבית הכנסת צריך לשלשלו על הידים אם מתפלל באופן זה ע״ש ודו״ק)

צח אמרינן בגמרא (קמ״ז.): ״היוצא במעות הצרורים לו בסדינו - חייב חטאת״, וכלשון הזה כתבו הטור והש״ע סעיף ל״ב, והרמב״ם כתבו בפרק י״ב. ובאמת לכאורה אין בזה שום רבותא, דהא זהו הוצאה גמורה. אמנם עיקר הרבותא היא דלא אמרינן שזהו הוצאה שלא כדרכו, ואינו אסור אלא מדרבנן, משום דמעות דרכן להיות בכיס ולא צרור בסדין - וקמ״ל דחייב, מפני שכן דרך החנונין. וזהו שאמרו בגמרא שם: ״וחנוני היוצא… חייב חטאת, ולא חנוני בלבד אלא כל אדם, אלא שדרכו של חנוני לצאת במעות הצרורין לו בסדינו.״

צט וכתב רבינו הב״י בסעיף ל״ג: ״אסור לצאת בשבת במעות או בכסף וזהב התפורים בבגדו״ עכ״ל. ולא כתב לשון ׳חייב׳ כבצרורים בסדינו, משום דזהו וודאי הוצאה שלא כדרכה, ולכן אסור רק מדרבנן. והנה הרמב״ם כתב בפרק י״ב דין י״ג: ״אבל המוציא לאחר ידו… ובכיס שתפר בבגדו ופי הכיס למטה… - פטור״, והבאנו זה לעיל סעיף ה׳. ואם כן משמע דדווקא פי הכיס למטה הוי הוצאה שלא כדרכה, אבל פיו למעלה - חייב. וצריך לומר דכשהמעות תפורים בלא כיס - הוי הוצאה שלא כדרכה בכל עניין, אך כשנתונים בכיס ותפר הכיס בבגדו - הוה דרך הוצאה אם לא שפיו למטה. ולפי זה כשנותן המעות בכיס או בשאר דבר ותופרו בבגדו - חייב חטאת, ויש בזה נפקא מינה לדינא כמו שנבאר בס״ד.

Thursday, August 26^th 2021

ק והנה רבינו הרמ״א כתב על זה: שיש מתירים במקום פסידא שיירא שיגזלנו ממנו אם יניחם בבית וילך מהם, וכן נוהגין להקל אם צריך לצאת. אבל אם יוכל להיות יושב בביתו ולא לצאת - לא יצא, ובמקום שאין צריך לזה ויוכל להניח בבית - יש להחמיר״ עכ״ל. והטעם, כיון שהוא הוצאה כלאחר יד (מג״א סקמ״ו) - התירו במקום פסידא. ולפי זה כפי מה שבארנו, אין ההיתר אלא כשתופר המעות עצמן בלא כיס. אבל כשנותנים בכיס ותופר הכיס - הוי איסור דאורייתא וחייב חטאת. ולפי שעתה נוהגים הסוחרים בהיתר זה, שאינן רוצים ליתן נאמנות לבעל האכסניא על שומא גדולה, ותופרין את המעות בבגדיהם, יזהרו שלא יתפרו בכיס או בשאר תכריך. אך אם כורכן בנייר ותופרן - נראה דזהו כמו בלא כיס, דאין עושין כיס מנייר. האמנם הדרך היותר טובה שלא יצאו מהאכסניא כל יום השבת כמ״ש רבינו הרמ״א, ומוטב להתפלל ביחידות ולא לילך לבית הכנסת מלנהוג היתר זה, אך הסוחרים נהגו בזה כבהיתר גמור, ולכן יזהרו על כל פנים שלא יתנום בכיס כמ״ש.

קא יש מי שאומר דכמו שהתרנו כשהם תפורים בבגדו, כמו כן אפילו באינם תפורים, ומחזיק המעות בין בגדו לבשרו - מותר משום פסידא (ט״ז סקכ״ג). ויש מי שאומר דבאינם תפורים - אסור לגמרי (מג״א שם), וכן נראה לי עיקר, וזהו קרוב לחיוב חטאת, שהרי הם וודאי בכיס, דאם לא כן איך ישא אותם, ובכיס כבר בארנו דאף בתפורים הוי הוצאה כדרכה וחייב חטאת. ובזה שנתבאר דבמעות הצרורים בסדינו חייב חטאת, כתב רבינו הרמ״א: דבבית מותר אפילו אם אינם צרורים רק שהם מנוקבים עכ״ל דביוצא לרשות הרבים - חייב משום הוצאה, אבל בבית וחצר המעורבת - אין כאן הוצאה. ואף על גב דעדיין יש איסור מוקצה, לזה אומר דזה יש להתיר, שהרי אינו אוחזן בידים אלא צרורים בסדינו, ובט[י]לים הם לגבי הבגד בעניין זה דלא ליהוי כטלטול מוקצה בידים. ולא עוד, דאם המטבעות מנוקבים שראויים לתלותם בצוארי בנים ובנות לשם תכשיט - מותר לטלטלן אפילו אינם צרורים, רק נושאם אצל בגדו או בכיס של הבגד. אבל לטלטלם ממש בידיו - וודאי אין לך היתר אפילו במנוקבים (מג״א סקמ״ה, ומ״ש בטלטול חוץ לעירוב צע״ג ואין להתיר ודו״ק).

קב כבר נתבאר בסעיף ע״ג דיוצאין בבגדים עבים כמו בגדים משק ויריעה וחמולה, וכתב הרמב״ם בפרק י״ט דין י״ז: ״הכר והכסת, אם היו רכין ודקין כמו הבגדים - מותר להוציאן מונחין על ראשו בשבת דרך מלבוש, ואם היו קשין - הרי הן כמשוי ואסורים״ עכ״ל. ובוודאי אין כוונתו לכרים וכסתות שלנו, שיש בהם נוצות והנוצות עיקרן שלהן, דבהם לא שייך לבישה, אלא כוונתו למצעות רכות כמו סדינין עבים שמציעין על המטות. ולפי דרכן שהיו הולכין מעוטפין, כמו שגם היום הולכין כן במדינות הישמעאלים, ולכן אם הם רכין - הרי הם כמלבוש, ואם קשין - הרי הם כמשא. ולפיכך לבדים הקשים - אסור להתעטף בהם ולהביאם דרך רשות הרבים או בכרמלית, ואם אינם קשים הרבה - מותר. ולבדים זהו מה שקורין פיל״ץ, ובמדינתינו אין זה דרך מלבוש כלל אפילו ברכים, ורק מפני הגשמים יש נשים שכורכות עצמן בסדינין וכיוצא בהם, ובוודאי מותר בכהני גווני. וממילא דאף בלא גשמים כשיוצאות בהם אין לגעור בהן, כמ״ש בסעיף ע״ג. אבל אנשים, אין מדרכם כלל לישא אותם גם בגשמים - ואסורים לצאת בהם, דאצל[י]נו וודאי הוי כמשא, ומכל מקום לדינא צ״ע.

קג מותר לצאת בשבת בשני מלבושים זה על גב זה, בין לצרכו בין לצורך חבירו, כלומר שכוונתו להביאו לחבירו במקום שהוא דרך מלבוש. והטעם, דכיון דדרך ללבוש כמה בגדים מפני הקור או מפני הקישוט - לכן תמיד מקרי דרך מלבוש. ואין חילוק בין שהם שני חלוקים או שני סרבלים, והיינו כסות עליון, או שארי שני מיני בגדים, וכן שתי חגורות זו על גבי זו אפילו בלא הפסק בגד ביניהם. ויש אוסרין בשני חגורות זו על זו אלא אם כן מלבוש מפסיק ביניהם, דלא דמי לשני מלבושים, שכן בקור יש הנאה מהבגד השני ודרך לעשות כן, אבל בשני חגורות מה הנאה יש לו, ואין דרך לעשות כן והוי משוי, ורק בהפסק בגד יכול לחגור חגורה על כל בגד. אמנם אם דרך בגד הזה לחגור עליו שני חגורות אחד למעלה ואחד למטה - וודאי מותר (ט״ז סקכ״ה). והנשים שיש להם בגדים ובהן המיינות תפורות לחגור בהן, ואחר כך חוגרות עוד חגורה של משי או של כסף, אם דרכן בכך - וודאי שפיר דמי, מיהו טוב יותר שלא תחגורנה ההמיינות התפורות, בכדי שהחגורה תהיה בהכרח. ומכל מקום אין איסור בההמיין התפור, ואינו משוי משום דבטל הוא לגבי הבגד (מג״א סקמ״ט. וכתב: טוב שלא תחגורנה ע״ש, אבל אין איסור בזה כמ״ש, ועצה כזו כתבנו בסעיף מ״ח לעניין מטפחת ע״ש), ועיין בסעיף ק״ו ובסעיף ק״ז.

קד לישא שני כיסויים על הראש - וודאי מותר, שהרי כן הלכו אבותינו כיסוי קטן על הראש ועליו כיסוי גדול ככובע. וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף ל״ו דמותר ללבוש שני כובעים זה על זה ע״ש - גם כן כוונתו כן, דשני כובעים גדולים ממש וודאי אסור, שאין שום אדם הולך כן והוי משא, ורק כוונתו כמ״ש. ויראה לי דבמקום שיש קפידת הממשלה על מי שהולך בכיסוי קטן תחת הגדול ומענ(י)שין על זה - דאסור לילך שם בכהני גווני, דפשיטא שיש לחוש שיפגשנו השוטר, ומחמת יראה יטלנו מראשו ויצניעו בכסותו כאשר כן קרה כמה פעמים בעניין זה. ויכול ללבוש שתי אנפלות ושני מנעלים זה על גבי זה, כנהוג בעולם עכשיו לילך כן כידוע.

קה כתב רבינו הב״י בסעיף ל״ז: ״מותר לצאת בשבת בבתי ידים הנקראים גואנטי״ש ובלשונינו הענטשו״ך, ויש מי שמחמיר להצריך שיתפרם בבתי ידים של מלבושיו בערב שבת או שיקשרם בהם קשר של קיימא יפה, וראוי לחוש לדבריו״ עכ״ל. טעם המתיר: שהרי הוא מלבוש ככל המלבושים, שכל המלבושים הם לגוף ואלו הם מלבוש להידים, וטעם האוסר מפני שידוע שאי אפשר למשמש בהגוף בטוב בהבתי ידים, וחיישינן שירצה למשמש ויעבירנו מידו ויטלטל ד׳ אמות. ולכן בעינן תפירה או קשירה (ב״י), דבכהני גווני הוי כדבר אחד עם המלבוש. ויש מי שאומר דבקשירה אינו בטל על גבי הבגד, והוי משוי כשיפשטנו (ט״ז סקכ״ו). ובערבי״ל ובלשונינו מופט״א, והיינו ששני הידים מתחממים בו - וודאי מותר, דאף אם יוציא יד אחת תשאר על ידו השנייה (שם). אבל בהענטשו״ך - ראוי להחמיר וכן המנהג, ואם הקור גדול יש להתיר בפשיטות.

קו עוד כתב בסעיף מ״ד: ״הבא להציל כליו מפני הדליקה - לובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף, ופושט וחוזר ולובש ומוציא״ עכ״ל, והיא משנה מפורשת (ק״כ). ואין לשאול הא גם בלא דליקה התרנו ללבוש בסעיף ק״ג בשני מלבושים, דיש לומר דבדליקה התירו אפילו הרבה זה על זה, דזהו בוודאי בלא דליקה אסור מפני שאין דרך בני אדם לעשות כן אפילו בקור כידוע, ובדליקה התירו אפילו הרבה.

Friday, August 27^th 2021

קז כילה, והוא מין בגד הפרושה כיריעה ויש בה רצועות הרבה שמותחין אותה בהם והרצועות תלויות - מותר להתעטף בה ולצאת לרשות הרבים, ואין הרצועות חשובות כמשא, דבט[י]לים לגבי הכילה. הלכך האבנט שרצועות תלויות בו ועשויות לקשור מנעלים שברגליו - מותר לצאת לרשות הרבים בהאבנט, אף על פי שהרצועות תלויות ואינן קשורין להמנעלים, דבטלי אגב האבנט. אמנם אם הרצועות של משי דחשיבי - לא בטלי ואסור אם אין המנעלים קשורים בהם. וכן הדין לכל דבר שנפסק מן הבגד וראשו אחד מחובר, כגון לולאות: שאינם חשובים - בטלי, ומותר לצאת בהבגד, ואם הם חשובים - לא בטלי. ואצל[י]נו בגד בית שקורין שטו״ב חאלא״ט שיש בו שנצים ארוכים ומאחוריו המה תפורים וכורכים בהם סביבות הבגד כמו אבנט - בטלי וודאי לגבי הבגד, ומותר לצאת בהבגד אפילו בזמן שאינו קשור ותלוים מאחורי הבגד, וכן השנצים של המכנסיים - בטילים להמכנסים. ואותן שנושאין שלייקע״ס על הכתפים שמחברין בקנעפלא״ך שעל המכנים בלולאות של השלייקע״ס, אם אין השלייקע״ס מחוברים, והיינו שלא הכניס הלולאות שלהם בהקנעפלא״ך של המכנסים - אסור לו לצאת לרשות הרבים או לכרמלית, מפני שהם דבר בפני עצמו והוי משוי. ויש מי שאומר דכשיש רצועה אחת והשנייה נפסקה ודעתו לתקנה - שאסור לצאת בה, דלא בטלה להבגד, ודברי שגגה הם. (הח״א הביא זה מתוספות קל״ט:) (זהו רק בציצית כמבואר ברמב״ם ובר״ן ודו״ק)

קח לפיכך היוצא בשבת בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה - חייב חטאת, מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעש[י]הו ציצית, וחשיבות דמצוה הוי חשיבות. ונראה לי אם דעתו להשליכם לחוץ - לא חשיבי ובטלי. ואם הוא מצוייצת כהלכתה, אף על פי שאין לנו תכלת - מותר לצאת בה בשבת, מפני שעתה היא מצותה בכך בלבן לבד, כמ״ש לעיל סימן י״ג. ואפילו בשבת בלילה שאינו זמן ציצית - מותר, כיון שזהו דרך לבישתו. ומכל מקום יראה לי דטלית גדול - אסור לצאת עמו בליל שבת, כיון שאין מדרכו ללובשו בלילה, לבד בליל יום הכיפורים דאז לובשין אותו ומותר לצאת בו. ומיהו אם יצא - אינו חייב חטאת, שהרי בגד של מצוה הוא (כן נראה לי).

קט כתב הטור: ״כובע אי לא מיהדיק ברישיה - אסור לצאת בו לרשות הרבים, שמא יעבירנו הרוח ואתי לאתויי. ואי מיהדק: שרי לרש״י אפילו הוא בולט טפח, ולר״ת אם הוא בולט טפח - אסור משום אהל אפילו בבית, ואם אינו בולט טפח - מותר אפילו ברשות הרבים״ עכ״ל. וזהו דעת הרמב״ם ז״ל בסוף פרק כ״ב וזה לשונו: ״כובע שעושין על הראש ויש לו שפה מקפת שהוא עושה צל כמו אהל על לבושו - מותר ללובשו. ואם הוציא מן הבגד סביב לראשו או כנגד פניו כמו אהל, והיה מהודק על ראשו והיה השפה שהוציאה קשה ביותר כמו גג - אסור, מפני שהוא עושה אהל עראי״ עכ״ל. ונמצא דלרש״י הוה הכובע שלנו שקורין סליאפ״א או הו״ט או קאפעלוי״ס, אי לא מיהדיק - אסור שמא יפול מראשו ואתי לאתויי ד׳ אמות ברשות הרבים, אבל כשמהודק בראשו - לא חיישינן, וכן כשהוא עמוק שראשו נכנס לתוכו מותר. וכן אם אין דרך לילך ברחוב בלא כובע זה - מותר, דאם יפול יגביהנו וישימנו על ראשו מיד (מג״א סקנ״ב), וכל שכן אם אינו נושא כיסוי קטן על ראשו, דישאר בגילוי הראש, דלא חיישינן. וכן רק ברשות הרבים חיישינן ולא בכרמלית, ולכן האידנא מותר לרש״י ז״ל, וכל שכן אם קשור ברצועה תחת גרונו.

קי אבל משום אהל לא סבירא ליה לרש״י, ויש לומר הטעם משום דאין אהל בלא מחיצות, ועוד דאין אהל אלא בכעין בניין ולא בבגד, כמו שאין בכיסויי כלים אהל כמו שיתבאר בסימן שט״ו בס״ד. ועוד דאהל העשוי בבת אחת לאו שמיה אהל, דאהל איסורו משום בניין, וכל בניין נעשה מעט מעט (סברא זו כתבה הר״ן בפרק תולין בשם רבינו יונה ז״ל ע״ש), ועיין מ״ש בסימן שט״ו סעיף י״ב.

קיא אבל דעת ר״ת והרמב״ם וכן דעת ר״ח: דכשהוא רחב טפח - שייך ביה אהל כשהוא קשה, דוודאי ברך לא שייך אהל. ולכן אם הוציא הטלית מעל ראשו אפילו יותר מטפח - לית לן בה, אבל בקשה שייך אהל. ואפילו אם נאמר דרבותינו אלה גם כן סבירא ליה הנך כללי דאהל שבארנו בסעיף הקודם, מכל מקום סבירא ליה דבכובע זה שייך אהל, מפני שהוא עשוי לצל מתחלתו להגן על העינים (עיין ט״ז בסימן שט״ו סקי״א). ואם הולך בשיפוע כמו הברייט״ל - לא שייך אהל (מג״א סקנ״א), ועוד דהאיסור לשיטה זו משום אהל אינו אלא כשהכוונה שיהיה לצל, ואצל[י]נו אין הכוונה לזה כידוע. ונראה לי דאלו שחוששין בעיניהם ומשימים חתיכה רחבה כנגד העינים שקורין ברילי״ק, אף שהוא רחב טפח והוא קשה וכוונתו לצל - מכל מקום אין איסור בזה, מפני שהולך בשיפוע, וגם דוודאי אף להאוסרים משום אהל לאו אהל גמור הוא כמובן, ולכן אין לאסור בחולי העינים.

קיב ורבינו הב״י בסעיף מ׳ כתב: ״כובע שהוא מתפשט להלן מראשו טפח - אסור להניחו בראשו אפילו בבית משום אהל״ עכ״ל. ולא חשש לבאר דזהו דווקא בקשה, וקיצר בזה. ואחר כך בסעיף מ״א כתב: ״לצאת בשבת בכובע שבראשו העשוי להגין מפני החמה, יש מי שאוסר משום שמא יגביהנו הרוח וכו׳״. ותפס כשני השיטות לחומרא והוא תימא, ודקדק מקודם לכתוב ׳להניחו בראשו׳ ואחר כך ׳לצאת׳, משום דלטעמא דאהל אם לבוש מקודם שבת - מותר, ולטעמא דנפיל - גם בכהני גווני אסור. והעולם נוהגים היתר בדבר (עיין ב״ח וא״ר ות״ש), דסבירא ליה כרש״י, דהסמ״ג והר״ן ועוד ראשונים הסכימו לרש״י, וכן כתב מהרי״ל (א״ר), ואין בזה איסור אהל וחששא דנפיל ליכא אצלינו רשות הרבים, ועוד מטעמים שנתבארו. ויש נמנעים מלתת הטלית על ראשם מחשש אהל, שהטלית שמשני הצדדים הוי כמחיצות ושעל ראשו הוי גג והוי אהל, ואין בזה טעם וריח. ובגמרא (קל״ח:) אמרו זה בלשון בתמיה ע״ש, והרי הוא רך ונכפף ודרך עטיפה כן הוא, ועתה לית מאן דחש לה ואדרבא עיקר התפ(י)לה כן הוא.

קיג הפערעסא״ל שקורין שיר״ם או רעגנסא״ן, והוא עשוי להגן מפני החמה ומפני הגשמים ומאהיל על ראש האדם, ויש בו קרסים ולולאות הרבה ובהפתחו נעשה כעין בניין בשבת - אסור לנושאו על ראשו אפילו בחצר, דזהו אהל גמור ונעשה לאהל להגן על הראש ועל הגוף, וכל שכן לפותחו ולסגרו דיש בזה כעין בניין, ויש בו כעין איסור תורה וכבר אסרוהו גדולי עולם. ומי שרוצה להתירו בפטפוטי מילין - מעיד על עצמו שאין בו יראת שמים, ובאמת הוא איסור גמור לנשאו מדינא ולא מצד החומרא, ועיין מ״ש בסימן שט״ו סעיף י״ב.

קיד שנו חכמים במשנה ריש פרק י׳ דעירובין (צ״ה.): ״המוצא תפילין - מכניסן זוג זוג״. כלומר דאם מצאם במקום שנשמרים מכלבים ומחיות שלא יטנפום - לא הותר לו ללבשן בשבת אף אם אינם נשמרים מגנבים, דגנבים הלא לא יבזו את התפילין, וזה מפורש בסוף פרק קמא דביצה (ט״ו.) ע״ש. אמנם אם אינם נשמרים מכלבים - התירו לו חכמים ללובשן כמו בחול. ואף על גב דשבת לאו זמן תפילין הוא, מכל מקום לאו משוי הוא, כיון דהויין דרך מלבוש בחול. ומעיקר הדין כפי המבואר בגמרא שם, כיון דשבת לאו זמן תפילין - יכול ללבוש שני זוגות בבת אחת, דמקום יש בראש להניח שני תפילין, וכן ביד, דבחול אסור בכהני גווני משום ׳בל תוסיף׳, אבל בשבת לא שייך ׳בל תוסיף׳ שהרי אינו מתכוין לשם מצות תפילין. אלא אף על פי שכן הדין, מכל מקום אי אפשר להורות כן בתמידות, דזהו רק כשהתפילין קטנים מאד דאז יש מקום על שניהם, מה שאין כן כשגדולות קצת, וכשיניח שלא במקומו - הוי משוי (מג״א סקנ״ד). וגם יש לומר דלא הותרה לו יותר ממה שיכולתו לישא בחול (שם בשם מהרש״א).

Shabbos, August 28^th 2021

קטו ויש בזה עוד פרטי דינים: והיינו אם הוא שעת סכנה, כמו בימיהם שהיתה כמה זמנים גזרות שלא להניח תפילין, מכסן והולך לו. ואפילו בלא סכנה אם אין בהם רצועות, ויכול להיות שאינן תפילין אלא קמעות, שבימיהם היו נעשות כצורת התפילין - גם כן לא הותרה לו לשאת אותן, אלא מספק מכסן והולך לו. וכן אפילו יש רצועות, וזהו סימן שהם תפילין בוודאי, מכל מקום אם ליכא עדיין קשרים בהרצועות - הרי אין לו יכולת ללבשן, דלעשות קשר של תפילין בשבת הוי קשר של קיימא, וחייב חטאת, ויעשה כמו שיתבאר. אך אם יכול לעשות כהקשר של תפילין בעניבה - צריך לעשות (כן מפורש בעירובין צ״ז. ע״ש). וכן אם יש תפילין הרבה באופן שכשיכניסם זוג זוג לא יכניסם עד הלילה - יחשיך עליהם עד הלילה ויביאם, ואם מתיירא להחשיך מפני לסטים - מוליכן פחות פחות מד׳ אמות, או נותנם לחבירו וחבירו לחבירו עד שמגיע לחצר הח(י)צונה. ואם מעט מהם - מכניסם זוג זוג כמ״ש, ויכניסם דרך לבישה עד שיכניסם כולם. (בטור וש״ע לא נתבארו כל הפרטים בזה, משום דעתה הוה מילתא דלא שכיחא).

קטז יש מי שאומר דאשה אסורה לישא תפילין כשמצאה אותן בדרך בשבת, ואף על גב דבדבר שהוא מלבוש לאחד הוה מלבוש גם להשני אף על פי שאין מדרכו לצאת בהם, שאני נשים דהם כעם בפני עצמן (מג״א סקנ״ד). וממילא דאשה שיצאה בשוק בטלית המצוייצת - חייבת חטאת על הציצית, שאין בטילין להבגד כמ״ש בסעיף ק״ח. ומכל מקום דבר שהוא מלבוש גמור לאיש - יכולה גם אשה לצאת בו (שם), ורק בתפילין וציצית שאין מניחים לנשים שישאום אף לכשירצו, לכן אין דינם כאנשים, מה שאין כן בשארי מלבושים. אך זהו וודאי אם יש חשש שילעגו עליה כשתשא בגד כזה - אסורה ללובשו, דשמא ילעגו ותפשוט אותו ותשאנו בידיה. (וזה ששנינו ׳אחד האיש וכו׳ מפרש בגמרא ע״ש)

קיז המוצא ספר תורה בשדה - יושב ומשמר ומחשיך עליו ונוטלו ובא לו, ובסכנה מניחו והולך לו. ואם היו גשמים יורדין ותוכל להתטשטש - התירו לו להתעטף בה בהקלפים כדרך מלבוש, וחוזר ולובש עליו בגד מלמעלה ונכנס בה. וזהו תוספתא בפרק ח׳ דעירובין, ופסקוה הפוסקים. ופשוט הוא דאם מתיירא לישב עד הלילה - מוליכה פחות פחות מד׳ אמות או ליתן לחבירו וכו׳ כמו בתפילין. (עיין ת״ש סקע״ח דליתן לחבירו עדיף מפחות פחות מד׳ אמות, ולי נראה דזהו בממון אבל בדברי קדושה עדיף יותר פחות פחות מד׳ אמות, דליתן מחבירו לחבירו הוה בזיון. ודע דלאו דווקא ספר תורה ותפילין, דהוא הדין מזוזות, וכן כל הספרים אפילו הנדפסין לא יניחם בבזיון ודינן כמ״ש)

קיח שנינו במשנה (קמ״ו:): מי שנשרו כליו בדרך במים, כלומר שנפלו בגדיו במים בשבת, מהלך בהן ואינו חושש שמא יחשודו אותן שכבסן (רע״ב). וגם אין חוששין שיבא לידי סחיטה, מפני שלא הטריחוהו חכמים לפשוט בגדיו מפני חששא זו, דגדול כבוד הבריות (תוי״ט), ועוד דלדינא קיימא לן דלא חיישינן שמא יסחוט כמו שיתבאר. ולא ישטחם לנגבן מפני מראית העין, שלא יחשדוהו שכבסן בשבת. ואפילו בחדרי חדרים שאין שם רואין - אסור, דכל דבר שאסרו חכמים מפני מראית העין - אפילו בחדרי חדרים אסור, בעניין שיש לחושדו באיסור דאורייתא (תוספות כתובות ס׳. ד״ה ׳ממעכן׳, ועיין ר״ן פרק קמא דביצה). ולא אסרו אלא לשטחן בשבת, אבל אם שטח מערב שבת כלים המכובסים - אינו חייב לסלקן בשבת, משום דעיקר החשד אינו אלא כששוטחן בשבת, דאז יש רגלים לחשדו שכבסו היום, דאם כיבסן מאתמול היה שוטחן מאתמול, ולא יאמרו שנשרו במים כי אין יודעים מזה (לבוש).

קיט וכתב רבינו הב״י בסעיף מ״ז: ״לא ישטח אדם את כליו בשבת אפילו מן הזיעה״ עכ״ל, וזהו מתוספתא סוף פרק י״ז ע״ש. ודע דיש מי שאומר דדווקא כשנשרו במים, אבל אם נפלו מים מועטים - מותר לשטחן, דבמים מועטים ליכא למיחש שיאמרו שכיבסו (מג״א סקנ״ה בשם יר[י]אים), ולא דמי לזיעה שמתפשטת בכל הבגד ויאמרו שכיבסו. אבל במים מועטים שנפלו על מקצתו של בגד לא יחשדוהו, שהרי רואים מקצתו יבש (ומתורץ קושית המג״א שם).

קך בגדים השרוים במים - אסור לנגבן סמוך לאש, משום מלבן ומשום מבשל, ולכן אפילו בשרייה מועטת אסור (שם סקנ״ז). ומיהו במקום שאין היד סולדת בו - ליכא משום בישול, וממילא דאין כאן גם משום ליבון, דאם לא כן בחמה נמי ליתסר (שם.)ובשרייה מועטת הא בארנו דמותר, דאי בשרייה מרובה הא בלאו הכי אסור משום מראית העין, ולמה לנו הטעם משום מלבן ומבשל. אמנם גם בשרייה מרובה יש נפקא מינה בדין זה, והיינו שמחממם כשהוא לבוש, דבכהני גווני ליכא מראית העין ואסור מטעמים אלו (מעיו״ט).

קכא מסתפג אדם באלונטית, והוא בגד שמסתפגין בו לאחר שרוחצין ומביאה בידו, ולא חיישינן שמא יבא לסחוט. ולמה לא חיישינן - מפני שכל הרוחצין מסתפגין, ואם אתה אוסר להסתפג לא יוכל לרחוץ, וזהו דבר שאי אפשר (ר״ן בפרק חבית). ואפילו בזמן הזה שאין אנו רגילין ברחיצה בשבת - גם כן מותר, כיון שלא גזרו בזה (מג״א סקנ״ח). אבל לא ימסור האלונטית לבלנים, שהם חשודים על הסחיטה. והנה רבינו הרמ״א בסעיף מ״ו לגבי דבר(ים) השרוים במים שאסור לנגבם סמוך לאש, כתב וזה לשונו: ״ואסור לטלטלם שמא יבא לידי סחיטה, והוא שמקפיד על מימיו״ עכ״ל. ולפי זה יש לומר דגם באלונטית נהי דהתרנו לו להביאו בידו במקום שיש עירוב ולא חששנו לסחיטה מהטעם שנתבאר, אבל מכל מקום אחרי שהביאו לביתו - אסור לטלטלו עוד, דהא אז לא שייך הטעם שבארנו כמובן. ומכל מקום לא משמע כן, והטעם נראה דכיון דהתרנו לו להביאו - אי אפשר לאסרו אחר כך בטלטול. ועוד דבשרוים במים וודאי מקפיד על מימיו, מה שאין כן באלונטית וודאי אינו מקפיד, שהרי דרך העולם להסתפג באלונטית (וכ״מ בהגר״א ע״ש). ועוד כתב: שאסור לילך בשבת במקום שיכול להחליק וליפול במים, שמא ישרו כליו ויבא לידי סחיטה עכ״ל. וכוונתו שהולך לשם לטייל וכיוצא בזה, דאם דרכו דרך שם מה יוכל לעשות, ועיקר דין זה דמי שנשרו כליו מיירי בכהני גווני (נראה לי), ועיין לעיל סעיף מ״ה.

קכב ומותר לרחוץ ידיו בנהר בשבת ובלבד שלא יוציאם עם המים שעליהם חוץ לנהר ד׳ אמות, וגם לא ידחוף המים בנהר חוץ לד׳ אמות, שהמים הם כרמלית. וזה שחוץ לנהר האיסור ד׳ אמות - זהו כשחוץ לנהר הוי גם כן כרמלית, דאז אין איסור לטלטל מנהר לחוצה לו פחות מד׳ אמות, דמכרמלית לכרמלית מטלטל. אבל אם חוץ לנהר הוי רשות הרבים או רשות היחיד - אז אפילו פחות מד׳ אמות אסור, ומוכרח לנגבן כשידיו עדיין על הנהר (וכן כתב במ״ב). ודין רוחץ בנהר יתבאר בסימן שכ״ו.

קכג בעלי חטטין שיש להם מכות בראש, עושים להם שערות מפשתן סרוק או מצמר מנופץ ומותרים לצאת בהם בשבת, דאצלם הוי זה כבגד או תכשיט ולא כמשוי. אך צריך להכינם מבעוד יום לזה, שלא יהא מוקצה כמ״ש בסימן ש״ח. ולכן בעינן או שעשה בהן מעשה, כגון שצבען וכרכן מבעוד יום לכוונה זו, או שיצא בהם שעה אחת מבעוד יום. וכן מותר לצאת במצנפת שתולין בצואר למי שיש לו מכה בראשו או בזרועו, שכן היה מנהגן בזה, וכן מותר לצאת בסמרטוטים הכרוכין על היד או על האצבע כשיש לו מכה, דאצלו הוה כמלבוש ממש. ויש מי שמצריך שיצא בו שעה אחת מבעוד יום (ט״ז סקכ״ט), ויש מי שאינו מצריך (מג״א סקס״ב), וכן נראה עיקר. ומכל מקום הזמנה וודאי בעינן, דאם לא כן הוה ליה מוקצה, ורק הזמנה במעשה אין צריך לדיעה זו. (הבאה״ט סקל״ה הביא בשם ד״ש שאסור לילך במנעלים עם הספארין של ברזל כדרך רוכבי סוסים, והיינו שיש בהם חידודין. אבל בלא חידודים, רק בהקשת של ברזל מותר ע״ש)

סימן ש״ב

א אמרינן בגמרא (קמ״ז.): ״המנער טליתו בשבת - חייב חטאת. ולא אמרן אלא בחדתי, אבל בעתיקי לית לן בה. ולא אמרן אלא באוכמי, אבל בחיורי וסומקי לית לן בה, והוא דקפיד עלייהו״. ולפי זה האיסור אינו אלא בבגדים שחורים וחדשים ושיקפיד על זה, ורש״י פירש: ׳המנער מן העפר - דזהו ליבונה׳, והתוספות בשם ר״ח כתבו דלא נראה כן שמן העפר יהיה ליבון, אלא מנערו מן הטל שעליו, דשייך בזה כיבוס וליבון.

Sunday, August 29^th 2021

ב ולפירוש ר״ח הסכימו הרא״ש והר״ן והמרדכי והרשב״א, וכן מתבאר מהראב״ד בהשגות פרק י׳, והטור והש״ע (דברי הראב״ד מובאים במ״מ שם). והרמב״ם בפירושו דין י״ח מפרש לגמרי באופן אחר, וזה לשונו: ״המנער טלית חדשה שחורה כדי לנאותה ולהסיר הצמר הלבן הנתלה בה כדרך שהאומנין עושין - חייב חטאת, ואם אינו מקפיד - מותר״ עכ״ל. הרי דלפירושו אין זה רק בגמר המלאכה, להסיר הצמר הלבן הנדבק בה בשעת המלאכה, וחיובו משום מכה בפטיש שהוא חיוב של כל גמר מלאכה. ולפירושו אתי שפיר מאי דהקפידא הוא רק בבגד שחור, דלבן בשחור ניכר מאד, אבל לפירוש רש״י ור״ח אינו מובן כל כך למה ליכא קפידא בחיורי וסומקי. וגם לפירושם אינו מובן עד כמה נקראת חדשה, וכתבו שלא נשתמשו בה כל כך אלא עדיין היא בחידושה (ב״י ומג״א), וגם זה בלי גבול קצוב.

ג והנה לדינא וודאי אנו צריכים לחוש לכל הפירושים, ומיהו העיקר לדינא כפירוש ר״ח שהניעור הוא מן הטל, שכן פסקו הטור והש״ע, וזהו דעת רוב הפוסקים. ובגמרא שם מבואר דמאן דלא קפיד אניעורו - מותר לו אפילו לכתחלה לנערו ע״ש, וביאור דברי הגמרא כן הוא: שבגדים אדומים ולבנים או שחורים ישנים מסתמא אין מקפידים עליהם לנערן מן הטל, אבל אם ידוע לנו שמקפידים לנערן - וודאי אסור כמו בשחורים חדשים, כשידוע שאינו מקפיד דמותר - כמו כן להיפך.

ד ולכן נראה ברור דזהו רק בטל, אבל גשמים שירדו על הבגד וכל שכן בגד שנפל למים - על כל מיני בגדים מקפידין לנערן אם אינם יש[י]נים הרבה. וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א׳: ״וכל שכן שאסור לנער בגד שנשר במים או שירדו עליו גשמים, ודווקא בבגד חדש שמקפיד עליו״ עכ״ל. כלומר בכהני גווני בכל הבגדים מקפידין כשהבגד בחידשותו, שלא נקרא בגד ישן. עוד כתב: ״יש אומרים שאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו״ עכ״ל, וזהו שיטת רש״י שכתבנו.

ה כפי הידוע אצלינו על כל בגדים יקרים של משי או של צמר טוב מקפידים לנערם מפני הגשמים, ולאו דווקא חדשים אלא עד שנתיישנו לגמרי. וכל שכן בבגדים שעליהם שערות טובות כמו סויבי״ל ועל״ק ומארדע״ר ופיק״ס ושליאמע״ן ושל שארי מיני חיות, וכן הנושאים כובעים של שערות טובות, דפשיטא שמקפידים הרבה שלא ירדו עליהם גשמים, ובוודאי המנערם בשבת חייב. ולפיכך צריך להזהיר את העם על זה מאד, דמעיקרא דדינא כן הוא, ולאו משום חומרא.

ו איתא בגמרא (ע״ה:): ״האי מאן דשקיל אקופי מגלימא - חייב משום מכה בפטיש״. ופירש רש״י: ׳ראשי חוטין התלויין ביריעה במקום קישורין, כשניתק בה חוט וקשרוהו, וכן קשין וקיסמין דקין שנארגו בה בלא מתכוין ונוטלין אותם ממנה לאחר גמר אריגה - גמר מלאכה הוא, וחייב משום מכה בפטיש׳ עכ״ל. וזה לשון הטור: ״הנוטל מן הבגד קיסמין וקשרים הנשארים בו מן האריגה, אם היה מקפיד שלא ללובשם עד שיטלם - חייב חטאת״ עכ״ל, וזהו כפירוש רש״י. והוסיף: ׳אם היה מקפיד׳, דאם אינו מקפיד - וודאי ליכא איסור, וכן הוא בגמרא שם.

ז והרמב״ם שם כתב: ״הלוקט יבולת שעל גבי בגדים, כגון אלו היבולות שכבלי צמר - חייב משום מכה בפטיש. והוא שיקפיד עליהן, אבל אם הסירן דרך עסק - הרי זה פטור״ עכ״ל, וכן כתב בש״ע בסעיף ב׳. ודקדק בלשונו לבלי לומר: ׳אבל אם אינו מקפיד׳, דליהוי משמע דבעינן שנדע שמקפיד, דאינו כן, דגם בסתמא אמרינן דמקפיד. אלא דהכי קאמר: והוא שיקפיד עליהן, כלומר דמה שלוקטן - לוקטן בשביל לייפותה. אבל אם הסירן דרך עסק, כלומר שאינו חושש כלל לבלי ללובשה עד שילקטם, אלא מה שלוקטם עתה אינו בשביל נוי אלא מעשה עסק בעלמא בלי שום כוונה - דבכהני גווני מותר. וזהו משום דסבירא ליה דבסתמא וודאי מקפיד, דדרך בני אדם להקפיד על זה. (ויפרש בגמרא שם: ׳והוא דקפיד עלייהו׳ - גם כן על דרך זה, וזהו כוונת המג״א סק״ה וט״ז סק״ב, אך מ״ש הט״ז שזהו כהטור - לפמ״ש אינו כן ודו״ק)

ח ואני שמעתי לפרש פירוש אחר, והיינו שידוע שהחייטים מקודם תוחבים חוטים ארוכים בהבגד בקצת תפירות כדי לחבר העליון והתחתון עד שגומרים תפירת הבגד, ובגמר הבגד נוטלים כל החוטין מהבגד, ונקראים סטיריגעוואניע״ס. ולכן קראה הגמרא ׳אקופי׳, מפני שהחוטים האלו מקיפין כל הבגד, וזהו המלאכה האחרונה של הבגד - ולכן חייב עליה משום מכה בפטיש. ולדינא כל הפירושים אמת ואין שייך בזה מחלוקת, דכולהו הוי גמר בגד, אלא דמר מפרש כן ומר מפרש כן. (ואולי זהו כוונת המג״א סק״ה בשם הש״ג, שכתב: ׳הנוטל שלל שעושין החייטין׳ ע״ש)

ט וכתב רבינו הרמ״א בסעיף א׳: ״אבל מותר להסיר הנוצות מן הבגד בשבת״ עכ״ל. ויש מי שחשש לאיסור (מג״א סק״ד בשם זכרונות), ואין כאן מחלוקת, דוודאי לפירוש רש״י שפירש במנער טליתו מן העפר שחייב - גם בזה אסור אם מקפיד עליו כמובן. אמנם לרוב הפוסקים דרק בטל חייב ולא בעפר - כל שכן דבנוצות אין קפידא. ורבינו הרמ״א הכי קאמר: דאף על פי שמקודם הביא שיש לחשוש לפירוש רש״י - מכל מקום בנוצות מותר. והטעם משום דרובא דאינשי אין מקפידין על זה, שהרי אנו רואין שכמה יוצאין בנוצות שעל הכובע, אבל מי שמקפיד - וודאי דאסור, וכן יש להורות (כן נראה לי). וכתבו דמי שישב לו זרע פשתן או תבשיל על כסותו - מותר לקלפו (שם), דלא שייך בזה מלבן. ויש מי שרוצה להחמיר בבגד שחור וחדש (מ״ב), ולא נהירא, דלא שייך על זה שם ליבון כלל. ומי שנסתבכו לו בגדיו בקוצין - מפרישן בצינעא ומתמהמה כדי שלא יקרעו, ואם נקרעו - אינו חייב, דהוה דבר שאין מתכוין (שם). אבל ליטלן בחוזק - וודאי יקרעו, והוה פסיק רישא. (ומ״ש שם בשם הזכרונות, לגבי יבולות דאף באינו מקפיד אסור, תמיהני דבגמרא שם להיפך)

י כתב הרמב״ם בפרק כ״ב דין כ״ב: ״אסור לתקן בית יד של בגדים ולשברן שברים שברים כדרך שמתקנין בחול הבגדים כשמכבסין אותם, וכן אין מקפלין הבגדים בשבת כדרך שעושין בחול בבגדים כשיכבסו אותן. ואם לא היה לו כלי אחר להחליפו - מותר לקפלו ולפשטו ולהתכסות בו כדי שיתנאה בו בשבת, והוא שיהיה בגד חדש לבן, שהרי הוא מתמעך ומתלכלך מיד. וכשיקפל לא יקפל אלא איש אחד, אבל לקפל בשנים - אסור״ עכ״ל. ומבואר דכל הדברים הוא מטעם תקוני כלים, ואין זה קיפול פשוט אלא קיפול כמעשה אומנות, כמ״ש על בית יד שברים שברים, כלומר קמטים קמטים, אבל בקיפול פשוט - אין קפידא בכל גווני. והדין הראשון הוא בביצה (כ״ג.) והשני הוא משנה בשבת (קי״ג.). ועוד שנינו שם: ״ומציעין את המטות מלילי שבת לשבת, אבל לא משבת למוצאי שבת״. ודין זה כתבו הרמב״ם בפרק כ״ג דין ז׳, וגם שם ביאר הטעם מפני שהוא כמתקן, והראב״ד כתב דהאיסור הוא מפני שמטריח לחול ע״ש.

יא ויש נפקא מינה לדינא בין הטעמים, דלהרמב״ם דלית ליה טעם טירחא - מותר לקפול בגד בקיפול פשוט שאין בו תקון כלי אף לחול, ולהראב״ד אסור מטעם טירחא משבת לחול. ויראה לי דלהראב״ד גם הך דמקפלים הכלים - אסור לצורך חול אפילו אם אין בה טעמא דמתקן, שהרי זהו דעת רבותינו בעלי התוספות שם שכתבו: ״מכאן למדנו שאסור לקפול טליתות של בית הכנסת לפי שהם צורך מחר״ עכ״ל, ובטלית כפי הנראה לא שייך בקיפולו תקון כלי, אלא האיסור הוא משום טירחא. (אך להשליך בגד בלי קיפול כלל - אינו מדרך בני אדם, והכוונה גם כן לאיזה קיפול מדוייק, אבל קיפול שאינו מדוייק - גם לשיטתו מותר, וזהו כוונת המרדכי שבסעיף הבא)

Monday, August 30^th 2021

יב ובמרדכי שם כתב וזה לשונו: ״כתב ראבי״ה, שמע מינה דטליתות שהם לבנים שאין צריך לו בו ביום אחר צאתו מבית הכנסת - אסור לקפלן בין חדשים בין ישנים, ואפילו באדם אחד. והני מילי בסדר קיפולו הראשון, אבל שלא בסדר קיפולו - מותר אפילו בשני בני אדם״ עכ״ל. ורבינו הב״י הביא זה בסעיף ג׳, וכתב דהכי מסתברא ע״ש. וזהו וודאי דגם להתוספות והראב״ד דהטעם משום טירחא שלא לצורך - גם כן יש נפקא מינה בין סדר קיפולו ללא סדר קיפולו, והמרדכי סבירא ליה גם כן, ולכן מחלק בזה. ובטור מבואר הטעם משום תקון, שכתב: דחדשים ולבנים אין התקון כל כך ע״ש, וגם מרש״י מבואר כן ע״ש. ובזמנינו יש הרבה שמקפלין טליתותיהם בשבת, ויש לומר דסבירא ליה דבקיפול שלנו ליכא שום תיקון, וטעמא דטירחא לא סבירא ליה, כדעת רש״י והרמב״ם והטור והש״ע. וכן כתב בכלבו וזה לשונו: ״ועכשיו שנהגו לקפל כל הכלים, אפשר דקיפול דידן לא דמי לקיפול שלהם שהיו קפידין מאד לפשט קמטיו, ולא כן אנחנו עושים״ עכ״ל. (הטור וש״ע דין דבית יד כתבו בהלכות יום טוב בסימן תקי״ט, ודין דמציעין את המטות לא הביאו כלל וצ״ע)

יג ובהך דאין מציעין את המטות משבת למוצאי שבת, נראה דזהו כשהמטות עומדים בחדר המטות, שאין הולכים שם כל היום. אבל אצל[י]נו שהוא אחד מחדרי הבית, ואם לא יציעום הוה מגונה - מותר להציעם משום נוי הבית, ובפרט לכבוד שבת (מג״א סק״ו), וכן המנהג הפשוט בכל מקום. ועוד יש לומר הטעם משום דאנן סבירא ליה רק טעמא דמתקן, ובהצעות שלנו לא מקרי מתקן, וכמ״ש הכלבו בסעיף הקודם, והרי גם נהגו לקפול המפות הטובות לאחר הסעודה, ולא שמענו מי שמוחה בזה, ובעל כורחנו צריך לומר כטעם הכלבו. וזהו שאמרה המשנה: דמציעין את המטות מלילי שבת לשבת, והכוונה לישן בהם יותר טוב להציעם מבעוד יום (שם). אך כפי הידוע ההצעה שלא לישן יותר נאה מההצעה לישן, ולכן מבעוד יום מציעין בקישוט לכבוד שבת שלא כדרך לישן, ואחר הסעודה מציעין כדי לישן, ועיין מ״ש לעיל סימן רס״ב.

יד מכבש של בעל הבית, והוא כלי שכובשין בו בגדים אחר הכביסה, והם שני דפים של עץ והבגדים ביניהם ויש דבר שמהדקם - מתירים את ההידוק ליטול ממנו בגדים לצורך השבת, ושל אומן - אסור, מפני שהוא תחוב בחזקה והתרתו דומה לסתירה, ולהרמב״ם הוי הטעם משום מוקצה. ולכובשם בשבת - וודאי אסור אפילו בשל בעל הבית (משנה קמ״א.), ובשל אומן תנן התם שלא יגע בו כלל, או משום מוקצה כהרמב״ם דזהו כמוקצה מחמת חסרון כיס שמקפיד עליו, או משום דחיישינן שמא יבא להתירו (עיין מג״א סק״ז).

טו החלוק לאחר הכביסה הוא מתקשה ומשפשפים אותו בידים לרככו - מותר לרככו בשבת, דאין זה כמלבן, דכוונתו אינו אלא לריכוך וכשמתרכך מעט פוסק מלשפשף, ואינו כליבון. אבל סודר - אסור, מפני שמתכוין לצחצחו והוי כמלבן, וכובעים ושארי כלי פשתן דינן כסודר. ואצל[י]נו ליכא סודר, וגם צחצוחי כובעים לא נודע לנו, ונראה דזהו רק בבגדי פשתן שלאחר הכיבוס נעשו קשים, ועל ידי השפשוף נתרכך, ואף הליבון שלה מצהיל על ידי השפשוף (רש״י ק״מ.)ואצל[י]נו ליכא בגדי פשתן לבד חלוק ומכנסים, וגם לא ראינו שהם מתקשים לאחר רחיצה שלנו, וכבר אמרו בכתובות (י׳:): ״גיהוץ שלנו - ככיבוס שלהם״, ופירש רש״י: ׳שהיו מימיהם יפים לכבס… ובכיבוס שלנו אין הבגד מלובן עד שיהיה מגוהץ׳ ע״ש. (ומנהג העולם לכסכסן בידים, כן כתב המג״א סק״ח ולפמ״ש אתי שפיר)

טז טיט שעל גבי בגדו ורוצה להסירו - משפשפו מצד השני של הבגד, דלא מוכחא מילתא לאתחזויי כמלבן, ומלבן ממש לא הוי, שהרי אינו נותן שם מים (רש״י קמ״א.), אבל לא ישפשפו מבחוץ, דמיחזי כמלבן. ויכול לגרור הטיט בין בצפורנו ובין בסכין, דאין בזה מלאכה. ויש אומרים דדווקא לח, אבל יבש - אסור לגוררו, דהוי טוחן. והגם שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, מדרבנן אסור, ולהרמב״ם אסור מן התורה. ואין חילוק איזה בגד שהוא בין של פשתן בין של צמר או משי (שם סקט״ז). ודווקא כשיש ממשות של טיט, דכשמגרר נופלים פירורים ודמי לטוחן. אבל אם אין שם אלא מראה הטיט - מותר, שאין זה טוחן (ט״ז סק״ו), וכן בכל מיני טינוף שיש על הבגד, דבאמת גם חששא דטוחן לא הוי רק חומרא בעלמא, דאטו מין טחינה היא והאם צריך לזה, והרי לא ניחא ליה כלל בזה (שם).

יז אבל מנעל - אסור לגרד בין בסכין בין בצפורן בין חדש בין ישן, מפני שקולף העור והוי ממחק. וטיט שעל רגליו או מנעליו - מקנחו בכותל או בקורה ולא בקרקע, דילמא אתי לאשוויי גומות. כלומר שישכח ויכוין להשוות הגומות, דאם לא כן הא הוי דבר שאין מתכוין, ולא הוי פסיק רישא (מג״א סק״י). ומנעל בברזל - אסור, דהוי ממחק אם הברזל חד בראשו. ולכן אצל[י]נו שלפני הבית הכנסת יש ברזל חד, שבחול מקנחין בו המנעלים - יזהרו שלא לעשות כן בשבת (ט״ז סק״ג). אמנם אם הברזל עב בראשו - מותר, ומכל מקום יש להחמיר גם בכהני גווני (עיין מג״א סקי״ז). ויש מי שאוסר לקנח בכותל של אבנים משום דמיחזי כמוסיף על הבניין, ויש מי שמתיר בין בכותלו ובין בקרקע, דבכותל אין זה דרך בניין ובקרקע הוי דבר שאין מתכוין. והוא הדין דמותר להסיר הטיט או צואה במעט חרס הראוי לטלטל שאין בו מוקצה, כגון שראוי לכיסוי כלי וכיוצא בזה.

יח אם היה איזה דבר לכלוך על הבגד כרוק או צואה וכיוצא באלו - מקנחו בסמרטוט אבל לא במים. ולא מיבעיא לכבס המקום במים, אלא אפילו לשפוך על המקום המטונף קצת מים - אסור, דזהו כיבוסו, וכיבוס הוי אב מלאכה משום מלבן. ושום שכשוך במים אסור בבגד, ואפילו כשמקנח בסמרטוט - יקנחנו בקל ולא בדוחק פן יסחוט, ואם מותר בשארי משקין, יתבאר בסימן שי״ט בס״ד. אבל מנעל המלוכלך - מותר ליתן עליו מים לשכשכו, אבל לכבסו ממש, דהיינו שמשפשף צדו זה על צדו זה - אסור. והטעם, דהנה בעור קשה לא שייך כיבוס כלל, ואפילו בעור הרך דשייך ביה כיבוס - מכל מקום דווקא כיבוס גמור. אבל לא אמרינן בעור כבבגד, דשרייתו או נתינת מים עליו זהו כיבוסו (רש״י קמ״ב:), וכן מפורש בזבחים (צ״ד:) ע״ש. (ויש אוסרים כיבוס בעור בכל עניין, ושיטה זו צע״ג)

Tuesday, August 31^st 2021

יט וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ט׳: דבגד שאין עליו לכלוך - מותר לתת עליו מים מועטים, ולא מרובים שמא יסחוט, ויש אוסרים בכל עניין עכ״ל. ביאור הדברים: דרבותינו בעלי התוספות בסוף פרק י״ד הקשו אהא דאמרינן ביומא (ע״ז:): ׳ההולך להקביל פני רבו ביום הכיפורים - הולך במים עד צווארו׳, ובביצה (י״ח:), דנדה שאין לה בגדים - מערמת וטובלת בבגדיה בשבת, הא שרייתו זהו כיבוסו. ות(י)רצו דלא אמרינן זה רק ביש עליו לכלוך, וכיון שעל ידי זה הוסר הלכלוך - שפיר הוי ככיבוס. אבל כשאין עליו לכלוך כלל - לא שייך כיבוס, שהרי אין צריך לכיבוס, וזהו דעת דיעה ראשונה. ומכל מקום מים מרובים - אסור, גזירה שמא יסחוט. ומה שלא גזרו בשם - משום דבדבר מצוה לא גזרו רבנן. ועוד ת(י)רצו דלא אמרינן ׳שרייתו זהו כיבוסו׳ אלא כשרוחץ דרך נקיון, אבל כשהיא דרך לכלוך, כמו בשם שהולך במים ומלכלך בגדיו - בזה לא שייך כיבוס, שהרי אדרבא מטנף עצמו בזה. ולתירוץ זה לא אמרינן החילוק הראשון בין יש עליו לכלוך ובין אין עליו לכלוך, ובכל גווני אסור, וזהו דעת היש אוסרים. והפוסקים נראה שתפסו התירוץ השני לעיקר. (עיין מג״א סקי״ט דכשאין מקפיד על מימיו מותר, כמ״ש סימן ש״א סמ״ו, ותמיהני דבשם מיירינן לטלטלו כשנפל במים, ולא לעניין ליתן עליו מים וצ״ע)

ך כתב רבינו הב״י סעיף י׳: ״הרוחץ ידיו - טוב לנגבם בכח זו בזו ולהסיר מהם המים כפי יכולתו, קודם שיקנחם במפה״ עכ״ל. וכתב עליו רבינו הרמ״א: ״ויש שכתבו שאין לחוש לזה, דלא אמרינן שריית בגד זהו כיבוסו בכהני גווני, דאין זה רק דרך לכלוך וכן נוהגין. ולכן מותר לנגב ידיו בבגד שהטיל בו תינוק מי רגלים כדי לבטלם, שאין זה רק דרך לכלוך בעלמא. אבל אסור ליתן מים ממש על המי רגלים כדי לבטלן״ עכ״ל. והנה זהו וודאי הלכה פסוקה דכל דרך לכלוך לא שייך כיבוס, וגם רבינו הב״י סובר כן, ולכן לא כתב שמחוייב לנגבן אלא טוב לנגבן, מפני שלתירוץ הראשון של התוספות שהבאנו בסעיף הקודם אין צריך לסברא זו כמ״ש, ולזה בא רבינו הרמ״א לומר דלית מאן דחש לה כלל, מפני שהתירוץ השני תפסו הפוסקים לעיקר כמ״ש.

כא יש מי שכתב דאף על גב דדרך לכלוך מותר, מכל מקום לטלטל אחר כך - אסור, גזירה שמא יסחוט (זהו כוונת המג״א סקכ״ב) כשמקפיד על מימיו. ולעניות דעתי לא אמרינן זה אלא במים מרובים, ולא בניגוב הידים שנתבאר. וליתן מים ממש - הא נתבאר שאסור, וראיה מאלונטית דסימן הקודם סעיף קכ״א ע״ש, וקינוח ידים לא מהני רק למי רגלים ולא לצואה (שם סקכ״ד). ונכון שלא ליקח תינוק בחיקו, כדי שלא ישתין עליו ויצטרך לחפש היתר, ויקחנו בכר, שכשישתין - ישתין על הכר (שם סקכ״ג). ואשה הרוחצת תינוק במים - תזהר לרוחצו בידיים ולא במפה שתשים המפה במים (שם), דבזה יש סחיטה גמורה. וזה שנתבאר שאסור ליתן מים ממש על המי רגלים - אפילו ליטול ידיו עליהן אסור (שם סקכ״ו), ולא הותר רק לנגב ידיו בו. ואין לשאול מה יועיל בזה, הא בסימן ע״ז נתבאר דאף למעט מי רגלים צריך רביעית מים לבטלו. דזהו כשהמי רגלים בעין, והכא בהשתנת התינוק - לא הוה על הבגד רק טופח להטפיח, ולכן די בניגובו (שם סקכ״ה).

כב מי שנתלכלכה ידו בטיט או בצואה - מקנחה בזנב הסוס ובזנב הפרה ובמפה הקשה העשוי לאחוז בה קוצים, כמו שק עב ומחצלת. אבל לא במפה שמקנחים בה ידים, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, ויבא לכבס המפה. וכמדומני שאין נזהרין בזה, ואפשר משום דעתה אין חשש שמא יכבס, שהרי גם בחול אין דרך לכבס מיד כשנטנפת, אלא עד שמתקבץ הרבה דברים שצריכים כיבוס, ומכבסים כולם ביחד או נותנים לכובסת. (דין זה הוא תוספתא בפרק י״ז הלכה ה׳, ושם אינו מסיים ׳שמא יבא לכבס׳ ע״ש, ורק הרמב״ם בפרק כ״ב הלכה י״ט סיים כן, וכן כתב בש״ע סעיף י״א, ולהתוספתא יש לומר דרק משום עובדא דחול הוא. ונראה דהוה קשה להרמב״ם איזה עובדא דחול שייך בזה, ולכן כתב טעם דכיבוס)

כג כתב רבינו הב״י סעיף י״ב: ״אסור לנגב כוס שהיה בו מים או יין במפה, משום דאתי לידי סחיטה״ עכ״ל. וכל העולם אין נזהרין בזה, וכמ״ש הרדב״ז בתשובות (סימן רי״ג). והאמת דאין האיסור מובן כלל, דאטו בניגוב כוס יבא לידי סחיטה, ומי גרע זה מניגוב ידים, ואם בניגוב ידים הוא דרך לכלוך - גם בכאן הוא דרך לכלוך. ואפילו נאמר דכוונתו בכוס צר שבהכרח לסחוט - גם כן אינו מובן, דאטו יש בהדפנות לחלוחית כדי סחיטה. ובפרט ביין שהרבה דיעות דלא שייך ביה סחיטה, כמ״ש בסימן שי״ט, ומה גם במפה המיוחד לכך דוודאי מותר (מג״א סקכ״ז ע״ש), ועיקר דין זה צ״ע.

כד עוד כתב בסעיף י״ג: ״אין מסתכלין בשבת במראה של מתכת שהיא חריפה כאיזמל, דחיישינן שמא ישיר בה נימין המדולדלין, ואפילו אם הוא קבוע בכותל. אבל מותר להסתכל במראה שאין בה חשש זה, אפילו אינה קבוע״ עכ״ל. וביורה דעה סימן קנ״ו נתבאר מתי מותר להסתכל במראה, ומתי אסור אפילו בחול משום לא ילבש גבר וגו׳. והך דמראה של מתכת חריפה כאיזמל - אינו מצוי במדינתינו, ולא ידענו מה זה.

סימן ש״ג

א כבר נתבאר בסימן ש״א סעיף מ״ט שמפני גודל האיסור של הוצאה ומפני גודל ההרגל - הוכרחו חכמים לגדור גדרים בענייני הוצאה. וגזרו ביחוד על הנשים על כמה מתכשיטיהן שלא לנושאן בשבת, ובירושלמי ריש במה אשה אומר: על ידי שהנשים שחצניות הן והיא מתרתן (להראותה) לחבירתה - והיא שכוחה ומהלכת בהן ד׳ אמות ע״ש. וכמה טעמים יש בזה: יש שמפני שהאשה צריכה לטבילה, יכול להיות שתתיר החפץ קודם שתכנס לטבילה, ותשא ד׳ אמות ברשות הרבים, והרבה שאסרו מחשש שתרצה להתפאר ולהראות לחברותיה נוי תכשיטיה, כמו שאומר הירושלמי. ויש שאסרו מטעם שהוא רפוי ויפול ותשאנו ד׳ אמות ברשות הרבים, ויש שאסרו משום מראית העין, ויש שאסרו מפני שבהילוך זה ילעגו עליה ותסירם ותטלטל ד׳ אמות ברשות הרבים, וכל דינים אלו יתבארו בסימן זה.

ב לא תצא אשה בחוטי צמר שבראשה ולא בחוטי פשתן שבראשה ולא ברצועות שבראשה, והיינו הכרוכין על ראשה, דגזרינן שמא תזדמן לה טבילה בשבת ותלך בהם לבית הטבילה, ובשעת הטבילה צריכה לרפותם שלא יהיו מהודקים ויחצ[ו]צו בטבילה. ולכן יש לחוש הן בהילוכה, שתזכור שצריכה לרפותם תטלם לגמרי מראשה כדי למהר טבילתה ותשא אותם ד׳ אמות ברשות הרבים, וכן בחז[י]רתה שתחלצם מראשה בעת הטבילה ואחר הטבילה תמהר לילך ותשכח על שבת, מפני מהירותה לא תשימם שם על ראשה אלא תשאם בידה ותלך ותטלטלם ד׳ אמות ברשות הרבים. ולמה לא גזרינן כן על בגדים, משום דאין מדרך האשה לילך ברחוב בלי כל בגדיה וחפ[י]ציה הגדולים, מה שאין כן בדברים קטנים כאלו, גם בחול אינה מקפדת לפרקים לטלטלם בידה בעת הלוכה. וגזרו על כל הנשים, אף על הבתולות והזקנות דלא שייך בהו טבילה, דלא פלוג רבנן.

ג ואם החוטין והרצועות קלועין בתוך שערותיה - מותרת לצאת בהן, מפני דבכהני גווני אסור להתיר קליעתה בשבת, דקליעת שיער הוי מלאכה וכן התרת הקליעה, ובהכרח שתתירם מערב שבת ותטלם משם. וכן כשתרצה לקלועם אחר הטבילה, פשיטא שאי אפשר בשבת, ואם כן לא תבא לידי קלקול. ויש מי שאוסר גם בכהני גווני, וזהו דעת רש״י בריש במה אשה ע״ש, והטעם דחיישינן שמא תרפה הקליעות עד שיכנסו בהם המים ורשאה לטבול בהן, והדר החשש למקומו שמא תטלם אחר כך לגמרי ותשאם ברשות הרבים. אמנם אנן קיימא לן ביורה דעה סימן קצ״ח דלא מהני שתרפה ע״ש. (ועיין ט״ז סק״א ודבריו צ״ע כמ״ש בקו״א להגר״ז)

ד ואם החוטין הם עשוין מעשה רשת כשרשרות, ויש מהם להשיער חלל ואינה יכולה להדקן בחזקה על שערותיה, והמים באים בהם ואינם חוצצין - מותרת לצאת בהן בשבת אף כשאינן קלועים בתוך שערותיה, שהרי לא תצטרך לשולפם בעת הטבילה. האמנם זהו לעניין חציצה, אבל אם יש חשש שתחפוץ לשולפם מטעם אחר, כגון שהם מטונפות בטיט ולא תרצה להכניסם במי המקוה כדי שלא ימחה הטיט בהמים ויטנף בשרה בעלייתה, או להיפך שמפני יקרותן תחוס להכניסן במים, כגון שהן מוזהבות וכיוצא בזה - אסורה לצאת בהם, מטעם שמא תשלפם קודם הטבילה ואתי לאתויינהו ד׳ אמות ברשות הרבים כמ״ש. (עיין מג״א סק״ד וסק״ה, ולפמ״ש גם הש״ע כוונתו כן, שהרי כן פירש רש״י שם גבי תיכי חלילתא ע״ש, וכן כתב הגר״ז)

Wednesday, September 1^st 2021

ה וזהו בחוטין שבראשה, אבל בחוטין הכרוכין בצוארה - מותרת אשה לצאת בהן, דליכא כאן חשש טבילה, שהרי אינן קשורות בחוזק בצוארה שלא יהו המים באים בהם, שאין אשה חונקת את עצמה ורפוים הם, והמים באים הם ולא תצטרך להסירם. ואם הם חוטין מוזהבות וכיוצא בהם שתחוס להכניסם לתוך המים - אסור כמ״ש לעניין חוטי הראש, וכן במטונפות בטיט. ודווקא בחוטין שבצוארה מותרת מטעם שנתבאר, אבל בקטלא שבצוארה, והוא בגד שתולה בצוארה כנגד לבה, ויש לו מקום שנצים שתוחבים שם רצועה רחבה וקושרת הרצועה סביב צוארה - אסורה לצאת בה, לפי שרצועה זו רחבה ואף אם תהדקם בצוארה לא תחנוק את עצמה, ואשה רצונה להדק את עצמה כדי שתראה יפה כבעלת בשר, והרי זה חציצה בטבילה ונשאר החשש כבחוטי הראש. ולבד זה יש איסור בזה מחששא אחרת, והיינו שאם הוא חשוב ומצוייר כדרך הקטלאות - חיישינן שמא תסיר אותו להראותו לחברותיה יפיה וטובה, ותשכח על השבת ותטלטלנו ד׳ אמות ברשות הרבים.

ו ומטעם זה לא תצא בטוטפת, וזהו כמין ציץ ומגיע מאוזן לאוזן, ולא בסרביטין, והוא גם כן כעין ציץ ואינו מגיע אלא עד הלחיים, שכורכתו על ראשה ותולה לה על לחייה מכאן ומכאן, דחיישינן דילמא שלפא ואחוי. ודווקא כשאינן תפורין בהשבכה שעל ראשה, שהוא כעין צעיף. אבל אם הם תפורים בשבכה - מותרת לצאת בהם, שהרי לא תשלפם מעל ראשה, דהשבכה לא תסיר מראשה ותשאר בראש ערום. ויש אומרים דזהו בנשואה שאסורה לגלות ראשה, אבל הבתולות שדרכן לגלות ראשן - אסורות אפילו תפורות מטעם דילמא שלפי ומחוי. ואף על גב דלעניין טבילה אמרנו דלא פלוג רבנן - זהו לחומרא ולא לקולא, ומכל מקום לא נאסור בכאן הנשואות אטו הבתולות, דעיקר הגזירה הוא בשביל הנשואות שהן גדולות ורבות, ולא נגזור בהו בשביל הקטנות המועטות, ודיעה ראשונה סוברת דאפילו לקולא לא פלוג רבנן. ודע, דכל אלו התכשיטין שנתבארו ושיתבארו - זהו לפי זמנם, ועכשיו ליכא אצל[י]נו כל אלו התכשיטין.

ז לא תצא בכבול והוא כיפה של צמר, דהיינו חוטי צמר ארוגים ברוחב שתי אצבעות כשיעור ציץ, ומניחתו סביב הפנים לתכשיט, ויש לחוש שמא תשלפנו להראותה לחברותיה. וכן לא תצא באיצטמא, והיינו מטלית שתולין בה חוטין של צבעונין, ותולין אותה לכלה להפריח הזבובים מפניה, מפני שהיא מתביישת לגרשם מעל פניה ומצטערת ועושין לה זה, ואין זה עניין תכשיט כלל וכמשוי הוא, ומפני זה לא תצא בו אף על פי שצריכה לכך, וזהו פירוש הרי״ף והרמב״ם לאיסטימא שבגמרא שם. ורש״י ז״ל פירש שזהו מצנפת קטנה שמאגדת את השערות היוצא(ו)ת לחוץ מקישוריה, ומונעת את השערות מלצאת. והערוך פירש: חתיכה של בגד מוזהב וקבועין בה אבנים טובות ומרגליות, ולפי זה הוי האיסור משום שלפי ומחוי כבכל התכשיטין.

ח לא תצא בעיר של זהב, ופירש רש״י שהוא תכשיט עגול ומציירין בו כמין עיר, ויש באמצע לשון שמחברין אותו למלבוש. ור״ת פירש שהוא כעין עטרה לראש, ובגמרא (נ״ט.) איתא ירושלים דדהבא, וממילא דהוא הדין כל עיר. ואין נפקא מינה לדינא, דכל התכשיטין שיש בהם חשש דשלפי ומחוי - אסורים. (ובערוך ערך ׳ירושלים׳ פירש כתר ועליו צורת ירושלים ע״ש)

ט כלילא, והוא תכשיט שמניחתו על פדחתה מאוזן לאוזן וקושרתו ברצועות התלויות - מותרת לצאת בו, בין שהוא עשוי מחתיכות של זהב חרוזות בחוט בין שאותן חתיכות קבועות במטלית. והטעם, משום דסתם נשים אין דרכן לישא תכשיט זה, ורק נשים חשובות נושאות זה, ואשה חשובה לא שלפא ומחוי. ומכל מקום התכשיטין שכל הנשים נושאות - גם אשה חשובה אסורה, דלא פלוג רבנן וכמ״ש בחששא דטבילה לעניין בתולות וזקנות בסעיף ב׳ ע״ש.

י רסוקיא, והיינו חתיכת מעיל רחבה, והערוך פירש חגור של עור, אם יש בה רצועות קצרות תלויות בה לקושרה בהם ולהדקן סביבותיה דמיהדק - שרי, ואם אין לה רצועות - אסור. ולא תצא בקטלא, דהיינו בגד שיש לו שנצים כעין מכנסים והוא חשוב ומצוייר בזהב, וכבר בארנוהו בסעיף ה׳. ולא תצא בנזמי האף, דילמא שלפא ומחוי, אבל יוצאת בנזמי האוזן בימיהם, מפני שאז היו הנשים מכסות אזניהן בצעיפיהן, וטריחא לה מילתא לשולפן מפני הקישורים. ולכן במקום שנוהגות לגלות האזנים - אסורות לצאת בנזמין שבאוזן כשביכולתן להוציאן משם בקלות, מטעם שלפא ומחוי.

יא כבר נתבאר בסימן ש״א סעיף נ״ז דמחט הנקובה לאשה אינו תכשיט, ואם יצאה בו - חייבת חטאת, ומחט שאינה נקובה - הוי תכשיט לאשה, שתוחבת אותו בקישוריה. דהאינה נקובה עשויה מצד אחד עגול ועב כעין תכשיט, אבל הנקובה היא רק לתפור בה, ולכן האינה נקובה היא ככל התכשיטין שיש בהן חשש דשלפא ומחוי. והנה הרמב״ם בפרק י״ט לא הזכיר חילוק בזה אלא כתב סתם: דאינה נקובה - הוי תכשיט, ויש חששא דשלפא ומחוי ע״ש. אמנם הטור כתב: ״ולא תצא במחט שמחלקת בה שערה אפילו אם הוא עשוי להתקשט בו, אבל מחט שמעמדת בו קישוריה - יכולה לצאת בה. ולא תצא במחט נקובה, ואם יצאה - חייבת, ובשאינה נקובה לא תצא, ואם יצאה - פטורה״ עכ״ל.

יב ביאור הדברים, דבמשנה תנן: ״ולא במחט שאינה נקובה, ואם יצאה - אינה חייבת חטאת״, דהאיסור הוא משום שלפא ומחוי. ומפרש בגמרא (ס׳.) דבמחט שאינה נקובה שאוגרת בה שערה ותוחבת המחט בהסבכה - מותרת לצאת, דליכא חשש שלפי ומחוי, שהרי כשתשלוף תגלה שערותיה. אלא דהמשנה מיירי במחט שחולקת בה שערה לכאן ולכאן, והוא תכשיט ולא משוי לפירוש רש״י. ופריך: בשבת למאי חזי, ומתרץ: טס של זהב יש לה בראשה וכו׳. ופירש רש״י: למאי חזי, והרי אינה חולקת שערה בשבת ע״ש. ונמצא דלפי זה שפיר הוי תכשיט, אלא שבשבת אינה חולקת שערה. והתוספות והרא״ש והרשב״א הקשו עליו, דלמה אסור לחלוק השיער בשבת, ועוד אטו מפני זה תכשיט הוא, והרי היא רק כלי תשמיש והוי משוי. ולכן פירשו דהאמת כן, וזהו קושיתו ׳למאי חזי׳, כלומר והא משוי הוא, ומתרץ: טס של זהב וכו׳. והנה לרבותינו אלה סתם מחט שאינה נקובה - הוה משוי, אלא אם כן עשויה בטס של זהב. וברור הוא דהרמב״ם סבירא ליה כרש״י, דכיון דלא הביא כל זה אלא כתב סתם: דבאינה נקובה הוי תכשיט - הרי מבואר כרש״י. וגם לא אבין לדברי רבותינו מה ששנינו במשנה (ס״ב.): ״לא תצא אשה במחט הנקובה, ואם יצאה - חייבת חטאת״, מאי איריא נקובה, הא אפילו אינה נקובה בכהני גווני הוי משוי. וכן הראשונים הסמ״ג וספר התרומה והמרדכי ורבינו ירוחם כולם כתבו סתם דמחט שאינה נקובה הוי תכשיט, אלא שאסור דילמא שלפא ומחוי. ותמיהני שמפרשי הטור והש״ע לא דיברו בזה, ובהכרח צריך לומר דגם רבותינו אלה סבירא ליה דמחט שאינה נקובה הוי תכשיט כשתוחבת אותה בצעיפיה ורדידיה בשביל קישוט, אלא דפליגי על רש״י דהמחט שחולקת בה שערה אינו תכשיט כלל, ולכן אם המחט מיוחדת לזה - הוי משוי.

יג והן הן דברי הטור שכתב: ״ולא תצא במחט שמחלקת בה שערה, אפילו אם הוא עשוי להתקשט בו״. כלומר דמחט שחולקת בו השיער - אין זה תכשיט, כדברי התוספות. אבל במחט שמעמדת בה קישוריה - יכולה לצאת. ולא תצא במחט נקובה, ואם יצאה - חייבת חטאת, דהיא אינה עשויה כלל לתחבה בצעיפיה וכיוצא בזה. ובשאינה נקובה - לא תצא, ואם יצאה פטורה כשתחובה בצעיפיה וכיוצא בזה, משום דהוי תכשיט.

Thursday, September 2^nd 2021

יד ורבינו הב״י כתב בסעיף ט׳: ״לא תצא במחט נקובה, ואם יצאה - חייבת. ושאינה נקובה, אם מעמדת בה קישוריה - מותרת לצאת בו, ואם אינה מעמדת בה קישוריה - אסור״ עכ״ל. דבמעמדת קישוריה לא תשלפם, שלא תגלה שערה, ואם אינה מעמדת קישוריה אלא תוחבה בצעיפה וכיוצא בזה - אסור, דילמא שלפא ומחוי. אבל כשאינה משמשת כלום - ודאי חייבת חטאת. ודרך הוצאה בכך אם תחובה במקום קישוריה, ששם דרכה לישא אותה, וכשאינה משמשת כלום, והיינו שאינה מעמדת קישוריה ולא משמשת שום דבר - חייבת חטאת. אבל כשתחובה לה בבגדה - פטורה, מפני שאין דרך הוצאתה בכך, וכמ״ש בסימן ש״א סוף סעיף נ״ח ע״ש. ויש מי שכתב דבמחט הנקובה, אפילו מעמדת בה קישוריה - חייבת חטאת (ב״י ומג״א סק״ז וט״ז סק״ז בסופו), ויש אומרים דפטורה, משום דאין דרך הוצאתה בכך (ב״ח וא״ר סקי״ב). ולעניות דעתי הדברים תמוהים לגמרי, דכיון דעל כל פנים תשמש בו שימוש לבגדיה, איך אפשר לחייבה אפילו אם דרך הוצאתה בכך, הא אין זה הוצאה אלא תשמיש לבגד, וכמו שכתבנו בסימן ש״א שם באיש דכשהמחט משמש במקום קרסים למה יאסור ע״ש. וכן מצאתי בשלטי גבורים פרק ו׳, וזה לשונו: ״הרא״ש כתב שאשה יוצאה במחט שמעמדת בה קישורים וכן במחט שאוגרת בה שערה וכו׳, ולא מחלק בין תהיה המחט נקובה או לאו״ עכ״ל. אך בעצם הדבר כפי תמונת המחטין שאין נקובין שלנו - לא שייך בהם שלפא ומחוי, דאיזה נוי יש בזה. וצריך לומר דאצלם היתה זה בתמונת תכשיט, כמו שיש גם אצל[י]נו גדולים ונאים ותוחבין הנשים בצעיפיהן. (וכל דברי הט״ז לא נתבררו אצלי, גם דברי המג״א סק״ז צ״ע וכמ״ש, ודבריו בסק״ח מה שמשיג על הב״ח - וודאי כן הוא, אך מ״ש דאם עשויה כמין תכשיט אפילו מעמדת קישוריה אסור דילמא שלפא ומחוי - צ״ע, דבגמרא משמע להדיא לא כן, ובב״י בשם סמ״ג לא כתב אמעמדת קישוריה ע״ש, וצ״ע בכל זה. אמנם לדינא עתה אין נפקא מינה, דאנן לא חיישינן לשלפא ומחוי, ונשים שלנו יוצאות בתכשיטין כמו שיתבאר בסימן זה, ורק לעניין מחט נקובה דאסרי אפילו במעמדת קישוריה צע״ג, וכמדומה שנהגו להיתר וכמ״ש בש״ג ודו״ק)

טו לא תצא בטבעת שיש עליה חותם, ואם יצאה - חייבת. וכשאין עליה חותם לא תצא, ואם יצאה - פטורה, וטעמו של דבר נתבאר בסימן ש״א סעיף נ״ה ע״ש. ולא תצא בכולייאר, והוא תכשיט שקושרת בו מפתח חלוקה, וצריך לומר שכשתסירה לא תפתח חלוקה ויתראה בשרה, דאם לא כן לא הוה חיישינן לשלפי ומחוי כמו במחט המעמדת הקישורים. אמנם יש מפרשים שהוא מין רדיד, והערוך פירש שהוא כעין עטרה. ולא תצא בכובלת, והוא קשר שקשור בה בושם שריחו טוב, ואשה שריחה רע טוענתו עליה (רש״י ס״ב.), ותכשיט הוא וגזרינן דילמא שלפא ומחוי (גמרא שם).

טז אם חסר אחד משיניה ומשימה אחר במקומו, אם הוא של זהב - לא תצא בו, דכיון שמשונה במראה משאר שינים, שמא ילעגו עליה ושקלא ליה ותשאנו בידיה ד׳ אמות ברשות הרבים. אבל אם הוא של כסף - מותר, דכיון שהוא לבן דומה לשארי שינים, ולא ילעגו עליה, וכל שכן שן דאדם דמותר. והאידנא עושים הרופאים שינים של עצם, ומראיתן ממש כשינים הטבעים.

יז לא תצא במנעל הקרוע למעלה, שילעגו ממנה ותשלפנו ותטלטלנו, ולא במנעל חדש, שמא לא יבא למידתה, אלא אם כן ניסתה ללכת בו מאתמול שהוא למ(י)דתה. אבל איש - מותר, שאינו מקפיד כל כך. וכן בכל הדברים שהחשש מפני הלעג - האיש לא יחוש לזה ברוב העניינים. ובשארי מלבושים - אין לחוש אפילו באשה, דלא תפשוט המלבוש בהלוכה, ולבד במנעל יחיד, גם באיש יש לחוש שילעגו עליו, כמ״ש בסימן ש״א סעיף נ״ב ע״ש. ויוצאה אשה בחוטי שיער העשוים להניח על ראשה, ונקרא בלשונינו פארו״ק, בין שהם עשויים משערה או משיער חבירתה ואפילו משיער בהמה, ובלבד שלא תצא זקנה בשל ילדה וילדה בשל זקנה, דמשניהן ילעגו ויסירו מראשן ויבואו לטלטל ד׳ אמות ברשות הרבים (תוספות ס״ד: ד״ה ׳ובלבד׳). ורש״י ז״ל פירש משום דגם שיער עצמן יש להן, ולבן על שחור או שחור על לבן - דבר המאוס הוא, ואתי למישלף ולטלטל ע״ש.

יח יוצאה בקשר שעושין לרפואת קיטוף עין הרע שלא ישלוט, ובמוך הקשור ומהודק באזנה, ובמוך שבסנדלה הקשור בסנדלה, ובסנדל ובמנעל הסתומים מכל צד - אפילו אינו קשור מותר, שהרי לא יפול, כיון דסתומים הם, ובמוך שהתקינה לנדתה שלא יפול דם עליה ויצערנה. אבל אם מכוונת כדי שלא תפול הדם על בגדיה ונושאת אותו שלא יטנפו בגדיה - אסור, דכל אצולי טינוף הוה משוי, כמ״ש בסימן ש״א סעיף ס״ה אם לא בבגד גמור, כמ״ש שם סעיף ס״ו ע״ש. אבל כשהכוונה שלא תפול על גופה - הוי צורך גופה ומותר אפילו אינו קשור. ולא חיישינן לנפיל ואתויי, דכיון שהוא מאוס - לא אתיא לאתויי, ואפילו יש לו בית יד, מפני שהוא מאוס מאד. וכן מותרת לצאת בפלפל שבפיה ובגרגיר מלח ובכל בושם שתתן לתוך פיה, ובלבד שלא תתנם לכתחלה בשבת, גזירה משום שחיקת סממנים כמו בכל הרפואות. אי נמי מפני שנראית כמערמת להוציאן בשבת (תוספות ס״ד: ד״ה ׳ובלבד׳). אך לטעם זה גם המוכין שחשבנו - גם כן אסור לכתחלה ליתנם בשבת (שם). וכן אם נפל מפיה - לא תחזיר, בין שנפל על הקרקע ובין שנפל על הכלי (מג״א סקי״א), וזהו לטעם השני. אבל לטעם הראשון - דווקא כשנפל על הקרקע, דהוי נתינה חדשה.

יט וכן מותרת לצאת בבתי שוקיים שקושרת במשיחה סביב שוקיה, אף על פי שאין המשיחה קשורה בהם, ולא חיישינן שמא ישתלשלו למטה, מפני שוודאי קושרת יפה. וזה שאמרנו אף על פי שאינה קשורה - היינו בקשירה תמידית להשוקיים. ולא חיישינן לשלפא ומחוי, שהרי אין זה תכשיט, ואפילו היה תכשיט, לא תגלה שוקה (שם סקי״ב). ויוצאת באצעדה שמניחין בזרוע או בשוק, והוא שתהא דבוקה לבשר ולא תשמיט את עצמה מהזרוע והשוק, ולשלפי ומחוי לא חיישינן, לפי שלא תגלה זרועה או שוקה. ויש מי שאוסר בשל זרוע, דחיישינן לשלפי ומחוי, דזרוע לפעמים נגלה ולא דמי לשוקה דלעולם מכוסה.

ך וכלל גדול יש בזה: דבכל מה שהתירו לה חכמים לצאת כמו שנתבאר - יכולה להתירו ברשות הרבים ולא חיישינן שתשאנו ד׳ אמות, דכיון דחכמים אמרו שדבר זה מוכרחת להיות עליה - אם כן ממילא כשתתירו ברשות הרבים תחזור ותקשרנו. וכל שאסרו חכמים לצאת בו ברשות הרבים - אסור לצאת בו לחצר שאינה מעורבת, והכי איתא בגמרא (ס״ד:): ״אמר רב: כל שאסרו חכמים לצאת בו לרשות הרבים - אסור לצאת בו לחצר, חוץ מכבול ופיאה נכרית, כדי שלא תתגנה על בעלה. רבי ענני בר ששון משמיה דרבי ישמעאל אמר: הכל ככבול״, וכל התכשיטין מותרין בחצר, ופסקו הרי״ף והרמב״ם כרב. והטעם שגזרו גם לחצר - לאו גזירה לגזירה היא, דקים להו לרבנן דאם תצא בחצר - תצא גם ברשות הרבים (ר״ן ע״ש). וכתב הרמב״ם דהחצר הוא שאינה מעורבת דהוי ככרמלית, אבל בחצר מעורבת - מותר, וכל שכן בבית. והרמב״ן והרשב״א כתבו דלחצר מעורבת אסור, והוא הדין בבית, שהחכמים גזרו שלא תתקשט בהן כלל, דאם תתקשט בוודאי תצא לרשות הרבים. אבל ר״ת פסק כרבי ענני, דהכל ככבול ומותר בכל התכשיטין לצאת לחצר שאינה מעורבת כפי דיעה הראשונה. ודע דלדברי האוסרים להתקשט אף בביתם - יש אוסרים להביא מפתח אפילו בחצר המעורבת אלא בידו ולא בחגורתו, שמא ישכח ויוציאנו לרשות הרבים, דכל מה שהאדם יצא דרך מלבוש יש לחוש שיוצא בו לרשות הרבים, מה שאין כן כשהדבר בידו, וכן בבית אסור בחגורתו מטעם זה.

Friday, September 3^rd 2021

כא והנה כבר נתעוררו קדמוני קדמונים על מה ולמה נשי דידן יוצאות בכל תכשיטיהן לרשות הרבים ואין מוחה בידן. ובאמת יש שכתבו שאסורין, אך כיון שלא ישמעו לנו מוטב שיהיו שוגגות ואל יהיו מזידות, וחלילה לומר כן. ולכן התחילו רבותינו לחפש עליהן זכות. ויש שכתבו שתפסנו לעיקר שיטת ר״ת ז״ל שבסעיף הקודם דהכל ככבול, ומותרות לצאת בכל התכשיטין לחצר שאינה מעורבת, ואצלינו ליכא רשות הרבים, ורחובות שלנו הויין כרמלית. ואף על גב דמוכח בגמרא (ק״ב.) גבי דליקה דכרמלית חמיר מחצר שאינה מעורבת, שהרי מצילין מדליקה לחצר שאינה מעורבת ולא לכרמלית, זהו לדידהו שהיה להם רשות הרבים - כרמלית דמי יותר לרשות הרבים מחצר שאינה מעורבת, אבל האידנא שאין לנו רשות הרבים - שוין הן (תוספות ס״ד: ד״ה ׳רבי ענני׳).

כב ועדיין אינו מספיק, דזה בנוי על השיטה דעכשיו לית לנו רשות הרבים מפני דבעינן ששים ריבוא, אבל רבים וגדולים לא סבירא ליה כן, כמ״ש בסימן שמ״ה, ועוד, הלא עתה יש עיירות גדולות בעולם שיש בהם ששים רבוא. ולכן יש אומרים טעם אחר: משום דעכשיו שכיחי תכשיטין ויוצאין בהן אף בחול, וליכא למיחש לשלפא ומחוי כמו בימיהם, שלא היו רגילות לצאת בהן רק בשבת ולא הוי שכיחי. ויש שכתבו דנשי דידן אינן מראות תכשיטיהן וטבעותיהן. ויש להסביר הדבר, דהנה בסעיף ט׳ נתבאר דכלילא שרי מטעם דמאן דרכה למיפק בכלילא - אשה חשובה, ואשה חשובה לא שלפא ומחוי, ונשי דידן כולן חשובות הן. ועוד טעם יש בזה לעניות דעתי: דהנה ידוע דבימיהם היו הנשים יושבות בביתן ולא היו יוצאות תדיר לרחוב, וכשיוצאות לפרקים היו יוצאות עטופות בסדיניהן, וגם לא היה להם בתי כנסיות של נשים. אם כן לא ראו זו את זו רק לפרקים ומעט שנכנסו אחת לבית חב[י]רתה, והיה החשש גדול שבפגען זו את זו בשבת בהלוכן ברחוב שלפי ומחוי. אבל עכשיו הנשים הולכות הרבה תדיר ברחובות ובשווקים, ונכנסות זו לזו בבתיהן ורואות זו את זו בבית הכנסת של נשים, אם כן ממילא שיכולה להראות לה תכשיטיה בבתיהן ובבתי כנסיות. ובוודאי שאין מדרכן לפשוט ברחוב תכשיט ולהראות לחברותיהן, והרי אנו רואין בחוש שגם בחול וביום טוב אין עושות כן ולמה נחוש בשבת, וזהו היתר נכון וברור.

כג ופשוט הוא דהיתר זה הוא רק לחששא דשליף ומחוי, וזהו ברוב התכשיטים. אבל במקום שיש חשש דמחכו עלה - גם האידנא אסור, אך דבר זה לא שכיח אצלינו כידוע. וכן אין היתר זה במקום שאמרו דהוי משא, כגון טבעת שיש עליה חותם לאשה, ושאין עליה חותם לאיש, וכן מחט נקובה לאשה, דאלו לא נאסרו מטעם שלפי ומחוי אלא מטעם דהוי משוי וחייבת חטאת. ומיהו גם בזה יש טעם להיתר, דכבר כתבנו בסימן ש״א סעיף נ״ו דהאידנא דרך אנשים לישא באצבעותיהם טבעת שאין עליה חותם ע״ש, ואם כן ידוע דגם הנשים מדרכן לשאת באצבעותיהן טבעות שיש בהם חקיקת חותמות, ואדרבא כפי הידוע אין עושין זה לשם החותם אלא לשם תכשיט, שהחקיקה הוי דבר המפליא את העין ומקום החותם עצמו הוה תכשיט נאה, ומותרות לצאת בהן. וכן במחטין ידוע דהאידנא מעמידות קישוריהן בצעיפיהן ורדידיהן במחטים בין נקובות ובין אינם נקובות, והמה כתשמישי הבגדים ומותר. אך מכל מקום צריך להזהירן לבלי תרבינה במחטות אלא במה שהן צריכות להעמדת קישוריהן ולא יותר, ובזה ישמעו לנו כיון שאין להן תועלת בזה.

כד צריך להזהיר לנשים שלא יטלטלו מחט שאינה נקובה שניטל חודה ועוקצה. ולא מיבעיא כשניטל בשבת, אלא אפילו ניטל מערב שבת, אם לא ייחדה לשם תשמיש שלה לתתו בצעיפיה וכיוצא בזה - הוי מוקצה, ופרטי דין זה יתבאר בסימן ש״ח. ויש מי שאוסר בניטל חודה או עוקצה, ואינו עיקר (מג״א סקט״ו). ומחט נקובה - אפילו של[י]מה אסור, כמו שנתבאר.

כה הבנות קטנות שנוקבין אזניהן כדי לתת בהן נזמים כשיגדילו, וכדי שלא יסתמו אזניהם מהנקבים נותנים בהן קיסמין - מותרות לצאת בהן. ואף על גב דלאו תכשיט הוא, מכל מקום אין זה משוי, כיון דדרכן לצאת בכך, וכל שכן אם משימים חוטין באזניהן שאינו כמשוי. והני מילי באינן צבועים, אבל בצבועין - אסורות מטעם שלפי ומחוי. ואף על גב דבאזנים לא גזרינן זה, כמ״ש בסעיף י׳, זהו בנשואה. אבל הבתולה אינה חוששת לגלות אזניה, וכל שכן במקומות שדרכן לצאת באזנים מגולות כמ״ש שם (עיין מג״א סקט״ז). ולשון המשנה (ס״ה.) כך הוא: ״הבנות קטנות יוצאות בחוטין, ואפילו בקיסמין שבאזניהם״. ונראה דלאו דווקא קטנות, דהוא הדין אפילו נשים גדולות, שהרי הרמב״ם בפרק י״ט דין י״ב כתב: ״הנשים יוצאות בקיסמין שבאזניהן״ ע״ש, ואולי בכוונה שינה מלשון המשנה, להורות על זה דלאו דווקא קטנות.

כו עוד שנינו במשנה שם: ״ערביות יוצאות רעולות״. נשים ישראליות שבערב, ודרך ערביות להיות מעוטפות ראשן ופניהן חוץ מן העינים, וקרי לה בלשון ערבי רעולות, והיינו הרעלות דכתיב גבי תכשיטי נשים בישעיה (רש״י). ובטור וש״ע סעיף כ״א כתב שמעטפת כל ראשה חוץ מהפנים. והרמב״ם שם כתב: ״ובהרעלות שבצוארן או שבכסותן״, ופירש בפירוש המשניות שהם כמו פעמונים או זגים, ובערוך פירש כרש״י ע״ש. ושנינו: ״ומדיות פרופות״, נשים ישראליות שבמדי יוצאות פרופות, שמעטפות בטלית ותולה הרצועה בשפתה האחת שכנגד צוארה, ובשפתה השניה כורכת אבן או אגוז וקושרת הרצועה בכרך, ואין הטלית נופל מעליה (שם). ופורפת כמו קרסים, דמתרגמינן ׳פורפיא׳, וכל המחבר בגד לחבירו קרוי פריפה (שם). ומסיימת המשנה דלאו דווקא ערביות ומדיות, דהוא הדין כל אדם, אלא שדברו חכמים בהוה.

כז ופורפת על האגוז ועל האבן שייחדו לכך מערב שבת ויוצאות בו, דלאבן מהני יחוד בלא מעשה. אבל על המטבע - אסור לפרוף בשבת, דלאו בר טלטול הוא לתשמיש בחול, ולא מהני ביה יחוד, וצריך מעשה מערב שבת או שיצא בו שעה אחת מבעוד יום. ולכן אם פירפה עליו מערב שבת - מותר לצאת בו בשבת, וכל שכן אם יצאה בו שעה אחת מבעוד יום. (והטור והש״ע לא כתבו זה, משום דיציאה אי אפשר בלא פירפור, וממילא דאין צריך יציאה ודו״ק)

כח בגמרא שם: ׳איבעיא להו: האשה מהו שתערים ותפרוף על האגוז להוציאו לבנה קטן בשבת׳, ע״ש בגמרא דנשאר בספק. ויראה לי דאף על גב דמצינו הערמה אפילו בדאורייתא, כמו מערימין על הבכור וכיוצא בו - שאני הכא דהוי הערמה דמינכרא. וכיון שנשאר בספק פסקו הרמב״ם והטור והש״ע סעיף כ״ג: דאם לרשות הרבים - אסור, ואם לכרמלית - מותר, כמו שהדין בכל ספיקא דאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא. (ולכן מדמה הש״ס שם רק להערמה דדליקה, משום דבשם גם כן מינכרא, והוה כמברא בדף קל״ט: ע״ש)

כט איתא בגמרא (ס״ו:): תנו רבנן: יוצאין באבן תקומה בשבת, והוא אבן שנושאות אותה נשים עוברות שלא יפילו, ובלשונינו נקרא סטערי״ן שו״ס. משום רבי מאיר אמרו: אף במשקל אבן תקומה ששקלו כנגדה שום דבר, ואם משקלו כמשקל האבן - גם בו יש סגולה זו. ולא שהפילה, אלא אפילו שמא תפיל, ולא שעיברה כבר, אלא אפילו שמא תתעבר ותפיל. ונראה לי דמיירי שהוא ממשפחה שמפילות, והוה כקמיע בסימן ש״א סעיף ע״ט ע״ש, דאם לא כן איך נתיר זה. ׳והוא דאיכוין ואיתקיל׳, כלומר המשקל אבן תקומה לא שיטלו דבר ויעשוהו כמשקלו, אלא שנזדמן מעצמו כן במשקלו. ובעי אביי: משקל דמשקל מהו, כלומר אם נזדמן ששקלו המשקל אבן תקומה וכנגדו דבר אחר ונמצא כמשקלו אם מועיל, דאף על גב דממילא הוא כמשקל אבן תקומה, אך אולי הסגולה הוא דווקא כששקלוהו כנגד האבן בעצמו. ונשאר בספק וממילא דאסור, ואולי דבכרמלית מותר, כבהדין של סעיף הקודם. (ופסקו הפוסקים כרבי מאיר, משום דבעיא דאביי אליביה אזיל, דלתנא קמא גם במשקל אסור וכל שכן משקל דמשקל)

Shabbos, September 4^th 2021

ל אסור לאשה שתעביר סרק על פניה בשבת, והוא מין צבע, משום צובע, דכיון שדרכה בכך - מקרי צובע, מה שאין כן באיש כמו שיתבאר סוף סימן ש״כ, והאיסור הוא מדרבנן (משנה צ״ד:). ומטעם זה אסורה לכחול העינים בשבת, ומטעם זה אסורה לטוח בצק על פניה, דכשנוטלתו מאדים הבשר והוי כמין צביעה. ודע דכך אמרו בגמרא שם: דכוחלת אסור משום צובע, והרמב״ם בפרק כ״ג דין י״ב כתב דהאיסור הוא משום כותבת ע״ש, וכך היתה גירסתו בגמרא וכן הוא בערוך.

לא ואסורה האשה לקלוע שערה בשבת, ויש בזה איסור בנין (צ״ה.) מדרבנן. ואף על גב דהקולע נימין בדבר תלוש חייב משום אורג, מכל מקום בשיער לא חשיב אריגה, ועוד דאין סופה להתקיים, שעומדת לסתירה (מג״א סק״ב), אבל בניין אסור אפילו בניין לשעה. וממילא כיון דאסורה לקלוע השיער - כמו כן אסורה להתיר קליעתה בשבת, כמו בכל מלאכת שבת דאסור הבניין וסתירת הבניין. ואף על גב דבסותר בעינן על מנת לבנות - זהו מדאורייתא לענין חיוב סקילה וחטאת, אבל מדרבנן בכל גווני אסור. אבל מותרת לחלוק שערה לכאן ולכאן, דלאו בהכרח שעל ידי זה תתלוש איזה שיער, וכיון שכן, אף אם תתלוש הוי דבר שאין מתכוין. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף כ״ו: דיש אוסרים לחלוק שערה, דהיינו לעשות השייטי״ל, וכן נהגו לאסור לעשות על ידי כלי. אבל באצבע בעלמא - נהגו להקל עכ״ל. כלומר דדעת רש״י (ס׳. ד״ה ׳ובשבת׳) שאסורה לחלוק שערה בשבת, והתוספות וכל הראשונים תמהו עליו מה איסור יש בזה, וכבר כתבנו זה בסעיף י״ב. לזה בא לתרץ דעת רש״י, דהיינו לעשות השייטי״ל, והיינו שכל כך חולקת השיער עד שבאמצע נראית כקרחה ומפנית שני צדדי השיער לכאן ולכאן בחוזק על ידי כלי, כדרך שהיו הבתולות עושות בזמנינו מקודם, וזה מוכרח לעשות על ידי איזה כלי, ולכן שפיר יש לחוש לתלישת שיער דהוי פסיק רישא. אבל באצבעותיה בלבד - גם רש״י מודה דמותר (כן נראה לי).

לב אסור לסרוק במסרק בשבת, ואפילו אותם שעשוין משיער חזיר, שאי אפשר שלא יעקרו מהשערות, והוי גוזז והוא אב מלאכה, אבל מותר לחוף ולפספס ביד. ויש שכתבו שהעשוים משיער חזיר אינו פסיק רישא, ויש ראיה לזה מנזיר (מ״ב.) שאומר הש״ס דלרבי שמעון אסור הנזיר בסריקת שיער, משום דמכוין להסיר הנימין המדולדלים שעדיין לא ניתקו לגמרי ע״ש, ומבואר להדיא דלא הוי פסיק רישא. ויראה לי דזהו הסריקים מהשערות הדקות של החזיר, דהעבים וודאי תולשים שערות, וכל שכן במסרק באיזה שהוא - הוא איסור דאורייתא (ועיין מג״א סקכ״ב מה שהביא מהריב״ל וכוונתו כמ״ש ודו״ק).

סימן ש״ד

א דע דדיני עבדים לא שייכי בזמנינו, דאחרי דדינא דמלכותא בכל המדינות שאין לאדם לקנות עבד ושאין שום אדם יכול להיות עבד לחבירו, אם כן אי אפשר להיות רק שכירי יום או שכירי שנה או בקבלנות. והנה הנם ככל המון הגוים שאין להם שייכות בדיני עבדות שאמרה תורה: ״לא תעשה כל מלאכה אתה… ועבדך וגו׳״. ואין בהם רק איסור אמירה לעכו״ם שבות, ודיניהם נתבארו מן סימן רמ״ג עד סימן רמ״ח, ועוד יתבארו בסימן ש״ו וש״ז. ובסימן זה מדובר בדבר עבדים שגופן קנוי להישראל, כמו שהיו בימים קדמונים.

ב כתיב: ״לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך וגו׳. הרי דעבד של ישראל אסור לעשות מלאכה מן התורה כהישראל עצמו, וזהו עבד כנעני, דא(י)לו עבד עברי ישראל גמור הוא. והנה להראב״ד בסוף פרק קמא האיסור מן התורה הוא על העבד ולא על האדון, כיון שהוא בר דעת. והרמב״ם פסק דהאדון מוזהר עליו מן התורה שלא להניחו לעשות מלאכה בשבת, ודייק לה מדכתיב במשפטים: ״למען ינוח שורך וחמורך, וינפש בן אמתך והגר״, דכשם שבשורך וחמורך החיוב על הבעלים, כמו כן בבן אמתך. ותמהו עליו, דהאי קרא לאו בעבד גמור כמו שיתבאר (מ״מ), ואני אומר דעיקר כוונת הרמב״ם דכשם ד׳למען ינוח׳ דפסוק זה קאי על הבעלים, כמו כן קרא ד׳למען ינוח עבדך ואמתך כמוך׳ דפרשה ואתחנן - גם כן הכוונה על הבעלים, ורבים הסכימו להרמב״ם.

ג ג׳ מיני עבדים יש: העבד העיקרי שעליו באה הציוי בהעשרת הדברות ׳אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך׳ - זה עבד הנמכר לישראל ומל וטבל לשם עבדות, וק(י)בל עליו עול מצות וחייב במצות כאשה, והוא אסור במלאכה מן התורה כהישראל עצמו, ככתוב בעשרת הדברות. והעבד השני: שנמכר לישראל ולא מל ולא טבל, רק שק(י)בל עליו שבע מצות בני נח, ודינו כגר תושב. ואמרו בכריתות (ט.) ובמכילתא דהך קרא ד׳וינפש בן אמתך והגר׳ - מיירי בזה בגר תושב ועבד תושב שק(י)בל עליו שבע מצות ולא מל ולא טבל. ודינו מבואר שם שלעצמו מותר לו לעשות מלאכה בשבת, והיינו צרכי עצמו, אבל להישראל - אסור מן התורה שיעשה מלאכה, בין לאדונו ובין לישראל אחר. והטור שכתב דאסור במלאכת רבו - אורחא דמילתא קאמר, אבל הוא הדין שאסור במלאכת כל ישראל, וכן הגר תושב דינו כן, כמ״ש הרמב״ם שם. (עיין יורה דעה ריש סימן רס״ז באיזה אופן מותר לקנות עבד כזה)

ד והשלישי: עבד שלא מל ולא טבל ולא ק(י)בל עליו שבע מצות, והרמב״ם לא הזכיר זה כלל. ובזה יש מחלוקת הפוסקים: דהרמב״ם והרמב״ן סבירא ליה דעבד כזה אינו בכלל ׳וינפש בן אמתך׳ אלא הוא כשאר שכיר, והרשב״א והסמ״ג וספר התרומות סבירא ליה דזהו בכלל ׳וינפש בן אמתך׳. וכן נראה מדברי הטור שכתב: ״אבל לא מל וטבל, אפילו קיבל עליו שבע מצות - הרי הוא כגר תושב וכו׳״ עכ״ל, הרי כתב אפילו קיבל וכו׳, וכל שכן בלא קיבל, אלמא דשניהם דין אחד להם. ואמנם כתב הרשב״א דעבד השני והשלישי שאסרה תורה שיעשה בעד הישראל - זהו כשיש אמירה שאמר לו רבו או איש אחר לעשות בעדו מלאכה, ועל זה נאמר ׳וינפש וגו׳. אבל אם עושה לדעת עצמו - אין רבו מחוייב להפרישו, והוי כקטן אוכל נבלות, שאין בית דין מצווין עליו להפרישו. ורק ברבו, אם ניכר שעושה לדעת רבו, והיינו מפני שיודע שזהו רצון רבו - צריך למונעו. ובאחר, אפילו עושה לדעתו - לית לן בה, רק שלא יאמר לו לעשות ובלבד שלא יהנה הישראל מאותה מלאכה בשבת, וזהו מדרבנן כמ״ש בסימן רע״ו ופשוט הוא לכל הדיעות, דאינו יהודי שכיר - אין רבו מצווה על שביתתו.

ה וכתב רבינו הב״י בסעיף ב׳: ״והיכא דמותר העבד לעשות מלאכה לעצמו, אם אמר לו האדון שיעשה לעצמו ויזון עצמו ביום השבת, כיון שהתנה עמו מבעוד יום - עושה הוא לצרכי מזונותיו, ובלבד בצנעא שלא יהא בדבר חשש רואים״ עכ״ל. ולא אבין למה צריך תנאי לזה ומה איכפת לן ברואים, אך זה אפשר לומר דהרואה יאמר שעושה בשביל הישראל. אבל למה צריך תנאי כיון דמותר לו לעשות מלאכה לעצמו, ואפילו רבו זן אותו מה איכפת לן ואיזה איסור יש בדבר, ואולי דבלא תנאי מסתמא עושה על דעת רבו, וזה אסור ברבו כמ״ש בסעיף הקודם.

Sunday, September 5^th 2021

ו והנה לפי מה שנתבאר הא דקיימא לן דצרכי חולה שאין בו סכנה אומר לאינו יהודי ועושה, וכן מת ביום טוב ראשון דקיימא לן יתעסקו בו עממין - אסור בעבד, בין שמל וטבל ובין שלא מל וטבל אלא שקיבל עליו ז׳ מצות, ולדעת הרשב״א אף בלא ק(י)בל עליו שבע מצות, שהרי מן התורה אסורים לעשות מלאכה בעד הישראל. ולכן לעניין מלאכת הישראל - גם אלו דינן כישראל, ואינן מותרים לעשות אלא במקום סכנה כישראל עצמו. אך לדעת הרמב״ם והרמב״ן, זה שלא קבל עליו ז׳ מצות - מותר, ונעשה על ידו צרכי חולה שאין בו סכנה ומת ביום טוב ראשון. ודע דלעניין יום טוב יש מחלוקת בעיקר איסורו של עבד, דהבה״ג סבירא ליה דאסור העבד לעשות מלאכה ביום טוב כמו בשבת, והרמב״ן חולק עליו וסבירא ליה דרק בשבת הוזהר העבד ולא ביום טוב. ופלוגתא זו הביא רבינו הב״י בספרו הגדול לקמן בסימן תקכ״ו. (וזהו היש אומרים הראשון שבסעיף א׳, ואיום טוב קאי. והמג״א סק״ה סבור דזהו דעת הרמב״ם שהביא אחר כך, והקשה על כפל הדברים, אבל הת״ש סק״ה כתב כמ״ש ודו״ק)

ז כתב הטור: אין העבד יוצא בחותם של מתכת, לא שנא אם הוא בכסותו או בצוארו, דכיון שהוא חשוב ורבו מקפיד עליו - חיישינן דילמא מיפסיק ואתי לאתויי. ואם הוא של טיט שאין רבו מקפיד עליו בצוארו - מותר, דאי מיפסיק שביק ליה, וגם אין חשש שיטלו מצוארו וישאנו בידיו, דמירתת מרביה לפי שיאמר שרוצה להסיר עבדותו ממנו. אבל בכסותו - אסור, דשמא יפסוק, ומירתת מרבו שהולך בכסותו בלא חותם, ויפשיט כסותו ויקפלנו על כתפו, דבזה יהיה לו איזה התנצלות למה עשה כן (עיין ב״ח). וזהו בחותם שרבו עשה לו, אבל אם עשה חותם לעצמו - בכל עניין אסור, אפילו של טיט ואפילו בצוארו, דחיישינן שיטלנו מצוארו וישאנו בידו, דכיון דלאו רבו עשאו לו - לא מירתת. (עיין ט״ז סק״ג ומג״א סקי״א וסקי״ב, ובזמנינו לא שייך זה כלל כמ״ש בסעיף א׳)

סימן ש״ה

א בבהמה יש שני איסורי תורה ואחד דרבנן. האיסור תורה הם: שביתת בהמתו, והיינו שלא תשא שום משא עליה בשבת ולא תלך בקרון, דכתיב: ״למען ינוח שורך וחמורך״. ולאו דווקא שור וחמור, והוא הדין כל מיני בהמות וחיות ועופות כשהם של ישראל - אסור להבעלים להניח עליהם שום משא. ואף אם אחר מניח עליה משא - מחוייב להסיר ממנה. והחיוב הוא דווקא בעקירה והנחה, דומיא דאדם. ולא נצטוה רק על בהמה שלו, ולא על בהמתו של אינו יהודי. והשנית יש איסור מחמר, והיינו שהיא טעונה משא והוא מחמר אחריה. וזה נפקא לן מ״לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך״ (שמות כ י), ואיזהו מלאכה שהיא על ידי שניהם - הוי אומר זה מחמר (רש״י קנ״ג:). וזה אסור אף בבהמת אינו יהודי, וכבר בארנו זה בסימן רס״ו סעיף י׳ ע״ש, ושם בארנו למה צריך שני הדברים ע״ש. והאיסור שמדרבנן הוא שלא ישתמש בבהמתו כלל בשבת, והיינו לסמוך עליה וכיוצא בזה. והנה דין מחמר נתבאר שם, ודין משתמש יתבאר בסימן זה ובסימן של״ט. ועיקרי דיני סימן זה הוא משביתת בהמתו שלא תשא עליה משא. ונשים שוות לאנשים בשביתת בהמה כמו בכל דיני שבת, ומפורש כן במשנה דסוף פרק ׳במה בהמה׳, בפרת שכינתו של רבי אלעזר בן עזריה ע״ש.

ב ועיקר דבר זה צריך ביאור, שהרי יש דברים שהיא מוכרחת לשאת אותן, כגון מפני שמירתה, דבלא זה לא תשתמר כלל, וממילא דדבר זה אינו בכלל משא, כמו שהבגד לאדם אינו בכלל משא. ויש שהיא צריכה בשביל חימום, כמו החמור שמטבעו הוא קר וצריך למרדעת כדי לחממו, ופשיטא שזהו כבגד לאדם. וכן אם נותנים עליהם דבר לאיזה תועלת, כמו על כבשים שלא יטנ[ו]פו צמרן או לשמור חלבן או שלא יעלו עליהן זכרים וכיוצא באלו הדברים - הויין כבגד לאדם, דאף שאין זה צורך בעצם להבהמה אלא להאדם, מכל מקום צורך עצמה מקרי כמו בדבר שמשתמרת בו, דגם כן היא לא תחוש לכך מפני שאין בה דעת, אבל אם היה לה דעת - היתה חפצה בזה, לכך מקרי מלבוש שלה. ולאפוקי משא - הוי עבודה והוי כמלאכה, ועל זה אמרה תורה: לא תעשה וגו׳ ולמען ינוח שורך וחמורך. אבל בכל הדברים שחשבנו - הוי נייח לנפשה כיון שיש לה טובה מזה, זהו כלל הדברים.

ג וכך אמרו חכמים: כל שהוא לנטירותה - מותר, ואם אינה משתמרת בזה - הוה משוי, שהרי אין לה תועלת בזה לענין שימור. וכל נטירותא יתירתא הוה גם כן משוי, כיון שמשתמרת בפחותה מזה. ודווקא שניכר שהוא נטירותא יתירתא, אבל אם אינו ניכר כל כך, אף שיכול להיות שתשתמר במעט פחת מזה - מכל מקום אי אפשר לצמצם ולדקדק כל כך, דכן דרך העולם (ב״י בשם רי״ו והסמ״ק והתרומה). וכן כל דבר שהוא לנוי, כמו שתולין תכשיטין לסוסים - אסור, דזה אינו כמלבוש, דאין תכשיטין לבהמה. ויש אומרים דנוי הרגיל בחול מותר דזהו כמלבוש, ורק נוי שאינה רגילה בו בחול אלא דמקצת אנשים עושים כן לפרקים (ר״ן פרק ה׳). אבל התוספות סוברים דכל מין אסור, וכן עיקר לדינא. ויראה לי דגם להיש אומרים אינו אלא בנוי הרגילה בו שלא בשעת מלאכה, אבל בנוי שבשעת מלאכה כמו העשירים שמקשטים סוסיהם בשעה שרוכבים עליהם או נוסעים בקרון - פשיטא שאסור, שהרי זה נוי של משא. וזהו פרטי סימן זה, וכל פרק ׳במה בהמה׳ בפרק ה׳ דשבת נתייסד על זה ע״ש.

ד לפיכך הנאקה והיא גמל(א) נקבה שצריכה יותר שמירה מגמל זכר - יוצאה בחטם, והיינו שנוטלין זממא דפרזלא שהוא טבעת של ברזל ונוקבין חוטמה בילדותה, ומכניסו בחוטמה והיא משתמרת בו (עיין דרישה). וחמרא לובא, חמור הבא ממדינת לוב, כדכתיב: ״פוט ולובים היו בעזרתך״. ור״ת פירש שזהו מצרים (נ״א:), ויראה לי שזהו חלק ממצרים, שהרי שם כתיב כוש עצמה ומצרים ואין קצה פוט ולובים וגו׳, ואם כן לאו היינו מצרים אלא שהוא חלק מדינה. והוא יותר חזק, וצריך פגא דפרזלא שמכניסין לו בין ראשי הלחיים (פרישה), ופגא הוא רסן שמתלבש בראשו ובלחייו, ובלשון המשנה הוא פרומביא. והגמל יוצא באפסר, שהוא רסן של חבל (ערוך), ופרד וחמור וסוס יוצאים באפסר או ברסן אבל לא בשניהם, כן כתוב בטור וש״ע סעיף א׳. והקשו, דהא ברסן אין היתר רק בחמרא לובא (ט״ז סק״ב), ויש שמחקו חמור מהספרים (ב״ח ומג״א סק״ב). אבל באמת אין צורך בזה, שהרי להדיא מצינו בבבא מציעא (ט.): ׳זה קנה חמור ובית פגי׳ ע״ש, הרי שדרך סתם חמור בכך. אבל באמת פירוש הערוך על זה (ערך ׳פג׳): רצועות של מוסרה הנתונות על לחייה ועל פדחתה דשם, רסן כולל בין שעשוי מרצועות של חבלים או עור ובין של ברזל. וחמרא לובא דקדק[ה] הש״ס לומר ׳פגא דפרזלי׳, וסתם חמור הוא פגי ולא של ברזל. ומותר לכרוך חבל האפסר סביב צוארה ותצא בו, שכן דרכה בחול, ולא מקרי זה נטירותא יתירתא. ומותר לטלטל האפסר וליתנו עליה ואינו מוקצה, כיון שצריך לזה. ובלבד שלא ישען עליה, דאסור להשתמש בבעלי חיים כמ״ש. וכל דבר שהוא מלבוש של בהמה - אין בזה מוקצה, ומותר ללובשו כמו שמותר להאכילו ולהשקותו.

Monday, September 6^th 2021

ה אם קשר חבל בפי הסוס - אינו משתמר בו, דנשמט מפיו, ולא דמי לאפסר שקשור בראשו ואינו נשמט, וכיון שאינו משתמר בו - הוי משוי. ולהיפך, סתם חמור אסור לצאת בפרומביא, שהוא רסן של ברזל והוי נטירותא יתירתא. אמנם חמור שעסקיו רעים, שהוא פרא וצריך יותר שמירה - מותר לצאת בה. וכן כל בהמה שעסקיה רעים, אף על פי שכל בנות מינה אין צריך לשימור חזק, מכל מקום כיון שהיא צריכה - מותרת לצאת בה. וכל בעלי שיר, כגון כלבים של ציידים וחיות קטנות שיש להן כמין אצעדה סביב צוארן, וטבעת קבועה בה ומכניסין בה רצועה ומושכין אותה בה - מותר שיצאו בשיר הכרוך על צוארן ויכולין למשכן בהם, ומיירי כגון דאיכא נטירותא בכרוכין, שאם תרצה לברוח יתפ[י]סנה בכריכת האפסר. וצריך להיות הכריכה רפויה, שיהא יכול להכניס היד (תוספות נ״ב. ד״ה ׳או׳), אבל לנוי בעלמא - אסור. ורש״י ז״ל פירש שם דאפילו לנוי בעלמא, כיון שכן דרכן בחול - מותר ע״ש, וכבר בארנו זה בסעיף ג׳ (ועיין ב״ח). אבל הכלב שאינו של ציידין - אסור לצאת בטבעת שעל צוארו. ויש להסתפק במקום שעושין זה לסימן שהכלב יש לו בעלים, דאם אין לו טבעת בצוארו סימן הוא שאין לו בעלים והורגין אותו, אם מותר לצאת בו אם לאו. ונראה שאסור, וראיה ממה שיתבאר דאין תרנגולים יוצאין בחוטין דעבדי לסימנא שלא יחליפו, אלמא דכל שעושין לסימן - הוי משא.

ו האילים יוצאים לבובים, והוא עור שקשורה להם תחת זכרותם שלא יעלו על הנקבות כדי שלא יכחשו. והרחלות יוצאות שחוזות וזהו להיפך, שקושרין אליה שלהן כלפי מעלה כדי שיעלו עליהן הזכרים, ויתעברו וילדו. ויוצאות כבונות, והוא שקושרין בגד סביבן כדי לשמור הצמר שיהיה נקי, ועזים יוצאות צרורות, והוא שקושרין ראשי דדיהן. ודוקא שהקשירה היא כדי שיצטמקו דדיהן ולא יחלבו כדי שתהיה שמ[י]נה, דאז קושרים בהידוק. אבל אם הקשירה הוא כדי לשמור חלבן שלא יפול לארץ - אסור, דעל זה לא מיהדק שפיר, שיריאין להדק, דמזה בא הצימוק והוא רצונו שתחלב, ולכן חיישינן דילמא נפיל ואתי לאתויי. ואין לשאול דאיך אפשר ששני ההפכים תחשב לצרכיהם, דודאי כן הוא, דיש עזים שהם שמנות בטבען - טובתה שתחלב, והכחושות - טובתן שלא תחלב. ועוד כיון דהם קנין האדם, כל מה שהאדם רוצה לטובתו - נחשב אצלן כמלבוש. ודוקא כשהענין נוגע בעצם גוף הבעל חי, אבל במה שעושין לסימן - הוי משוי כמ״ש.

ז החמור בטבעו קר וצריך חימום, כדאמרי אינשי: ׳חמרא - אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה׳, ולכן נושא עליו תמיד מרדעת, והוא כעין אוכף קטן. ויוצא הוא במרדעת הקשורה בגופו, דאם אינה קשורה יש לחוש שתפול ואתי לאתויי. ולקשור עליו בשבת - אסור, מפני שבעת הקשירה צריך לסמוך על גופו ומשתמש בבעלי חיים, ולכן צריך שתהא קשורה עליו מערב שבת. אבל שארי כל הבהמות - אסורות, דאין צריך חימום והוי משוי, וגם החמור ליתן עליו אוכף - אסור אף על פי שקשור לו מערב שבת, דאינו מחמם דהוא רק למשא. ובשבת מותר ליתן עליו מרדעת שילך בחצר, שאין צריך קשירה, ובנתינה בעלמא לא יצטרך לסמוך על גופו. וכן בעיר שיש שם עירוב - מותר לצאת, וכן כל הדברים שנתבאר שאסור לצאת משום משוי - אינו אלא במקום שאין עירוב, ובמקום עירוב מותר בכל דבר, דלא עדיף מאדם כמ״ש בסימן רס״ו. אבל על הסוס - אסור ליתן מרדעת כלל אפילו בחצר, דכיון דאין צריך לכך, מיחזי כמו שרוצה להטעינו משא. ולהסיר מרדעת בשבת - אסור בין מן החמור בין מן הסוס, דכיון דאין להם צער אם לא יסירוהו - הוי טירחא שלא לצורך. ואוכף - אסור בין ליטול ובין להניח בין בחמור ובין בסוס, מטעם טירחא שלא לצורך.

ח ובעת שהקור גדול ויש צער לסוס מפני הצינה - דינו כמו חמור (ט״ז סק״ו), וכן בימות החמה שהזבובים נושכים אותו - מותר ליתן עליו איזה דבר למנוע נשיכת הזבובים (שם). ואוכף שעל גבי החמור שבא מן הדרך ונתייגע וצריך להסירו לצננו - לא יטלנו בידו, דאף על גב שיש לו קצת צער מחימום המשא של האוכף שעליו, מכל מקום מאליו יצטנן כשינוח. וכשירצה שיפול מעליו - מתיר החבל מתחתיו, דבזה אין צריך לסמוך עליו, ומוליכו ומביאו בחצר והוא נופל מאליו.

ט אין תולין לחמור טרסקל בצוארו ליתן מאכלו בתוכו שיאכל משם, דכיון שיכול לאכול בלא זה - הוי טירחא שלא לצורך, ועוד שמא יבא לסמוך עליו (שם סק״ח). אבל עגלים וסייחים, והם חמורים הרכים שצוארן קטן ומצטערין לאכול על גבי קרקע - מותר לתלות עליהן כלי קטנה עם המאכל שיאכלו ממנה. וחשש סמיכה אין בהן, כי נוח לתלות עליהן. וזהו בחצר, אבל לא ילכו בו לרשות הרבים, דמשוי הוא. ולפי זה אצל[י]נו יש שתולים שק עם שיבולת שועל לסוס על צוארו שיאכל, ואינו נכון, שהרי יכול לאכול מן האבוס או משאר כלי.

י לא יצא הסוס בזנב שועל שתולין בין עיניו שלא תשלוט בו עין הרע, ולא בזהורית שעושין לנוי לסוס, ולא עזים בכיס שבדדיהם, שקושרים אותן שלא יסרטו דדיהן בקוצין. ולא אבין, הלא צורך גדול הוא להם, ובאמת ברמב״ם פרק כ׳ לא נמצא דין זה, וגם בגמרא (נ״ג:) לא נזכר זה לענין איסור, אלא שאמרו מעשה בעזים בית אנטוכיא שהיו דדיהן גסין ועשו להן כיסין כדי שלא יסרטו דדיהן ע״ש. ומהרמב״ם שם ראיה להיפך, שהרי כתב בדין י״ב שיוצאין הזכרים בעור הקשור על לביהן כדי שלא יפלו עליהם זאבים, וזהו בגמרא שם, ואם כן מה בין זה לזה. והטור והש״ע סעיף י״א שהביאו דין זה לא הביאו הך דינא דהרמב״ם. ונראה לי דהטור והש״ע דסבירא ליה דבבהמה כדי להנצל מנזק - הוי משוי, כמו באדם באצולי טינוף דהוי משוי אם אינו מלבוש גמור, כמ״ש בסימן ש״א סעיף ס״ה ע״ש, ולכן פסקו זה לאיסור. ולא פסקו כמאן דאמר בגמרא שם דמותר בעור הקשור וכו׳, ופסקו כאינך אמוראי, וסברי דפליגי, והרמב״ם סבר דלא פליגי כמ״ש המגיד משנה שם, ותמיהני על המפרשים שלא העירו בזה כלל.

יא ועוד כתבו שלא תצא פרה בחסום שבפיה, שחוסמים פיה שלא תרעה בשדות אחרים, ולא כל בהמה בסנדלים שברגליה, שלא תנגף, ולא מצאתי ברמב״ם הך דלא תצא פרה בחסום שבפיה ע״ש. ובטעמא דסנדל יש לומר דילמא נפיל ואתי לאתויי, דאם לא כן למה תיאסר. אבל יוצאה בהמה באגד שעל גבי מכה ובקשקשים שעל גבי השבר, והם לוחות שקושרים להם סביב העצם הנשבר, ובשליא שיצאתה מקצתה ותלויה בה, ופוקק זוג שבצוארה ומטייל בה בחצר, אבל לא תצא בו לרשות הרבים אף על פי שהוא פקוק, בין אם הוא בצוארה בין אם הוא בכסותה. והטעם משום דמיחזי כמו שמוליכה לשוק למוכרה, ואם אינו קשור בה - הוי גם כן משוי (עיין מג״א סק״ו). ואם הזוג אינו פקוק - גם בחצר אסור משום משמיע קול, אם הוא דמי קצת לקול כלי שיר. ואפילו בלאו הכי, כיון דמקשקש ומשמיע קול, אפילו בחצר מיחזי כמוליכה בשוק למכור (שם סק״ה). ולא תצא בחותם בין שהוא בצוארה בין שהוא בכסותה, דהחותם הוא לסימן וזה אסור בבהמה, כמו שיתבאר בחוטין שבתרנגולת וכמ״ש בסעיף ה׳, ועוד דילמא מיפסיק ואתי לאתויי.

יב אין הגמל יוצא במטוטלת, והוא כמין כר קטן שנותנין תחת זנבו, אפילו היא קשורה לו בזנבו, אלא אם כן היתה קשורה לו בזנבו ובחטוטרתו או בשלייתה, דכיון דקשורה בשניהם - לא נפלה (רש״י נ״ד.). אבל בזנבו לבד - חיישינן שתפול ואתי לאתויי. ולא תצא שום בהמה לא עקוד ולא רגול, ועקוד פירושו שקושר ידו אחת עם רגלו, ורגול היינו שקושר אחת מרגליה כלפי מעלה שלא תלך אלא על שלשה רגלים. והאיסור הוא דהנה למה עושין כן, כדי שלא תברח, ונטירותא יתירתא היא, דאין צריך שמירה כזו.

Tuesday, September 7^th 2021

יג ולא יקשור גמלים זה אחר זה והוא תופס באפסר הראשון וכולם נמשכים על ידו, משום דמיחזי כמוליכם למכור (גמרא נ״ד.). אבל אם תופס כמה אפסרי גמלים בידו - מותר. ויש מי שאוסר גם בזה, משום דגם בכהני גווני מיחזי כמוליכם למכור, ואינו מותר אלא להוציא בהמה אחת לבדה והוא מושכה בחבל. ואפילו המוציא בהמה אחת ומושכה בחבל - צריך ליזהר שלא יוצא ראש החבל טפח מתחת ידו, דבזה יתראה כא(י)לו נושא החבל לבדה, ושאינה מאפסר הבהמה. וגם לא יניח הרבה מן החבל בין ידו להבהמה באופן שלא יכביד עד שלא יגיע בטפח הסמוך לארץ, דאם תגיע לשם מיחזי גם כן שהחבל הוא בפני עצמו, ולא מהקשור בהבהמה. ואם החבל ארוך - יכרוך אותה סביב צוארה ויניח רפוי בין החבל לצואר, וכמ״ש בסעיף ה׳.

יד ואין חמור יוצא במרדעת בזמן שאינה קשורה לו מערב שבת, והטעם מבואר בסעיף ז׳, ולא בזוג אף על פי שהוא פקוק, כמ״ש בסעיף י״א, ולא בסולם שבצוארו, והן לוחות שקושרים סביב צוארו שלא יחכך מכתו. ולא דמי לאגד שעל המכה שנתבאר שם דמותר, משום דחשובין הן וחיישינן דילמא תתפרד הקשירה, ויפלו ואתי לאתויי (רש״י נ״ד:). ולא ברצועה שברגלו, והוא כמין טבעת עבה שעושים מקש, וקושרים ברגלי הבהמה שפסיעותיה קצרות ומכה רגליה זו בזו, ועושים לה זה להגן שלא תכה זו בזו, או כשנבקע פרסותיה קושרין אותה ברצועה כדי שתחלים ותחזור לכמות שהיתה. וטעם או מפני חששא דנפיל ואתי לאתויי, או מפני שאין צורך בזה והוי כמשוי. ואין התרנגולים יוצאין בחוטין שקושרין ברגליהן לסימן, דזהו משוי כמ״ש, ולא ברצועה שקושרים ברגליהם כדי שלא ישברו הכלים, דלהם עצמן אין צורך בזה והוי משוי. אבל אם הוא כדי שלא תברח - מותר, דזה הוי צורכה. ואין האילים יוצאין בעגלה שתחת האליה שלהן, שעושים להם כן כדי שלא תהא האליה נגררת בהארץ. ומפרש בירושלמי טעם האיסור מפני שהעגלה חופר בקרקע ע״ש. ואין העזים יוצאות בעץ ידוע שנותנים בחוטמיהן כדי שיתעטשו ויפלו התולעים שבראשיהם, דשמא ת(י)פ(ו)ל העץ מחוטמה ואתי לאתויי. ולא העגל בעול קטן שנותנים על צוארה, דמשוי הוא, ולא בזמם שמניחים בחוטמו של עגל כדי שלא יינק, דזה אי אפשר לחשוב כצורכה שהרי זהו צער לה, ולכן הוי משוי. ולא פרה בעור שנותנים על דדיה כדי שהשרצים לא יינקו ממנה, משום דקושרים שלא בחזקה וחיישינן דילמא נפיל ואתי לאתויי, ולא ברצועה שבין קרניה, בין אם הוא לשימור אסור מטעם דהיא אינה צריכה לשימור כזה והוי נטירותא יתירתא, ובין אם הוא לנוי דאין תכשיט לבהמה. וכן לא תצא פרה או שור בחבל שבצוארה מטעם זה, דאין צריך שימור והוי נטירותא יתירתא, אם לא שעסקיה רעים וצריכה לשימור זה. אבל עגלים - מותרים, לפי שהם מורדים בקל וצריכים שימור. ואפילו החבל כרוך סביב צוארן - מותר כשיש ריוח בין חבל לצואר, שיכול להכניס בה היד. והבהמה יוצאה בקמיע המומחה לבהמה, אבל לא תצא בקמיע המומחה לאדם, דמומחה לאדם לא הוי מומחה לבהמה, דאדם אית ליה מזלא (גמרא).

טו כלל גדול הוא דכל מה שאסרו חכמים בבהמה משום משוי - מותרת בחצר ואפילו בכרמלית (מג״א סק״ו), ויש מי שאוסר בכרמלית (ת״ש סקכ״ז), וכן משמע בסמ״ג שכתב דזוג אסור בכרמלית (שם). ולאו ראיה היא, דבזוג יש לומר והטעם משום מיחזי כמוליך למכור, וזה וודאי אסור אפילו בכרמלית, ולהדיא כתב הסמ״ג טעם זה ע״ש. והגם שכתב ועוד משום משוי ע״ש, זה קאי ארשות הרבים, ואדרבא בשארי דברים כתב הסמ״ג להדיא לרשות הרבים ע״ש, ולכן נראה עיקר כדיעה ראשונה. אמנם במקום שהטעם דילמא נפיל ואתי לאתויי - יש לומר דגם בכרמלית אסור (מג״א שם). ובדבר שהטעם משום דמיחזי כמוליך למכור - פשיטא דאסור אפילו במבוי המעורבת, והרי גם ביום טוב אסור זה, דליכא איסור הוצאה כמ״ש בסימן תקכ״ב (שם).

טז אין רוכבין על גבי בהמה ולא נתלים עליה, ואפילו בצ(י)דה אסור להשתמש, דאסור להשתמש בבעלי חיים בשבת ויום טוב, וזהו מן השבותין. ודע דהך דאין רוכבין היא משנה בביצה (ל״ז:), ומפרש בגמרא הטעם שמא יחתוך זמורה, ופירש רש״י להכותה, והרי״ף והרמב״ם בפרק כ״א פירשו להנהיגה. ולמה לא אמרו משום משתמש בבעלי חיים, משום דגם עיקר איסור דמשתמש בבעלי חיים הוא מטעם זה, שמא יחתוך זמורה (תוספות עירובין מ״ג. סוף ד״ה ׳הלכה׳). ובירושלמי אומר הטעם משום שביתת בהמתו, ופירש רבינו הב״י בספרו הגדול דאף על גב דחי נושא את עצמו וליכא שביתת בהמתו, מכל מקום כיון דהיא מצטערת בכך - אסור, דבזה ליכא אצלה שביתה ע״ש. ולפי זה יש לומר דחדא טעמא הוא הירושלמי והבבלי, לפירוש רש״י שפירש שמא יחתוך זמורה להכותה. כלומר ויש שני איסורים, איסור דחיתוך זמורה, ואיסור מה שתצטער מהמכות. ולעניות דעתי נראה דכוונת הירושלמי כפירוש הרי״ף והרמב״ם, שמא יחתוך זמורה להנהיגה, ובזה וודאי יעבור על שביתת בהמתו כשינהיגה באיזה משא. והירושלמי שאומר משום שביתת בהמתו, הכוונה שיוכל לבא לידי שביתת בהמתו (ועיין מ״ש לעיל בסימן רמ״ו סעיף ט״ז).

יז כבר נתבאר בסעיף הקודם דאפילו בצ(י)דה אסור להשתמש, אבל צ(י)די צדדים - מותר, כגון שדבר אחר מונח על צ(י)דה והוא משתמש בו - מותר, דלא גזרו על צ(י)די צדדים. וסוס המושך בקרון - קרוי הקרון צדדים, דכולא מעשה הקרון אחת היא, והבהמה מושכת בו בהקרון, והיושב בקרון - הוה ממש כמשתמש בצדדי הבהמה. ועוד יותר מזה, שמש(ת)מש בהבהמה על ידי דבר אחר, והיינו על ידי הקרון, והיושב בקרון כא(י)לו יושב על צדדי הבהמה עצמה, דמה לי אם הבהמה מושכת את האדם על ידי רכובה או על ידי הקרון. ואדרבה, על ידי הקרון חמור יותר, שהרי על ידי האדם היא מושכת גם את הקרון, דבו לא שייך ׳חי נושא את עצמו׳. ולפי זה חייב מן התורה הנוסע בקרון, ואפילו הסוס והקרון של אינו יהודי והוא מנהיגו והישראל יושב בהקרון - הוה כרוכב ומשתמש בבעלי חיים. וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף י״ח וזה לשונו: ״ואסור לישב על קרון שהאין יהודי מנהיגו בשבת, משום שמשתמש בבהמה, גם שמא יחתוך זמורה״ עכ״ל. כלומר דיש איסור משתמש בבהמה עצמה ומקרי צדדין, ואולי גם יותר מצדדין מטעם שבארנו. ועוד כיון דעיקר טעם האיסור היה שמא יחתוך זמורה, וגם היושב בקרון יש חשש זה, שמתוך שירצה שירוץ מהר יחתוך זמורה או יטול דבר אחר ויכנו, ויעשה כמה איסורים כמ״ש, ובחוץ לתחום נתוסף בזה גם איסור תחומין. כללו של דבר: היושב בקרון עושה איסורים הרבה, ואפילו לדחוף הקרון בעוד הסוס אסור בו - אסור (עיין מג״א סק״י ולפמ״ש נתברר הכל לאיסור ודו״ק).

יח וכתב הרמב״ם בפרק כ״א דין ט׳: ״אין רוכבין על גבי בהמה בשבת… ולא יעלה מבעוד יום לישב עליה בשבת. עלה באילן בשבת בשוגג - מותר לירד, במזיד - אסור לירד (שהרי משתמש בו דרך ירידתו), ובבהמה - אפילו במזיד ירד, משום צער בעלי חיים. וכן פורקין המשוי מעל הבהמה בשבת משום צער בעלי חיים. כיצד, היתה בהמתו טעונה שליף של תבואה - מכניס ראשו תחתיו ומסלקו לצד אחר, והוא נופל מאליו. היה בא מן הדרך בשבת ובהמתו טעונה, כשיגיע לחצר הח(י)צונה נוטל את הכלים הנטלים בשבת וכו׳״, וכבר נתבאר זה בסימן רס״ו ע״ש. ואפילו המשא הוא מוקצה - התירו משום צער בעלי חיים (עיין מג״א סק״ט).

Wednesday, September 8^th 2021

יט בהמה שנפלה לאמת המים, אם המים עמוקים שמפני כך אין יכול לפרנסה במקומה, דא(י)לו יכול לפרנסה במקומה נותנים לה שם לאכול ותעמוד עד מוצאי שבת וימשכוה משם, אבל בשבת אסור להמשיכה אף שיש צער בעלי חיים, דאין לדמות גזירת חכמים זו לזו (שם סקי״א). ופשוט הוא דמותר לומר לאינו יהודי להעלותה משום צער בעלי חיים (שם). אמנם אם ליכא כאן אינו יהודי וגם אין לה פרנסה במקומה ותוכל למות - התירו חכמים להביא אפילו כרים וכסתות, ומגביה רגלה ונותן הרגל עליהם וכן הרגל השני והג׳ והד׳ כדי להגביהה, ואם עלתה - עלתה. ואף על פי שמבטל כלי מהיכנו לשעה, ואולי לא תעלה ויהיה הביטול לכל השבת, מכל מקום התירו משום צער בעלי חיים, אבל לא להעלותה בידים ממש. ועוד נתבארו דיני בהמה בסימן רס״ו ועוד יתבאר בסימן שכ״ד ובסימן של״ב, ודיני קירור בבהמה יתבאר בסימן תקכ״ג לעניין יום טוב, והוא הדין לשבת ע״ש (עיין א״ר סקי״ח וצ״ע).

ך ומותר לומר לאינו יהודי לחלוב בהמתו בשבת, דאף על גב דחולב חייב משום מפרק, ואמירה לאינו יהודי שבות, מכל מקום משום צער בעלי חיים דבהמה כשעטיניה מליאים חלב ואין חולבין אותה יש לה צער גדול - לפיכך התירו לומר לאינו יהודי לחולבה. ופשוט הוא דהחלב אסור כל השבת משום מוקצה ונולד. ויש אומרים עוד דכיון דכל ההיתר הוא משום צער בעלי חיים, צריך לקנותו בדבר מועט מן האינו יהודי, שלא יהא נראה כחולב לצורך ישראל. וידוע עתה שנותנין להן דבר מה בעד מה שחולבין, ולכן גם לדיעה זו אנו יוצאין. ויש אומרים דשפחות שהן לשנה אין צריך לזה כלל (ב״ח וט״ז סקי״ב), משום דאינהי וודאי אדעתא דנפשייהו עבדי, שעליהן לעשות זאת. ויש אומרים דאדרבא שפחות גריעי טפי, שהן וודאי על דעת הבעלים עושות וכמ״ש בסימן רנ״ד (מג״א סקי״ג), ועוד דבביתו של ישראל הא אין שום היתר לעשות מלאכה כמ״ש בסימן רנ״ב (שם). ומכל מקום העולם נהגו היתר בדבר (שם), ונראה לי דהדין עמהם, דזה אינו דומה לכל המלאכות, דהכל יודעים שאין הישראל משתמש בהחלב בשבת, ואין מגיע להישראל טובה מזה כי היה חולבה במוצאי שבת, והחליבה הוי רק משום צער בעלי חיים, וזה גלוי אפילו לאינם יהודים. ואם אין שפחה בביתו טוב להעמיד אינה יהודית תמידית שתבא לחלוב בשבת, שלא יצטרכו לומר לה בכל שבת, וכן המנהג אצלנו. ואיך נותנין מאכל לבהמה בשבת - יתבאר בסימן שכ״ד. (ומ״ש המג״א בסקי״ב דמותר לומר לאינו יהודי להמרות אווזות ע״ש, אצלינו נוהגין איסור בהלעטה כמ״ש ביורה דעה סימן ל״ג, ומ״ש בדיני חולב יתבאר בסימן ש״ך ע״ש)

כא כתב רבינו הב״י בסעיף כ״א: גבינות שעושות השפחות מעצמן מחלב של ישראל - מותר, כיון שאינו אומר להם שיעשו עכ״ל. כלומר דוודאי אם יודע שעושות - מחוייב למחות בהם, אלא שמיירי שעשו מעצמן. ומקור הדין הוא מהגהות מיימוניות פרק ח׳ אות ז׳, ואיהו סבירא ליה דאם צוה הישראל לכותי לעשות לו מלאכה בשבת - אסור הישראל באותה מלאכה לעולם משום קנס, כדעת רבינו ירוחם שהביא בספרו הגדול בסימן ש״ז, וקמ״ל דהגבינות מותרות כיון שמעצמן עשו. ובאמת לפי מה שפסק רבינו הב״י לקמן סימן ש״ז סעיף כ׳, דאפילו אם הישראל צוה לו לעשות מלאכה בשבת אינו אסור אלא בכדי שיעשו ע״ש - אך למותר דין זה, אבל מכל מקום כוונתו כמ״ש (ואתי שפיר קושית המג״א סקי״ד).

כב מי שיש לו משרת אינו יהודי וכשמשקה לו בהמתו ומוליכה להשקותה רוכב עליה - אין צריך למחות בו, כיון שהחי נושא את עצמו ואין בזה איסור תורה. ואף על גב דמדרבנן אסור - לא גזרו בשבות זה בבהמה שיהא הישראל מחוייב למונעו, והרי אין הישראל עושה כלום לא בדיבור ולא במעשה, אלא שיודע שהאינו יהודי עושה שבות בבהמתו, ולא מצינו שבזה צריך למונעו. אבל אם נותן עליה בגדיו או שאר משא - צריך למונעו, שיש בזה איסור תורה. אבל באוכף ליכא קפידא, דבטל לגבי הבהמה (פרישה). ואם נשאר על הבהמה איזה דבר מערב שבת - מחוייבים הבעלים למונעה שלא תלך כן בשבת לרשות הרבים (מג״א סקט״ז וא״ר סקכ״ג), ורק כשהולכת חוץ לתחום אין צריך למונעה (א״ר שם). ומותר למסור סוס או פרד או חמור לרועה אינו יהודי, ואף על פי שהוא משתמש בהם בשבת - אין בכך כלום, כיון דשלא מדעת ישראל הוא עושה, ואינו ממתין שכירות ממנו, ואם רואהו משתמש בה בשבת מוחה בידו, וממילא שלא ישתמש בהם, ולמה לו לעשות דבר שאין לו ריוח מזה. ולכן כשראה אותו משתמש - מקרה הוא ולא יעשה כן בתמידות, ולכן אין בזה כלום. מה שאין כן המשכיר או המשאיל לאינו יהודי, אפילו מתנה עמו שלא לעשות בשבת - אינו מועיל, דוודאי יעשה כמ״ש בסימן רמ״ו, אבל זה הרועה למה יעשה כיון שאינו נהנה מזה. וכל שכן שאין לחוש שהרועה יוציא אותם חוץ לתחום, דתחומין דרבנן. ואף גם חוץ לי״ב מיל לכמה פוסקים הוה דרבנן, ואפילו אי הוה דאורייתא לא חיישינן שיוציאם כל כך רחוק, אבל אסור לומר להרועה שיוציאה חוץ לתחום. ומי ששולח שוורים למקום רחוק על ידי אינם יהודים על פי קציצה - ישלחו בערב שבת, דבשבת אסור כמ״ש בסימן רנ״ב (כן נראה לי ועיין מג״א סקי״ח).

סימן ש״ו

א כתיב: ״אם תשיב משבת רגלך עשות חפציך ביום קדשי וגו׳, וכבדתו מעשות דרכיך ממצא חפצך ודבר דבר״. הרי שאסור לעשות בשבת דבר עסק ומסח[ו]ר אף שאין בזה אב מלאכה, וזהו ׳חפציך׳, כלומר חפצי חול. והוזהרנו על העשייה וגם על הדיבור בהם, ודיני דיבור יתבאר בסימן ש״ז. ודרשו חז״ל (ק״נ.): דדיבור אסור, הרהור מותר, דמותר להרהר בעסקיו בלבו. ומכל מקום משום עונג שבת מצוה שלא יחשב בהם כלל, ויהא בעיניו כא(י)לו כל מלאכתו עשויה. ולא התירו חכמים ההרהור אלא כשאין לו טרדת הלב ודאגה בהרהור, כגון שעסקיו הולכין בטוב בהצלחה ובלא פיזור הנפש. אבל כשיש לו על ידי ההרהור דאגה וטרדת הלב - אסור, שהרי אין לך ביטול עונג שבת גדול מזה. ואיתא במכילתא: ׳ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך׳ - שתהא כל מלאכתך בעיניך עשוי בהגיע שבת קדש, שהרי אין אדם יכול לעשות כל מלאכתו בשבוע אחד, אלא יראה אדם בכל שבת כא(י)לו מלאכתו עשויה, ואין לך עונג גדול מזה (טור). וכן אנו אומרים בתפ(י)לה: ׳מנוחת שלום ושלוה והשקט ובטח, מנוחה שלימה שאתה רוצה בה׳, ובברכת המזון אנו אומרים: ׳שלא תהא צרה ויגון ביום מנוחתינו׳ (ב״י בשם הר״י). והשכר מזה גדול מאד, ואף גם בעולם הזה משתלם לו בפרנסתו, כמו דשנינו שם בברייתא: מעשה בחסיד אחד שנפרצה לו פרצה בתוך שדהו ונמלך עליה לגודרה, ונזכר ששבת הוא ונמנע ולא גדרה (גם בחול, וקנס את עצמו בשביל שהרהר בזה בשבת). ונעשה לו נס ועלתה בו צלף, וממנה היתה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו ע״ש.

ב ומהו זה דכתיב ׳ממצא חפצך׳, הלא כבר כתיב ׳עשות חפציך׳ ומהו זה לשון ׳ממצא׳, אלא דהכי פירושו: אפילו להמציא חפציך - אסור, כלומר שיעשה עתה דבר המותר לגמרי שאין בו לא מלאכה ולא שבות אלא היתר גמור, רק שבזה ימציא לו המלאכה שאסור לעשותה בשבת משום מלאכה או משום שבות - זה גם כן אסור. ואף על גב שאין זה אלא הרהור כמובן, והרהור מותר, אך באמת פירשו חז״ל בעירובין (ל״ט.) דמידי דלא מינכרא שכוונתו משום דבר שאסור בשבת - באמת מותר, אבל מידי דמינכרא - הוי כדיבור ואסור.

Thursday, September 9^th 2021

ג כיצד: כגון שהולך בשדהו לראות מה היא צריכה מעידור וניכוש וכיוצא בהם, או שהולך בהפאברי״ק שלו להתבונן מה היא צריכה, שהכל מבינים שמחשב בלבו בדבר העסק. וכן בזמניהם שהיו המרחצאות תיכף אחר שער העיר, והוא עומד על פתח שער העיר עד חשיכה, שהכל רואים שכוונתו לילך למרחץ כשתחשך. וכן שנינו במשנה (ק״נ.): ׳אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים׳, כלומר שעומד בסוף התחום עד חשיכה, והכל רואים שכיון שעומד בסוף התחום - מסתמא כוונתו לדבר האסור בשבת, ומחשיך על התחום כדי שתיכף כשתחשך יצא חוץ לתחום וישכור שם פועלים או ענין אחר האסור בשבת. אבל בתוך התחום - מותר, שאין אדם מרגיש בזה והוי כהרהור. (תוספות שם ד״ה ׳ואין׳, ודברי המג״א בסימן ש״ז סקי״ג שכתב דבמחשיך על התחום אסור אף בלא מינכרא, ודוחה דברי המ״מ והש״ע על פי דברי תוספות שם, תמוה מאד, שהרי גם התוספות כוונתם כן, וכן השיג עליו הא״ר בסק״ב. ועוד דלדבריו למה מותר להחשיך להביא בהמתו, כיון דגם באינו ניכר אסור, ולפמ״ש אתי שפיר ודו״ק)

ד אבל מחשיך הוא על התחום להביא בהמתו, לפי שדבר זה היה ביכולת להיות גם בהיתר, שאם היו שם בורגנין כל אחד בתוך ע׳ אמה ושירים - היה נחשב בתחום. וכן מותר להחשיך על התחום להביא משם פירות תלושין שאינם מוקצין, מפני שיש בהם צד היתר אם היה משם מחיצות עד ביתו. אבל פירות המחוברין או מוקצין - אסורין, שבהם לא משכחת היתר (גמרא שם). וכן אסור להחשיך על התחום להביא משם בהמה קטנה שאינה יכולה לילך ברגליה וצריך לישא אותה על כתפו, שאין בזה צד היתר בשבת, דבעלי חיים הוה מוקצה ואסורים בטלטול. אבל מותר להחשיך כדי לשמור הבהמה הקטנה והפירות המחוברים, שהרי השמירה מותר בשבת גם כן, ונמצא שמחשיך על דבר המותר. ואם הלך בשביל שמירה ואחר כך נמלך להביא - גם כן מותר (הגר״ז). ובתוך התחום מותר הכל, כיון שאין אדם מרגיש בזה כמ״ש בסעיף הקודם. וזה שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א׳ דהוא הדין דאסור לטייל למצא סוס או ספינה או קרון לצאת בו עכ״ל, מיירי כגון דמינכרא מילתא שמטייל בשביל כך (מג״א סק״ג), או דכוונתו על התחום (וכ״מ דעל ענין זה קאי ע״ש).

ה אמנם יש להבין, דכיון שאמרנו דבסוף התחום אסור אף שאין יודעים על מה מחשיך, אלא דבסוף התחום יאמרו דמסתמא הוא על דבר האסור כמ״ש בסעיף ג׳, אם כן מאי מהני מה שמחשיך לדבר המותר, והא אכתי יחשדוהו שמחשיך לדבר האסור. אמנם הדבר פשוט דכשמחשיך על דבר המותר הרי יראו אחר כך שבח(י)נם חשדוהו, ועוד דבעיקר הדבר אי אפשר לאסור בכהני גווני, דטעמא מאי אסרינן כשיחשדוהו ומה איכפת לן. אלא דכיון דדיבור אסור והרהור מותר, אם כן כשיחשדוהו יצא מכלל הרהור ובא לכלל דיבור מפני שניכר על מה עושה כן, כמ״ש בסעיף ב׳. אבל כשמחשיך לדבר המותר - מה לנו אם יחשדוהו, הרי אצלו אין כאן לא דיבור ולא הרהור (כן נראה לעניות דעתי).

ו היתה בהמתו עומדת חוץ לתחום - קורא לה והיא באה. ואף על פי שעל ידי קריאתו יוצאת חוץ לתחום שלה, כגון שתחומה היתה תחום אחר משל בעלים, כגון שמסרה לרועה קודם השבת כמו שיתבאר בסימן שצ״ז - מכל מקום מותר לקר(ו)א אותה, דאין אדם מוזהר על תחום בהמתו. אבל אסור להביאה בידה אם היא חוץ לתחום שלה (גמרא נ״ג:), ואפילו עומדת חוץ לתחום שלו קורא לה, ולא חיישינן שימשך אחר בהמתו ויצא חוץ לתחום, דכיון דהוי דרבנן - לית לן למיחש, כמו בסימן ש״ן בעומד ברשות היחיד או ברשות הרבים ושותה בכרמלית, דלא חיישינן שיביא הכלי אצלו, והכי נמי כן הוא.

ז דרשו חז״ל מהא דכתיב ׳ממצא חפצך ודבר דבר׳, דחפצך אסורין אבל חפצי שמים מותרים, והיינו להמציא חפצי שמים כמו החשכה על התחום וכיוצא בזה כמו שיתבאר. ויש בזה שאלה, דאם כן נדרוש גם כן: עשות חפציך ולא חפצי שמים, ויהא מותר לעשות שבות בחפצי שמים. אמנם ביאור הענין כן הוא: דודאי כשאסרה התורה מלאכה בשבת אסרה אפילו בחפצי שמים אם לא בפקוח נפש, שהרי כתיב: ״לא תעשה כל מלאכה״, ולא חילקה בין מלאכת הדיוט למלאכת שמים, ולכן בקרבנות הוצרכה התורה להתיר בפירוש הקטרת האיברים של קרבן תמיד של בין הערבים דערב שבת כשמשלה בהן האור, מקרא ד״לא תבערו אש בכל מ(ו)שבתיכם״, דבמ(ו)שבתיכם אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר לאיברין ופדרים של ערב שבת, כדאיתא סוף פרק קמא דשבת ע״ש, וממילא כשנאסרו שבותים לכל - נאסרו אפילו לדבר מצוה, לבד במקדש דאין שבות במקדש, וגם זה לא בכל השבותים (תוספות עירובין ק״ב: ד״ה ׳והעליון׳ ע״ש). ולכן הא דכתיב: ׳עשות חפציך׳ - גם חפצי שמים בכלל, אך בכאן דכתיב ׳ממצא חפצך ודבר דבר׳, וכשם ש׳ודבר דבר׳ אינו בדיבורי שמים, שהרי אדרבא מצוה בשבת לדבר בדיבורי שמים, כמו כן ׳ממצא חפצך׳ אינו בחפצי שמים.

ח ולפיכך מותר להחשיך על התחום כדי לעשות צרכי כלה או צרכי המת או שאר צורך של דבר מצוה, כגון להביא להכלה צרכיה ולהמת ארון ותכריכים וכל כיוצא בזה, ויכול גם לומר לחבירו שיחשיך כדי שיביא לו, דכיון שמותר בעצמו לעשות - כל שכן שיכול לומר לחבירו שיעשה זה. וגם יכול לומר לו לך למקום פלוני למחר לקנות זה, ואם לא תמצא במקום פלוני תלך למקום פלוני, ואם לא תמצא במנה תקח במאתים. ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח קצוב, כלומר שלא יאמר לו שלא תוסיף על כך וכך מעות, דזהו ממש מקח וממכר, ועשות חפצי שמים לא הותרה, ורק ממצ(ו)א הותרה, וכל שאינו קוצב מקח קצוב - הוי הכל בכלל ממצ(ו)א. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ג׳: דאם אי אפשר לו אלא אם כן יזכיר לו סכום מקח - מותר בכל ענין, דהא צרכי מצוה היא, ויש אוסרים בכל ענין וכן עיקר עכ״ל. דהמתיר סובר דכיון דאין בזה מקח ממש - הוי הכל בכלל ממצ(ו)א, כלומר להמציא בעד המקח, והיש אוסרים סוברים דמקח קצוב הוה בכלל עשות חפציך, דאסור כמ״ש. וכל שכן שאסור לומר למי שלוקח ממנו הדבר: ׳לקחתי ממך בשמ(ו)נה דינרים, תן לי עוד בשני דינרים ואהיה חייב לך עשרה׳, דודאי אסור דזהו כמקח ממש (ונראה לי דבזה הכל מודים שאסור, אף על גב שמסידור לשון הרמ״א לא משמע כן ע״ש ודו״ק)

ט דבר ידוע שאסור ליטול שכר שבת אפילו בדבר שמותר לעשות בשבת, כגון שכר שמירה, אלא אם כן בהבלעת שאר הימים, כגון שנוטל בעד שבוע או חדש, שנבלע יום השבת בתוך שארי הימים. וגם אפילו בשמירת דבר מצוה כן הוא, ולא אמרינן בזה חפצי שמים מותרין. וזהו ששנינו (בבא מציעא נ״ח.): השוכר את הפועל, לשמור את הפרה, לשמור את התינוק, לשמור את הזרעים, כלומר גזבר של הקדש ששכר את הפועל לשמור את הפרה אדומה או התינוקות שמכינים לזה או הזרעים של העומר - אין נותנים לו שכר שבת, לפיכך אין אחריות שבת עליו. היה שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע (שמיטה) - נותנין לו שכר שבת דבהבלעה הוא, לפיכך אחריות שבת עליו. הרי למדנו דגם לדבר מצוה אסור, דזהו לאו בכלל ׳ממצ(ו)א׳ אלא בכלל ׳חפציך׳, דאין זה הכנה לדבר אלא שבות גמור, אף על גב שלא דיברו בפירוש. (וזהו טעם הטור שכתב: ׳אסור לו ליקח שכר שבת׳, ותמה הב״ח למה שינה מלשון הגמרא ע״ש, ולדידי ניחא שבכאן לענין שבת זהו עיקר דינא, אלא שאני תמה על לשון הטור והש״ע סעיף ד׳ שכתבו דין זה בשכירות סתם, ולא כתבו עיקר הרבותא דאף בדבר מצוה אסור, שזהו עיקר השייך לסימן זה. והמה כתבו כלשון הרמב״ם סוף פרק ו׳, אבל הרמב״ם לא מיירי שם בדיני חפצי שמים ע״ש ודו״ק)

Friday, September 10^th 2021

י וכששכרו לחדש או לשבוע ותובע ממנו מקצת שכרו, אסור לו לומר: ׳תן לי של שבת׳, אלא אומר לו תן לי שכר השבוע או שכר החדש, או תן לי מקצת שכר של השבוע והחדש, וכן יכול לומר לו: ׳תן לי שכר עשרה ימים׳. ונראה לי דגם יכול לומר לו תן לי שכר שבעה ימים, אף דנראה כמזכיר גם שבת - מותר, כיון דהוי בהבלעה, וזהו כמו שבוע. אמנם אפילו אם שכרו לחדש, אך שהתנה עמו שישלם לו בכל יום כפי המגיע ליום - מקרי שכיר יום, שהרי אם יסלקנו באמצע השבוע לא יסלק לו בעד כל השבוע אלא לפי הימים, ולכן מקרי שכיר יום והוי שכר שבת (מג״א סק״ז). ולכן אם דיברו שישלם לו בעד כל השבוע אם יסלקנו באמצע השבוע - מותר, ולכן המלוים בריבית על פי היתר עיסקא ינהגו כשמשלם לו לא יחשוב ימים אלא שבוע, כי היכי דלא ליהוי שכר שבת, וכן בכל העניינים כן הוא. אבל לפחות - מותר אפילו לחשוב לכל יום, ורק בריוח אסור לחשוב ליום (שם, וכן הוא בכתובות בעניינא דמורדת בדף ס״ד., ההפרש בין הוספה לפחיתה ע״ש).

יא וכיון שנתבאר דגם לדבר מצוה אסור שכר שבת, לפיכך אסור לשכור חזנים להתפלל בשבת וליתן להם בעד זה כך וכך, אלא אם כן שוכרים אותם לשבוע או לחדש או לשנה. ואף דעיקר הכוונה הוא לשם שבת כידוע, מכל מקום השכירות הוא לשבוע כמנהג החזנים שנוטלים שכירות לשבוע. האמנם זה אצלינו מעשים בכל יום שהחזנים העוברים ושבים מתפללים בשבת ונוטלין בעד זה שכר כפי מה שמשתווים עמו הגבאים, ולפי זה איסור גמור הוא, וגם כשנותנים לו שכר שבוע יש מי שאומר שצריך להתפלל בכל יום (מג״א סק״ט), ואין המנהג אצלינו כן. אך יש לומר שמפני שמתחייבים לילך לברית מילה ולחתונה מותר, אך כפי הידוע עיקר השכירות הוא בשביל תפלות שבת ויום טוב ור״ה ויוה״כ, ולפי זה הוי שכר שבת וצ״ע.

יב וזה לשון רבינו הב״י בסעיף ה׳: ״אסור להשכיר חזנים להתפלל בשבת, ויש מי שמתיר״ עכ״ל. והנה הטור לקמן סימן תקפ״ה פסק לאיסור, והביא ראיה מהך דהשוכר את הפועל שהבאנו בסעיף ט׳, ורבינו הב״י שם בסעיף ה׳ כתב: ״הנוטל שכר… אינו רואה סימן ברכה״ ע״ש, ואף על גב דבכאן נראה שסובר כדיעה ראשונה, שהשנייה כותב בשם יש מי שמתיר כדרכו מכל מקום, נראה דמפני שראה שמנהג העולם כן לא סתם שם לאיסור. והמתיר הביא ראיה מהך דפסחים (נ׳:) דד׳ פרוטות אין בהם סימן ברכה, ואחת מהן שכר מתורגמנים שעומדים לפני החכם בשבתות ומשמיעים לרבים ע״ש, שאומר הטעם דמיחזי כשכר שבת. אלמא דאיסורא ליכא, אלא שאינו רואה סימן ברכה. ויש מי שאומר ההפרש משום דבשם בהשוכר את הפועל אין תלוי המצוה בשבת, אבל במתורגמנים ובחזנים תלוי רק בשבת (ט״ז שם סק״ז). ואינו מובן, דאדרבא כיון דמיוחד לשבת הוי יותר איסור. ושני הדיעות הם במרדכי כתובות סוף פרק ה׳, והמתיר אומר שם הטעם כיון דדבר מצוה הוא (וכן כתב המג״א בסק״ח). ואינו מובן, דאטו השוכר את הפועל לשמירת הפרה אדומה לאו דבר מצוה הוא, ונראה דהכי קאמרי, דכיון דמצוה זו בהכרח לעשותה בשבת כמו המתורגמנין וחזנים, ואין מי שרוצה לעשותה בחנם, לפיכך בהכרח לשלם להם, ואינהו באמת לא טוב עושים ולפיכך אינם רואים סימן ברכה. ואמנם המה גם כן לאו איסורא קעבדי, דאצלם הוי כשכר בטילה, דאינם לוקחים בעד השבתות אלא בעד שעמלים בזה בכל השבוע. ונמצא שהנותנים אין עליהם איסור, שהרי מוכרחים לזה על פי הדין, והמקבלים אין נוטלין שכר שבת אלא שכר בט[י]לה של ימות החול. והגם דאצלינו אין הכרח בהחזנים המנגנים, שביכולת איש פשוט להתפלל לפני העמוד, מכל מקום כיון דההמון תופסים זה למצוה ולכבוד שבת ויום טוב וגם לעונג, ממילא דנעשה כמצוה, וגם להחזנים העוברים ושבים חושבים זה לעונג שבת, והמעות נותנים דרך נדבה, לפיכך אין איסור בדבר (כן נראה לעניות דעתי ללמד זכות ודברי הב״י שם צ״ע).

יג חפצי שמים מותר לדבר בהם, כגון חשבונות של מצוה כמו חשבון של צדקה או חשבון מה שצריך לסעודת מצוה, וכן לפסוק צדקה. ואף על גב דאין מקדישין ואין מעריכין בשבת, זהו מפני דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט, ונמצא שמוציא מרשותו לרשות הקדש. אבל צדקות שלנו הן לעניים והן לבית הכנסת דינן כהדיוט, כמ״ש בחושן משפט סימן צ״ה, וממילא דאין כאן הכנסה מרשות לרשות בשבת אלא דיבור של מצוה בעלמא והוי כנדר, ומותר לידור בשבת נדר של מצוה. ואולי אפילו אם מכניס איזה חפץ להגיזבר של צדקה בשבת - גם כן מותר, מפני שבודאי כבר נדב זה מערב שבת. ומיהו יותר טוב שלא למסור להגיזבר בשבת (ועיין ט״ז סק״ב ומג״א סקי״א).

יד וכן מותר לפקח על עסקי רבים בשבת, דאין לך חפצי שמים גדול מזה, אף כשהענינים המה בדבר הרשות, כמו בעסקי פרנסות והשגות גבולים וכדומה, דכל צרכי רבים מצוה רבה היא. ואף על גב שלא הותר שום שבות או שבות דאמירה לאינו יהודי בשביל צרכי רבים, מיהו דיבור בעלמא דאיסורו בעסקי עצמו הוא מפני ׳ודבר דבר׳ - הוה זה חפצי שמים ומותר לדבר בהם ולעשות סדר בדיבור בעלמא (מג״א סקי״ב). וכן מותר לשדך בחור ובתולה בשבת בדיבור בעלמא, משום דזהו דבר מצוה, וכל שכן לדבר עם מלמד שילמד לתינוק ספר, או עם אומן ללמדו אומנות, דזהו גם כן מצוה, דאם אין לו אומנות יעסוק בגזל. ודוקא לדבר אם רוצה להשתכר המלמד או האומן, אבל אסור לגמור עמו על פי קנין, וגם להזכיר לו סכום המקח - אסור, דלא הותרה רק הדיבור בזה.

טו כתב רבינו הרמ״א בסעיף ו׳: ״יש אומרים שבמקום שנוהגין ליתן לקורא בתורה מי שבירך ונודר לצדקה או לחזן - דאסור לפסוק בשבת כמה יתן. והמנהג להקל, דהא מותר לפסוק צדקה״ עכ״ל. כלומר שאין זה כמקח וממכר שמשלם בעד העלייה כך וכך, אלא דהוא צדקה בעלמא, ודרך העולים לתורה לפסוק צדקה, וצדקה מותר לפסוק ואפילו כשנותנין להחזן והוא עשיר - מכל מקום כצדקה הוא, כיון שנותנין לו בעד מצות התפ(י)לה (מג״א סקט״ו).

טז ובמקום שמוכרין המצוות ויש מגמגמים בזה, שהרי זהו ממש כמקח וממכר, שזה נותן כך וזה מוסיף עליו, ומכל מקום אין זה כמקח וממכר, דאטו יש בזה שיוי דמים, אלא שזה כמו שאומר: אם אזכה בעלייה זו אני נותן כך וכך לצדקה, וזה אומר: אני מוסיף על הצדקה אם אזכה לעלייה זו. ולכן יש מן החסידים הקדמונים שהיו נוהגים לשלם לבית הכנסת כל מה שרצו ליתן בעד העלייה, אף שהשני הוסיף ונשאר אצל השני, משום דחשבו שזהו כנודר לצדקה. מיהו לדינא אינו כן, שהרי על תנאי נדר (עיין מג״א שם), ומנהג ישראל תורה ואין לפקפק בה כלל. ופשיטא דלמכור מקומות בית הכנסת - אסור בשבת ויום טוב, דזהו ממש כמקח וממכר, שהרי יושב על המקום. אבל שארי מצות כעלייה לתורה והגבהות וגלילות ופתיחות הארון ויין לקידוש ולהבדלה - מותר, דאין זה רק צדקה בעלמא וכמ״ש.

Shabbos, September 11^st 2021

יז כתב הרמב״ם בפרק כ״ג דין י״ב: ״וכן אסור לקנות ולמכור ולשכור ולהשכיר, גזירה שמא יכתוב״ עכ״ל. ולא ידעתי למה צריך לזה, והרי האיסור ברור משום ׳ממצא חפצך עשות חפציך ביום קדשי׳, שהרי אפילו הדיבור אסור בזה (קי״ג:), וכן כתב התוספות שם, ויתבאר בריש סימן ש״ז. אמנם גם ברש״י (ביצה ל״ז.) נמצא בזה הלשון: ״ומקח וממכר אסור מן המקרא, דכתיב: ׳ממצא חפצך ודבר דבר׳, אי נמי מקח וממכר אתי לידי כתיבת שטרי מכירה. ואם תאמר הוה לה גזירה לגזירה - כולה חדא גזירה היא״ עכ״ל. ואולי לטעם נוסף על ׳ממצא חפצך׳ קאמרי רבותינו. וכן מתנה הוי כמכר, שיוצא מרשות לרשות ואסור בשבת, ולדבר מצוה ולצורך שבת - מותר מתנה (מג״א סקט״ו וב״י סימן תקכ״ז). ואף על גב דמקח וממכר גם לדבר מצוה וודאי אסור, אך באמת לא דמי מתנה למקח וממכר, דבמתנה לא שייך כל כך ׳ממצא חפצך׳, שאין זה להשתכר אלא מפני אהבה. ואף על גב דמצינו בגמרא בענין מתנה דאי לאו דהוי ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה מתנה, והוי מתנה כמכר (מגילה כ״ו:), מכל מקום אין זה כדי להרויח, ודינו כהקדש שאסור להקדיש בשבת. אבל מה שצורך היום מותר, כמ״ש בסימן של״ט, ומפורש כן בגמרא ריש פרק שואל: ״מקדיש אדם פסחו בשבת וחגיגתו ביום טוב״, וגם שמא יכתוב לא שייך במתנה, דכתיבה בפנקס הוה דוקא בענייני משא ומתן. ויש מי שתמה על מה שנותנין מתנות להחתן בשבת (שם), אבל באמת אין איסור בזה, דמקרי דבר מצוה, שהרי מצוה לשמח חתן וכלה. וגם הוה צורך היום, דאחרי שהמנהג בשבת הראשון אחר הנשואין לעשות משתה, והיא זמן שמחה להחתן והכלה, ובוודאי מותר לשמחם במתנות. וכן המנהג ליתן להכלה אז מתנות, ואין בזה דררא דאיסורא כלל, ומנהג ישראל תורה היא (כן נראה לעניות דעתי).

יח וכתב הרמב״ם שם: ״אחד המוכר בפה או במסירה - אסור, בין במאזנים בין שלא במאזנים. וכשם שאסור לשקול כך אסור למנות ולמדוד, בין בכלי בין ביד בין בחבל״ עכ״ל. ואמרינן בשלהי שבת דמותר למדוד בשבת מדידה של מצוה, כמו למדוד בחור אם יש בו פותח טפח לענין להכניס את הטומאה ע״ש, ומותר למדוד במקוה אם יש בה מ׳ סאה. ואפילו מדידה של סגולה, שהחזיקו הנשים למדוד אזורו של חולה לרפואה ולוחשות עליו - מותר, דהוי מדידה של מצוה.

יט בחושן משפט סימן ע״ג נתבאר דמי שהיה חייב מעות לחברו ונשבע לפרעו ביום פלוני לחדש פלוני, ואירע אותו יום בשבת, אם לא פרעו קודם השבת - צריך ליתן לו משכון בשבת וישומו אותו, דבלא שומא אינו פרעון (סמ״ע שם), או להקנות לו בגוף החפץ (ב״ח שם). ובארנו שם סעיף י׳ דזהו כשתבעו בשבת, דאף על גב דאיסורא קעביד שתבעו בשבת, מכל מקום אחרי שתבעו - חל עליו השבועה. אבל אם לא תבעו - אינו עובר ע״ש. ויש מי שאוסר השומא והמדידה (מג״א סקט״ז), ולעניות דעתי אינו כן, דהא מדידה של מצוה מותר כמ״ש, והוא הדין שומא של מצוה, ובכאן מצוה רבה היא לקיים שבועתו. ואם התחייב לו מעות דוקא - אין לזה תקנה, דמוקצה לא הותרה לטלטל בשביל זה, רק יקנ[י]הו החדר שמונח שם המעות ויקנה המעות בתורת חצר, כמ״ש שם. ויש מי שאומר שיצוה לאינו יהודי ליתן לו המעות (מג״א שם), אבל היאך יקבלם המלוה אם לא שהאינו יהודי יניחם בביתו של המלוה. ופשיטא שאם ביכולת לשום ולמדוד על ידי אינו יהודי - דיותר טוב מעל ידי ישראל, ואז אסור על ידי ישראל. ואם יש לו משכון מאינו יהודי ובא להחליפו בשבת - מותר, ובלבד שהאינו יהודי יוציא את המשכון הראשון דרך מלבוש, ואם לאו - אסור, ויתבאר בסימן שכ״ה בס״ד.

ך צרכי כלה וצרכי המת - מותר לדבר בשבת, דהוי דיבור של מצוה. ודוקא בדבר הנוגע לצרכיהם עצמן, אבל אסור לומר לאינו יהודי שילך חוץ לתחום בשבת לקרובי הכלה שיבואו לשמחה, ולקרובי המת שיבואו להספידו, כיון שאין זה נוגע רק לכבודם - לא הותר בשביל זה. אמנם החולה כשאומר שישלחו אחרי קרוביו והוא חולה מסוכן - מחוייבים לשלוח אינו יהודי אחריהם, אפילו לשכור אינו יהודי בשבת שילך, דחיישינן להחולה שלא תטרף דעתו עליו אם לא יקיימו דבריו, וכמה דברים ת(י)קנו בקניינים מפני תקנת החולה, כמבואר בחושן משפט סימן ר״ן. ומכל מקום שהישראל בעצמו יעשה איסור שבות - לא הותרה, שהרי אין זה רפואה אלא חששא בעלמא. ולכן בענין ד׳ממצא חפצך ודבר דבר׳ חיישינן לזה, ולא בדבר איסור גמור. ונראה לי אם הרופא אומר שיש סכנה אם לא יקיימו דבריו - הרי הוא ככל חולה שיש בו סכנה, ויתבאר בסימן שכ״ח בס״ד.

כא כתב הרמב״ם בפרק ו׳ דין י״א: ״הלוקח בית בארץ ישראל מן הערבי - מותר לו לומר לאינו יהודי לכתוב לו שטר בשבת, שאמירה לכותי בשבת אסור מדבריהם, ומשום ישוב ארץ ישראל לא גזרו לדבר זה. וכן הלוקח בית מהם בסוריא, דסוריא כארץ ישראל לדבר זה״ עכ״ל, וזה מפורש בגיטין (ח:). וגדולי הראשונים פירשו דאין הכוונה ליקח בשבת, דזה וודאי אסור, אלא דאם לקח מערב שבת ובהכרח לומר לאינו יהודי לכתוב - מותר (מג״א סקי״ט בשם הרא״ש והריב״ש). והטור השמיט זה, דאולי סבירא ליה דבזמן הזה בחורבנה לא שייך זה.

כב ודע דברור אצלי לעניות דעתי דטעות גדול נפל בדפוס בש״ע סעיף י״א, שכתבו: ״מותר לקנות בית בארץ ישראל מן האינו יהודי בשבת, וחותם ומעלה בערכאות״ עכ״ל. וכן צריך לומר: ׳מותר להקונה בית בארץ ישראל מן האינו יהודי לומר לאינו יהודי לחתום, ומעלה בערכאות׳, דכן הוא להדיא בגמרא וברמב״ם שם. ואין חילוק באיזה כתב שהוא, דבכל כתב ולשון הכותב במזיד חייב סקילה, ובשוגג חייב חטאת, כמ״ש הרמב״ם בפרק י״א דין י׳, וזה לשונו: ״והכותב בכל כתב ובכל לשון - חייב״ ע״ש, וכל הראשונים כתבו כן. ובהכרח לומר כן, שהרי אפילו בשני רושמות חייב, כמ״ש בסימן ש״מ. (ובהגה״ה כתוב בסעיף זה דבכתב שלהם אינו אסור אלא מדרבנן ע״ש. ומצוה רבה למוחקו מן הספרים, וכמה מן הפוקרים תלוי בזה בעוונותינו הרבים, ואין לזה שום מקום בדין וח״ו לומר כן, וכן כתב המג״א לקמן בסימן ש״מ סק״י, וכן האריך בזה בעל מ״ב, ובלבוש לא כתב זה וכן הגר״ז, ובשם נדפס כנצרך ע״ש. ומ״ש הלבוש שאינו אסור אלא מדרבנן - כוונתו על האמירה לאינו יהודי כמ״ש הא״ז שם, וכן כתב הא״ר סקכ״ד)

כג מותר להכריז בשבת על אבידה, אפילו הוא דבר מוקצה שאסור לטלטלו בשבת, דהשבת אבידה הוה מצות עשה וזהו חפצי שמים. ואם צריכים להכריז גם על אבידתם בשבת - ממילא דמותר גם כן (עיין מג״א סקי״א). ומותר להתיר איסורי ציבור בשבת אף על פי שאינו לצורך שבת, דהואיל דשבת הוי יום כנופיא לרבים ואי אפשר לעשות זה בחול - ממילא דהוה כעסקי רבים דמותר לדבר בם. אבל להכריז איסור בשבת - אינו אלא בצרכי שבת, כמו בהתרת נדרים שאינם אלא לצורך השבת, כמ״ש בסימן שמ״א. ומיהו, דבר הנוגע לתקנת העיר - מותר בשבת (מג״א סקכ״ד). וכללו של דבר: כל דבר שמבינים שהכרזה זו נוגע לתקנת העיר או לתקנת הרבים, כמו שהיו נוהגים בירידים להכריז על מי שאינו פורע חובותיו (שם וב״ח סימן ש״ז), מפני שענין זה אף שהוא ענין יחיד, מכל מקום נוגע בהילוך המסחר לרבים - הוה בכלל צרכי רבים ומותר להכריז בשבת, וכך נהגו בפני גדולי עולם.

Sunday, September 12^nd 2021

כד אבל להכריז בשבת על קרקע הנמכר שכל מי שיש לו זכות עליה יבא ויגיד ואם לאו יאבד זכותו - אסור, דזהו כפסיקת דין בשבת, אלא יכולין להכריז בסתם שכל מי שיש לו זכות יבא ויגיד, אף על פי שממילא מובן שכשלא יבא ויגיד זכותו בטל, מכל מקום אין מוציאין את הדברים מפורש ולא הוה כפסיקת דין. ואף על גב דצורך יחיד הוא, מכל מקום מקרי זה צורך רבים, כלומר לכל מוכרי וקוני קרקעות ובתים (עיין מג״א סקכ״ו והגר״א סקכ״ה). וכתב רבינו הרמ״א בסעיף י״ג: ״וכן אסור להכריז יין בשבת דהוי כמקח וממכר״ עכ״ל, ולא ידענו ממנהג זה. ונראה שהיו מכריזים מי שיש לו יין למכור כדי שיקחו לקידוש ולהבדלה, מיהו להודיע סכום מקח נראה דוודאי אסור, וכן כתבו הגדולים. ויש שכתבו שהכריזו גם בסכום מקח, ולא נראה לעשות כן (עיין מג״א סקכ״ח וט״ז סק״ד).

כה מי שהודיעו לו שרוצים להרוג בתו או להוציאה מהכלל - מצוה לשום לדרך פעמיו גם בשבת להשתדל בהצלתה, ואפילו חוץ לג׳ פרסאות ואפילו ליסע בעגלה בסוסים או לרכוב. ואם אינו רוצה - כופין אותו, שזהו פקוח נפש שמחללין עליו את השבת. ולאו דוקא אביה, דהוא הדין כל אדם. וזה שיתבאר בסימן שכ״ח דאם אונסים אדם לעבירה אין מחללין שבת להצילו - זהו על עבירה פעם אחת, דמה יועיל בהצלת עבירה זו, הלא יעשה עבירת חילול שבת. אבל במקום שנוגע לכל ימי החיים - מוטב לחלל שבת אחת משתחלל שבתות של כל ימי חייה, כדאמרינן בפקוח נפש כמו שיתבאר שם (ועיין ט״ז סק״ה ומג״א סקכ״ט). ואם היא בעצמה פושעת בזה - צ״ע (ועיין ב״י), ויש לעשות בזה לפי הבנת הענין.

סימן ש״ז

א כתיב: ׳ודבר דבר׳ - שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול (קי״ג:). ופירש רש״י: כגון מקח וממכר וחשבונות. והקשו בתוספות, דהא כבר נפקא מ׳ממצא חפצך׳ ע״ש. ולא אבין, הלא ׳ממצא חפצך׳ הוא ענין מעשה, שעושה מעשה היתר שעל ידי זה מתקרב למה שירצה לעשות במוצאי שבת דבר האסור בשבת, כמ״ש ריש סימן הקודם, כמו לילך עד סוף התחום לשכור פועלים, והכא הוא דיבור בדבר עסק ומה ענין זה לזה, וכן מבואר מדברי הרמב״ם ריש פרק כ״ד ע״ש. והתוספות פירשו דאפילו דברים בעלמא שאינו נוגע לעסק - אינו רשאי להרבות בשבת כבחול, והביאו זה ממדרש ויקרא פרשה ל״ד: דרשב״י הוה ליה אימא סבתא, ואמר לה שאין לדבר הרבה בשבת. בירושלמי (סןף פרק ט״ו): ״אמר רבי אבוה: שבת לד׳, מה הקב״ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר… אמר רבי חנינא מדוחק התירו לשאול שלום בשבת״ ע״ש.

ב והטור והש״ע תפסו כשני הדיעות, שכתבו: ״ודבר דבר - שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול. הלכך אסור לומר דבר פלוני אעשה למחר או סחורה פלונית אקנה למחר (כרש״י), ואפילו בשיחת דברים בטלים אסור להרבות״ (כתוספות) עכ״ל. ונראה דהעיקר לדינא תפסו כרש״י, ומה שאמרו במדרש וירושלמי זהו ממדת חסידות, שראוי לכל אדם לעשות כן לכבוד השבת. וראיה לזה מדברי רבינו הרמ״א שכתב: ״ובני אדם שסיפור שמועות ודברי חדושים הוא עונג להם - מותר לספרם בשבת כמו בחול. אבל מי שאינו מתענג - אסור לאומרם כדי שיתענג בהם חבירו״ עכ״ל. ויש להבין, דאם הוא איסור ד׳ודבר דבר׳ איך הותרה מפני התענוג, ואם כן נתיר גם כן לדבר דברי מקח וממכר, וכן נתיר ב׳ממצא חפצך׳ בדבר שיש לו תענוג. אלא ודאי משום דעיקר ׳ודבר דבר׳ הוא כפירוש רש״י, ופירוש התוספות הוא ממדת חסידות, וכיון שיש לו תענוג בזה לא מחמרינן כולי האי (כן נראה לעניות דעתי. עיין מג״א סק״א שכתב על הך דדבר פלוני אעשה למחר, דאסור ואפילו לדבר מצוה. ותימה, הא חפצי שמים מותרים, וכבר הקשה עליו הא״ר. ומ״ש מספר חסידים, בשם ענין אחר הוא, שאומר אישן בשבת כדי לעשות מצוה למחר, וזה וודאי אסור, דעושה בשביל מחר, ועיין ת״ש ומחה״ש שטרחו לתרץ ואינו עיקר ודו״ק).

ג איתא בגמרא (קט״ז: קמ״ט.): שאסור לקרות בשטרי הדיוטות. ופירשו התוספות כגון שטרי חובות וכיוצא בהן דברים של עסק, אבל אגרות בעלמא אין איסור. ורש״י ז״ל בתחלה פירש אגרות, ואחר כך הגיה דדוקא בשטרי מקח וממכר, והטעם פשוט משום ׳ממצא חפצך ודבר דבר׳. ויש להתפלא על הרמב״ם בפרק כ״ג דין י״ט שכתב: ״אסור לקרות בשטרי הדיוטות בשבת, שלא יהא כדרך חול ויבא למחוק״ עכ״ל, וכן כתב הסמ״ג. והרבה תימא למה להם טעם זה (והב״ח נשאר בצ״ע ע״ש). ונראה לי דבכוונה כתבו כן, דודאי בקריאה בפה הוי משום ׳ודבר דבר׳, אבל בקריאה בלב ולעיין בלא דיבור הא הרהור מותר. וקמ״ל דבזה - אפילו בהרהור אסור, מטעם שמא ימחוק כשיראה איזה טעות בהחשבון. וזה מבואר מדברי הטור והש״ע בסעיף י״ג שכתבו: ״שטרי הדיוטות דהיינו שטרי חובות וחשבונות וכל שאלות שלום - אסור לקרותן, ואפילו לעיין בהם בלא קריאה אסור״ עכ״ל. וקשה, הא הרהור מותר, אלא מטעמא דהרמב״ם, ולכן אסור לעיין בשום כתב של עסק וחשבון בשבת.

ד וזה שכתבו דגם של שאלת שלום אסור, וזהו פירוש ראשון דרש״י, משום שכן דעת הרשב״א והרא״ש והר״ן שם (ב״י). והרמב״ן הסכים לרש״י ותוספות ורמב״ם, דמותר לקרות במכתבי שלום, וכתבו שכן המנהג. ואפילו הטור והש״ע שאסרו כתבו בסעיף י״ד וזה לשונם: ״לקרות באגרת השלוח לו, אם אינו יודע מה כתוב בה - מותר, ולא יקרא בפיו אלא יעיין בה. ואם הובא בשבילו מחוץ לתחום - טוב ליזהר שלא יגע בה״ עכ״ל.

ה וביאור הדברים: דאם אינו יודע מה כתוב בה - מותר לקרות, דשמא יש בה איזה פקוח נפש. ולא יקרא בפיו אלא יעיין בה, משום דלדעת הכתוב שמה די בהרהור, וגם אפילו אם הוא מכתב של עסק לא עבר על ׳ודבר דבר׳, שהרי הרהור מותר. מה שאין כן כשיקרא בפיו והמכתב כשהוא של עסק - עשה איסור. וזה שלא יגע בו, משום דיש שסוברים דאגרת הבא מחוץ לתחום הוי מוקצה. ואף על גב דדבר מאכל הבא מחוץ לתחום בשביל ישראל מותר לטלטלו, כמ״ש לקמן בסימן תקט״ו, זהו לפי שלישראל אחר מותר, כמ״ש שם, וממילא דאי אפשר להיות מוקצה בטלטול לזה הישראל כיון שאחרים מותרים לאכלו. אבל אגרת - שפיר הוה מוקצה לכל ישראל (עיין ב״י). אבל באמת אם חיישינן למוקצה האיך מותר לקרות בו, ולכן יש סוברים שמטעם אחר לא יגע בו, משום דחיישינן שמא יטול הישראל המכתב מידו של האינו יהודי, ונמצא שעושה האינו יהודי העקירה והישראל עושה ההנחה, וזה אסור מדרבנן. אמנם גם זה לא שייך אלא במביא מרשות הרבים לרשות היחיד ולא מכרמלית, וכיון שעכשיו אין לנו רשות הרבים - אין חשש בזה. ועוד, דכשעמד האינו יהודי בבית הישראל כבר נגמרה ההנחה, דעמידת גופו הוה כעמידת חפץ, אך בזה יש לומר דחיישינן שקודם שיעמוד יטול הישראל מידו. ובאמת הרבה מתירין בזה, וגם הלבוש כתב שלא ראה נוהגין כן ע״ש, ומה גם בזמנינו כשמביאין מהבי דואר - אין זה בכלל דבר הבא מחוץ לתחום בשביל הישראל, דהבי דואר הולכת שלא בשביל כונת מכתב זה, ורק יש נוהגים לבלי לקבל מיד המביאו מהבי דואר. ואם המכתב חתום - אסור לומר להאינו יהודי שיפתחנו, אלא יאמר לו: ׳איני יכול לקרותו׳, וממילא יפתחנו. ואמנם רק יקראנו פעם אחת בעיון לא בפה, ואחר כך לא יטלטלנו עוד ויצניענו (ועיין ט״ז סקי״ב ומג״א סק״ך).

Monday, September 13^rd 2021

ו ומטעם איסור קריאת שטרי הדיוטות אסרו חז״ל אם זימן אורחים והכין להם מיני מגדים, וכתב בכתב כמה זימן וכמה מגדים הכין להם - דאסור לקרותו בשבת. ולא מיבעיא בכתב דאסור, דיש לחוש שמא ימחוק אחד מן האורחים שלא לקרותו או אחת מן המגדים, אלא אפילו כתוב על גבי הכותל בגובה, דליכא למיחש שמא ימחוק, ואפילו לא ניחוש למאי דקיימא לן בסימן ער״ה לענין חשש שמא יטה, דאין חילוק בין יכול להטות ובין אינו יכול להטות, כגון שהוא בגובה דלא פלוג רבנן כמ״ש שם. מכל מקום - בכאן אסור, משום גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות, דהיינו שטרי חובות וחשבונות דבהם אסור אפילו העיון בלא קריאה כמ״ש. אבל אם חקק בכותל חקיקה שוקעת - מותר, דבזה לא שייך מחיקה, וכותל בשטר לא מיחלף ולא גזרינן הא אטו הא. אבל כשהאותיות בולטים - אסור, דגזרינן שמא ימחוק, והיינו שיחתוך את האותיות הבולטות, ואפילו גבוה כמה, דלא פלוג רבנן כמ״ש בסימן ער״ה. אבל בטבלא ופנקס, אפילו האותיות חקוקים - אסור לקרותו, דאתי למיחלף בשטרא. (הטור וש״ע סעיף י״ב שכתבו בכתוב בגובה הטעם משום גזירת שטרות הדיוטות ע״ש, קשה דלפי מה שפסקו בסימן ער״ה כרבה דאפילו גבוה שתי קומות ע״ש, אין צריך לטעם זה וצ״ע ודו״ק)

ז והנה אצל[י]נו השמשים שקוראים על חתונה וברית מילה את הקרואים, ומכינים כתב מערב שבת ובשבת קוראים מתוך הכתב את מי לקרות, הרבה תימא האיך עושים כן, שזהו נגד הדין שנתבאר. ויש לומר הטעם דדוקא הבעל הבית עצמו אסור לקרות מתוך הכתב שמא יעלה על דעתו למחוק או להוסיף ולכתוב, אבל השמש הרי אין בידו לגרוע או להוסיף, ולכן אין בו חשש שמא ימחוק או יכתוב. ושנחוש שמא ידרוש הבעל הבית ממנו את הכתב לעיין בו - לא חיישינן, דלא מצינו גזירה זו. וגם אין לחוש שמא יקרא בשטרי הדיוטות, דבדבר מצוה לא גזרו, וזהו חפצי שמים וצרכי רבים, ואיך נגזור בזה משום שטרי הדיוטות (ועיין ב״ח ומג״א סקט״ז).

ח כותל או וילון שיש בו צורות חיות משונות, או דיוקנאות של בני אדם של מעשים, כגון מלחמת דוד וגלית, וכותבין זו צורת פלוני וזה דיוקן פלוני - אסור לקרות בשבת, גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות, ואף לעיין בו אסור כמו בשטרי הדיוטות, כמ״ש בסעיף ג׳. אבל בחול - מותר, וליכא למיחש לאמשוכי כבהדין שיתבאר בסעיף הבא, משום דדבר מועט הוא ואין לחוש לאמשוכי (מג״א סקכ״א). וזהו לענין הכתב שתחת הדיוקנא, אבל הדיוקנא עצמה אמרו בגמרא (קמ״ט.) דאף בחול אסור להסתכל בה, שנאמר: ״אל תפנו אל האלילים וכו״ ע״ש. אך התוספות כתבו שם: ״נראה דדוקא בעשוי לשם עבודת כוכבים, אבל בעשוי לנוי - מותר להסתכל בה, וכן המנהג״. ובמקום אחר מבואר מדבריהם דגם לנוי אסור (עבודה זרה נ׳.), אך אפילו לפי זה רק ההסתכלות אסור, והיינו להעמיק בראייתו ולהתבונן. בה אבל ראייה בעלמא - לית לן בה (שם סקכ״ג).

ט וכתב רבינו הב״י בסעיף ט״ז: ״מליצות ומשלים של שיחת חולין ודברי חשק, כגון ספר עמנואל וכן ספרי מלחמות - אסור לקרות בהם בשבת. ואף בחול אסור משום ׳מושב לצים׳, ועובר משום ׳אל תפנו אל האלילים׳ - אל תפנו אל מדעתכם (עיין רש״י שם). ודברי חשק איכא עוד משום מגרה יצר הרע, ומי שחיברן ומי שהעתיקן ואין צריך לומר המדפיסן מחטיאים את הרבים״ עכ״ל, והוא הדין ההולך לטרטיאות וקרקיסאת, והם מיני שחוק ומיני תחבולות (שם סקכ״ב). ונראה לי דכתבי העיתים אינם בכלל זה, ומותר בחול לקרותן, שהרי הם מודיעים מה שנעשה עתה, וזה נצרך להרבה בני אדם לדעת, הן במה שנוגע לעסק והן במה שנוגע לשארי עניינים. אבל עניינים שכבר עברו מן העולם, מה לנו לדעת אותם, וכן כל דברי הבלים שיש בהם שחוק וקלות ראש, וקל וחומר דברי עגבים - עון גדול הוא, ובעוונותינו הרבים נתפשטו עתה בדפוסים ואין ביכולת למחות בידם.

י וכתב על זה רבינו הרמ״א וזה לשונו: ״ונראה לדקדק הא דאסור בשיחת חולין ובסיפורי מלחמות (בשבת) - היינו דוקא אם כתובים בלשון לעז, אבל בלשון הקודש - שרי, וכן נהגו להקל בזה״ עכ״ל. והקשו עליו אטו הלשון יש בו קדושה, והלא בבית המרחץ יכול לומר דברים של חול בלשון הקודש (עיין ט״ז סקי״ג ומג״א סקכ״ד). ולעניות דעתי נראה דהכי פירושו: דהנה רבינו הב״י כתב ג׳ דברים: מליצות ומשלים, ודברי חשק וספרי מלחמות. והנה דברי חשק פשיטא שאיסור חמור הוא מטעם גירוי יצר הרע, אבל אינך תרתי, אותן המתענגים בהם למה אסורין, והרי כבר נתבאר שאותן בני אדם שסיפור שמועות ודברי חדושים עונג הוא להם, דמותרין לספר בהם בשבת כמ״ש בסעיף ב׳, ואם כן אותם הנהנין משיחות החולין ומסיפורי מלחמות למה אסורין. אמנם האמת דלספר ולשמוע מותר במתענגים בזה, אבל לקרות בהם הא איכא גזירה משום שטרי הדיוטות. ולזה אומר רבינו הרמ״א דאין האיסור רק בשכתוב בלשון לעז, דאז יש לגזור משום שטרי הדיוטות. אבל כשכתובים בלשון הקודש - לא שייך לגזור, דשטרי הדיוטות אין נכתבים בלשון הקודש. ולכן אותם שמתענגים בכך - מותרים לקרותם, ואין בזה גזירה דשטרי הדיוטות, ולאו משום קדושת הלשון הוא. (כותב הא״ר סק״מ דאין בכלל זה היוסיפון ודברי הימים של ר״י הכהן וכיוצא בהם, שיש ללמוד מהם הרבה יראת שמים ודברי מוסר, ומותרים גם בלשון לעז ובשבת)

יא עוד כתבו בסעיף י״ז: ״אסור ללמוד בשבת ויום טוב זולת בדברי תורה, ואפילו בספרי חכמות אסור. ויש מי שמתיר, ועל פי סברתו מותר להביט באיצטרלו״ב בשבת, והוא כלי של חוזי כוכבים, ולהפכה ולטלטלה כדלקמן סימן ש״ח״ עכ״ל. כלומר דלהאוסרים ללמוד בזה, ממילא דהוי מוקצה כיון שאינה ראויה בשבת לכלום, אבל להמתירין - מותר לטלטלה, דאינה מוקצה. והאוסר הוא הרמב״ם בפירוש המשניות (פרק כ״ג) שכתב וזה לשונו: ״שאסור ללמוד בשבת וביום טוב זולת בספרי הנבואות ופירושיהן, ואפילו היה אותו ספר בחכמה מן החכמות״ עכ״ל. דכיון דהשבת קדש, אין לנו לעסוק רק בדברים שבקדושה. וכן משמע בירושלמי (פרק ט״ו הלכה ג׳) שאומר שם: ״לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ושתייה, לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהן בדברי תורה. כתוב אחד אומר: ׳שבת הוא לד׳, וכתוב אחד אומר: ׳עצרת לד׳ אלקיך׳, הא כיצד - תן חלק לתלמוד תורה ותן חלק לאכילה ושתייה״ עכ״ל, ומשמע להדיא דלא לשארי דברים. והמתירים הם הרמב״ן והרשב״א (ב״י), וראיה לזה שהרי לא גזרו אלא על שטרי הדיוטות. ואי סלקא דעתך דגם חכמות אסור ללמוד, מאי איריא שטרי הדיוטות. אמנם באמת אין כאן מחלוקת ושני הדיעות אמת, דודאי מעיקר הדין אי אפשר לאסור, האמנם ממדת חסידות שכל אדם ראוי לנהוג כן כדי לכבד יום הקדוש הזה, מצוה נכונה שלבד דברי תורה לא ישמע על פיו ביום השבת. (ולשאול מן השד משום רפואה - כל מה שמותר בחול מותר בשבת, כמ״ש ביורה דעה סימן קע״ט, ועיין מ״ש שם, ועיין מג״א סקכ״ו. וכן כל מיני לחשים של רפואה מותר בשבת, ואסור לדבר בשבת דברים של צער)

Tuesday, September 14^th 2021

יב אסור לשכור פועלים בשבת, דכתיב: ׳ממצא חפצך׳. ואפילו אינו גומר עמהם המקח, אלא שמדבר עמם אם ישכירו את עצמם וכדומה לזה - אסור משום ׳ודבר דבר׳. ואפילו לומר לאינו יהודי לשכור לו פועלים - אסור אפילו בלא מקח, משום ׳ודבר דבר׳, ואף על פי שאין הישראל צריך לאותה מלאכה עד אחר השבת. שכל מה שהוא אסור לעשותו - אסור לומר לאינו יהודי לעשותו, דאמירה לאינו יהודי שבות, ועוד דהדיבור בזה אסור משום ׳ודבר דבר׳ (וצ״ע בשבת ק״נ ע״ש). ולכן דבר שאינו אלא חומרא בעלמא מה שאינו עושה בעצמו - מותר לומר לאינו יהודי שיעשנה (מג״א סק״ב). ואפילו לומר לו קודם השבת לעשותו בשבת - אסור מטעם הראשון, דכל מה שאסור לעשות בעצמו - אסור לומר לאינו יהודי אף קודם השבת שיעשנה בשבת (ובזה יש ליישב הצ״ע ודו״ק). אבל מטעם ׳ודבר דבר׳ אין כאן, שהרי אינו אומר זה בשבת עצמה. וכן אם אינו אומר לו בערב שבת שיעשנה בשבת אלא שיעשנה סתם - גם כן מותר, כיון שאינו מייחד לו לעשות בשבת, ועוד יתבאר בזה. וכן מותר לומר לו אחר השבת: ׳למה לא עשית כן בשבת שעבר׳, ואף על פי שמתוך זה יבין האינו יהודי שרצונו שיעשה לו זה בשבת הבאה, מכל מקום כיון שאינו אומר לו בפירוש - מותר. וזהו באופן כשמותר להאינו יהודי לעשות דבר זה על פי הפרטים שנתבארו בסימן רנ״ב, ויש חולקין כמו שיתבאר.

יג והנה הטור חולק על זה, וזה לשונו: ״ובספר המצות התיר לומר לו אחר השבת למה לא עשית כן בשבת… ומסתברא קצת לאיסור״ עכ״ל. וכן רבינו הרמ״א בסוף סימן זה כתב דכל דבר שאסור לומר לעכו״ם לעשותו בשבת אסור לרמוז לו לעשותו אבל מותר לרמוז לו מלאכה לעשות אחר שבת עכ״ל. ואפשר לומר דרק לרמז לו בשבת אסור, אבל לרמז לו בימי החול מותר (ולכן לא הגיה בסעיף ב׳ על דברי הב״י, שלא חש לדברי הטור כמ״ש בב״י ובב״ח ע״ש).

יד וכן נראה עיקר לדינא דלרמז לו בימי החול על מה שלא עשה בשבת שעבר כדי שידע על להבא - מותר אף ברמז ברור, כמו שאומר לו: ׳למה לא עשית כך וכך בשבת שעברה׳, אבל בשבת עצמו - אסור. ונראה לעניות דעתי שזהו ברמז ברור, כלומר: ׳למה לא עשית כך וכך׳, אבל ברמיזה בעלמא, כמו בפתיחת מכתב שיאמר לו: ׳למה לא פתחת המכתב׳ - וודאי אסור. אבל כשאומר: ׳לא אוכל לקרא המכתב כי סגור הוא׳ למה יאסור, והרי אינו אומר ענין של מלאכה, וכמו שמצינו בקדמונים שאמרו: ׳תקנח חוטמך׳ ובזה הבינו שצריכים להסיר הפחם מעל הנר, או שיאמר: ׳קר לי מאד׳ ועל ידי זה יסיק את התנור - נראה דמותר, שהרי אין כאן ׳ודבר דבר׳, ומה שהאינו יהודי מבין מה איכפת לנו. ויש מי שאומר דלרבינו הרמ״א אסור כל מיני רמז בשבת (מג״א סקל״א), ולפי עניות דעתי העיקר כמ״ש. (וסייג יש לי ממהרי״ט שהיה אומר בשבת: ׳הנר אינו מאיר׳, והיתה השפחה מבינה וחותכת ראש הפתילה, כמ״ש הכנה״ג הביאו הבאה״ט סקכ״ד ע״ש).

טו אסור ליתן לאינו יהודי מעות מערב שבת ולומר לו: ׳קנה לי ביום מחר׳, אבל מותר לו לומר: ׳קנה לעצמך ואם אצטרך אקנה ממך לאחר שבת׳, ואף על פי שהאינו יהודי מבין שאומר לו כן מפני שבעד עצמו אסור לו לומר, מכל מקום מה איכפת לנו כיון שאינו אומר לו לקנות בעדו, ואין זה אלא כרמז. וכן מותר אפילו לומר לו לקנות בעדו, אלא שלא יאמר לו: ׳קנה לי בשבת׳ או ביום מחר, אלא יבקשו לקנות בעדו סתם, והרי יכול לקנות אחר השבת, ואם קונה בשבת אדעתא דנפשיה קעביד. אמנם אם שבת הוא יום השוק - גם כן בכהני גווני אסור, דזהו גם כן כאומר לו: ׳קנה בשבת׳. וכן אסור לו ליתן דבר בערב שבת למכור, דזהו כאומר לו: ׳תמכור בשבת׳. אבל כשאין יום השוק בשבת - מותר ליתן לו בגדים או שארי חפצים למוכרן, ובלבד שלא יאמר לו למכרן בשבת. וכל זה בערב שבת, אבל בכל ימי השבוע מותר ליתן לו למכור חפצים או ליתן לו מעות שיקנה בעדו, אף על פי שיום השוק בשבת, דכיון שעתה כמה ימים קודם שבת, הלא ביכולתו למכור ולקנות קודם שבת, ואם הוא עצמו ממתין על שבת - עושה על דעת עצמו (וזהו מבירור דברי המג״א וט״ז סק״ג ע״ש).

טז וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ד׳: ״מי ששכר אינו יהודי להוליך סחורתו, ובא האינו יהודי ולקחה מבית ישראל בשבת - אסור, וראוי לענוש העושה״ עכ״ל. כלומר דעיקר הדבר הוא בהיתר, כגון שקצץ עם האינו יהודי ולא בשכירות ליום, אבל מכל מקום לא יקבלנו מבית הישראל בשבת אלא מעט קודם הלילה, כמו שנתבאר בסימן רנ״ב. ואפילו ייחד לו מקום לסחורתו - אסור, דכבר נתבאר שם דבשבת עצמו אין שום היתר. ולכן ראוי לקונסו לפי ע(ו)שרו, אם בממון אם בשאר דבר כפי ראות עיניהם. אמנם אם היה שוגג בדבר - אין צריך לענשו, ונאמן לומר ששוגג היה. וכן אם העמידו ליקח קודם השבת, והאינו יהודי פשע וק(י)בלו בשבת והוא לא היה יכול למחות בו - אין עליו איסור, דמה יכול לעשות. ואם ק(י)בלו מבעוד יום - אין איסור מה שמוליכה בשבת, דבדידיה קא טרח (מג״א סק״ו), ופרטי דינים אלו נתבארו שם. (וכתב הט״ז סק״ג: דאפילו מאי דמותר עם השמש, כמו ליתן כלים לכובס וכיוצא בזה, אין לומר לו: ׳ראה שאני צריך להם במוצאי שבת׳, דזהו כאומר לו לעשות בשבת. וכן אם נתן לו מעות לקנות דבר בערב שבת סמוך לערב, ואמר לו: ׳הנני נוסע לדרכי במוצאי שבת׳ - אסור, דזהו כאומר לו: ׳קנה בשבת׳. וכן במה שנתבאר דמותר אם לא ייחד לו לקנותו בשבת וגם אין יום השוק בשבת וגם לא אמר לו: ׳הנני נוסע במוצאי שבת׳ דמותר בכהני גווני, מכל מקום אם קנה בשבת - לא יהנה הישראל מזה באותו שבת, וזהו כמו אינו יהודי שעשה מלאכה בשביל הישראל דאסור להשתמש בו ע״ש. ולא ידעתי הדמיון, דהתם נעשה מלאכה בשבילו, אבל הכא נעשה רק מקח וממכר בשבילו, ובעצם הדבר לא נעשה מלאכה וצ״ע ודו״ק).

יז דבר ידוע שכל השבותים אסורים אפילו במקום מצוה ואפילו במקום הפסד ואפילו במקום צער וקצת חולי, וכן השבות דאמירה לעכו״ם אם הוא באיסור תורה, והיינו לומר לו לעשות מלאכה דאורייתא, ולא הותר רק במקום חולי גמור אף שאין בזה סכנה, כדקיימא לן: ׳חולה שאין בו סכנה - אומר לאינו יהודי ועושה׳, ויתבאר בסימן שכ״ח. אבל שבות דשבות, כגון לומר לאינו יהודי לעשות דבר שאסור לישראל מדרבנן, כמו לקנות בעדו או למכור בעדו, דבדבר של רשות אסור כמו שנתבאר, אבל בדבר של מצוה או במקום מקצת חולי או צער הרבה, או שיש בדבר הפסד הרבה - מותר, דשבות דשבות במקום מצוה לא גזור רבנן (עירובין ס״ח. ע״ש), וכל הני הוי כבמקום מצוה.

Wednesday, September 15^th 2021

יח וזהו דעת הרמב״ם בפרק ו׳ דין ט׳ וזה לשונו: ״דבר שאינו מלאכה ואין אסור לעשותו בשבת אלא משום שבות - מותר לישראל לומר לאינו יהודי לעשותו בשבת, והוא שיהא שם מקצת חולי או יהיה צריך לדבר צורך הרבה או מפני מצוה. כיצד: אומר ישראל לאינו יהודי בשבת לעלות באילן או לשוט על פני המים כדי להביא לו שופר או סכין למילה, או מביא לו מחצר לחצר שאין עירוב ביניהם מים חמין להרחיץ בהן קטן ומצטער, וכן כל כיוצא בזה״ עכ״ל. ולדיעה זו אפילו בעיר שאין בה עירוב, אם אינה רשות הרבים כמו שאנו תופסין שעיר שאין בה ששים רבוא אינה רשות הרבים, מותר לומר לאינו יהודי להביא לו טליתו לבית הכנסת או סידור או חומש, וכן דבר מאכל שצריך לו לשבת או משקה ששכחו ליטול מערב שבת או שהיה מתקלקל אם לקחו מאתמול, דהנאת שבת הוי דבר מצוה, וכן לשלוח מנות לאורח, דהוי גם כן כדבר מצוה, וכן במקום הפסד מרובה או מקום שיש מזה צער מרובה או קצת חולי, וכן מנהג העולם. ואף על גב שרבותינו בעלי התוספות חולקים על זה, וסבירא ליה דרק למצות מילה הותרה שבות דשבות ולא לשארי מצות, וכל שכן למה שנתבאר, והטעם מפני שמילה עצמה דוחה שבת (תוספות גיטין ח׳:). והטור הביא שני הדיעות ולא הכריע ע״ש, מכל מקום העולם תופסים כהרמב״ם. וכן מבואר מדברי רבינו הב״י בסעיף ה׳ שסתם כדעת הרמב״ם והביא דעת התוספות בשם ׳יש אוסרין׳, ולקמן סימן תקפ״ו לא הביא כלל דעת האוסר, ולעיל סימן רע״ו הביאו דעת העיטור להקל בצ(ו)רכי רבים גם בשבות גמור ע״ש. ויש מתירין אפילו ברשות הרבים להביא על ידי אינו יהודי, מטעם שאם היה מחיצות - היה הישראל בעצמו ביכולת להביא (ב״י וט״ז סק״ד בשם ראבי״ה). ויש משבותים שחכמים התירו, כמו בקניית בית בארץ ישראל, ויש שאסרו אפילו על ידי אינו יהודי, כמו בכיבוי דהוה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואין מדמין גזירות חכמים זה לזה. אמנם במקום שלא אמרו מפורש - נקטינן כדעת הרמב״ם שהוא הדרך המיצוע, וכן ראוי להורות (עיין מג״א סק״ז וט״ז שם).

יט אמרו חז״ל (ק״נ.): חשבונות של מה בכך - מותר לחשבן בשבת. כלומר בדבר שאין לו נפקא מינה או תועלת, כגון חשבונות של המדינה וכיוצא בזה, ואפילו חשבונות שלו שכבר עברו מן העולם, שהרי בזה לא שייך ׳ממצא חפצך ודבר דבר׳, שהרי אין לו חפץ בזה והוי כשארי דברים בטלים שמדברים בשבת, שגם זה אין הידור לשבת וכל בעל נפש לא יעשה כן, כמ״ש בסעיף ב׳, אמנם אין בזה איסור שבות ד׳ממצא חפצך וגו׳. אך אם עדיין צריך לסלק להפועלים, או שיש לו ספק אם נגמר עמהם החשבון אם לאו - זהו אסור מדינא, דזהו ׳חפציך׳ ואסור מדין גמור, וכן כל כיוצא בזה.

ך אף על פי שאסור לומר לחבירו: ׳הנני רוצה לשוכרך לאיזה ענין׳, דהא אפילו לאינו יהודי אסור לומר כמו שנתבאר, וכל שכן לחבירו הישראל, שהרי זהו עיקר האיסור של ׳ממצא חפצך ודבר דבר׳, מכל מקום מותר לומר לחבירו: ׳הנראה שתעמוד עמי לערב׳, ואף ששניהם יודעים על מה ידרשנו אין זה אלא הרהור ומותר (רש״י ק״נ. ד״ה ׳הנראה׳). אבל לא יאמר לו: ׳היה נכון עמי לערב׳, דזהו כפקודה ממנו כא(י)לו אומר אני צריך לך לעסקי. אבל כשאומר: הנראה וכו׳ - תלה בו כא(י)לו אומר: אראה אם תעמוד עמי לערב, ואין זה כלום. ולכן כשמדברים בלשון לעז יש ליזהר איך לומר, אך ביאור הדברים כמו שאמרנו, וכן לאינו יהודי מותר לומר כן.

כא כיון שדיבור אסור והרהור מותר, ולכן כל דבר שאסור לעשות בשבת - אסור לומר שיעשה זה למחר. אמנם אם הדבר שאומר שיעשה למחר יש בו צד היתר, שאם היה זה הצד היו יכולים לעשות זה גם בשבת - יכול לומר: ׳אני עושה זה למחר׳ גם בשאין בו הצד של היתר. כיצד: שיכול לומר: ׳לכרך פלוני אני הולך למחר׳, שהרי יש בו צד היתר אם היה בניינים זה סמוך לזה בתוך שבעים אמה ושירים, דהוי הכל בתוך התחום. וטעמו של דבר: שהרי אין כאן אלא הרהור, שהרי לפי הדיבור אין כאן איסור, שהרי גם בהיתר יש לשון זה, אלא שיודעים בל(י)בם שאין עתה ההיתר מוכן, והדר הוה ליה הרהור. וכן כל כיוצא בזה שיש בו צד היתר לעשותו היום - יכול לומר לחבירו שיעשנו למחר, ובלבד שלא יזכיר לו שכירות. ופשוט הוא דדוקא לילך למחר יכול לומר, אבל לא ליסע בעגלה או לרכוב על הסוס או ליסע במסילת הברזל, שהרי לדברים אלו אין היתר בשבת. ולכן בלשון לעז שאומרים תמיד בלשון נסיעה - אסור, אבל להפליג בספינה למחר - מותר, שהרי יש היתר גם בשבת.

כב ודע שיש מרבותינו שאמרו דמה שאנו צריכים לצד היתר זהו באומר: ׳לכרך פלוני אני הולך למחר, ב(ו)א ע(י)מי׳, דאם לא כן פשיטא, דמאי קאמר (מג״א סקי״א בשם הרמב״ן והרשב״א), כלומר דאין תועלת באמירה זו, ואין זה ׳ממצא חפצך׳ והוי כשארי מילי דכדי. ולפי זה יכול גם לומר: ׳אני ארכוב למחר, אני אעשה מלאכה למחר׳ (שם) כיון שאין לו תעלת בזה. וכן מבואר מלשון הרמב״ם ריש פרק כ״ד שכתב: ״׳ממצא חפצך ודבר דבר׳, לפיכך אסור לאדם להלך בחפציו בשבת ואפילו לדבר בהם, כגון שידבר עם שותפו מה יקנה למחר וכו׳” עכ״ל. ואף על גב דאחר כך כתב: ״וכן אומר אדם לחבירו: ׳לכרך פלוני אני הולך למחר׳, שאם יש שם בורגנין וכו׳” ע״ש, ולא כתב: ׳שיאמר לו ב(ו)א ע(י)מי׳, זהו מפני שלשון הש״ס כן הוא, והכוונה לומר לו ב(ו)א ע(י)מי.

כג ואמנם יש חולקים בזה, וזהו דעת רבינו הרמ״א סעיף ח׳ שכתב: ״וכן לא יאמר אעשה דבר פלוני למחר״ עכ״ל, וגם רבינו הב״י שם שכתב: ״יכול לומר לחבירו: ׳לכרך פלוני אני הולך למחר׳, וכן מותר לומר לו: ׳לך עמי לכרך פלוני למחר׳, כיון שהיום יכול לילך על ידי בורגנין״ עכ״ל, ומשמע להדיא דהטעם גם ארישא קאי, שאינו אומר: ׳לך ע(י)מי׳. וכן מבואר מדברי רבותינו בעלי התוספות שם, שהקשו על זה וזה לשונם: ״תימה מאי איריא הוא, אפילו לחבירו נמי יכול לומר: ׳לך לי לכרך פלוני למחר וכו׳” ע״ש. ואי סלקא דעתך דגם כוונת הגמרא כן הוא מאי קמקשי, אלא וודאי דסבירא ליה דגם בלא ׳לך ע(י)מי׳ הוה אסור, אי לאו טעמא דבורגנין. וכן מבואר מהטור שכתב כלשון זה ע״ש, וגם הטור והש״ע לא הביאו שום מחלוקת בזה, ובספרו הגדול מוכח להדיא דאין כאן מחלוקת ע״ש. ואני אומר דבאמת אין כאן מחלוקת, כמו שנבאר בס״ד.

כד דהנה בזה הכל מודים דאם לא לאיזה תועלת - לא שייך בזה ׳ממצא חפצך ודבר דבר׳, וכי מי שילך וידבר לעצמו: ׳אעשה עסקים גדולים, אקנה בתים׳ וכיוצא בזה האם זה הוא ׳ממצא חפציך׳, ואין זה רק דברים בט[י]לים ודברים של מה בכך. ולכן דקדקו חז״ל לומר: מותר לומר לחבירו לכרך פלוני אני הולך למחר, ולמה אמרו ׳לחבירו׳, אלא דכשאומר לעצמו הוה מילי דכדי, אך באומר לחבירו ודאי יש בזה ממשות ועליו לידע זאת, דבכהני גווני שפיר הוי ׳ממצא חפצך׳, וזהו כוונת כל הפוסקים. והרמב״ן והרשב״א פירשו הדבר שאומר לו: ׳ב(ו)א ע(י)מי׳, כלומר דהוה כאומר לו: ׳ב(ו)א ע(י)מי׳. והעיקר תלוי בהכוונה, אם כוונתו לשיחה בטילה בעלמא - הוה כדברים של מה בכך, ואם אומר לחבירו למען ידע חבירו מזה - אסור אם אין היתר בשבת עצמו. (וזהו כוונת הטור והש״ע שכתבו הלשון שהבאנו, והכי פירושו: שאומר לחבירו: ׳אני הולך למען תדע מזה׳, וכן אם פירש לו מפורש ׳לך ע(י)מי׳ ודו״ק) (והמג״א סקי״א תפס בזה מחלוקת ולעניות דעתי כמ״ש)

כה אבל בדבר שאין בו צד היתר לעשותו היום, אפילו אם אין בזה אלא איסור דרבנן, כגון שיש לו חוץ לתחום פירות מוקצים, כיון שאי אפשר לו להביאם היום - אסור לומר לחבירו להביאם למחר, ואפילו אם הם בתוך התחום – אסור, כיון דהם מוקצים (שם סקי״ב וט״ז סק״ח). וכן אסור לו להחשיך בסוף התחום כדי שימהר בלילה לילך שם להביאם, ובזה מותר בתוך התחום, וטעמו של דבר בארנו בסימן הקודם סעיף ג׳ ע״ש. אבל יכול להחשיך בסוף התחום כדי למהר לילך שם לשומרן, שהרי גם היום יש להם היתר בשמירה א(י)לו היו בתוך התחום. ואם לא כיון להחשיך אלא לשמרם - יכול גם אחר כך להביאם, והטעם בארנו שם. וכן אסור לומר: ׳אעשה דבר פלוני למחר׳ והדבר אסור לעשותו בשבת, אם כיון לאיזה תועלת באמירתו כמ״ש בסעיף הקודם. ומותר להחשיך בתוך התחום לתלוש פירות ועשבים מגינתו וחורבתו כשאין הדבר ניכר להדיא, דא(י)לו ניכר הדבר אסור גם בתוך התחום, כמ״ש בסימן הקודם. וזהו הטעם מה שאסרו בסוף התחום, משום דסוף התחום ניכר לכל, כמ״ש שם. ומותר לומר לחבירו: ׳שמור לי פירות שבתחומך ואני אשמור פירותיך שבתחומי׳, והכל מטעם שנתבאר שיש היתר א(י)לו היו בתוך התחום. (עיין מג״א סקי״ג מה שהקשה מעירובין ומתוספות שם, וכתב דסוף התחום אסור גם בלא טעם דמינכרא ע״ש, וכבר השגנו שם על דבריו בסק״ג ע״ש ודו״ק)