ערוך השלחן יומי – אורח חיים

סימן צ״ג

Friday, October 9^th 2020

ו וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב: לא יעמוד להתפלל… אלא מתוך שמחה כגון דברי תנחומין, של תורה כגון סמוך לגאולת מצרים, או סמוך ל״תהילה לדוד״ שכתוב בו: ״רצון יראיו יעשה… שומר את כל אוהביו״. עד כאן לשונו, ובכאן הכוונה על תפילת שמונה עשרה. ולכן בשחרית שמסמיכין גאולה לתפילה – הוי שמחה דגאולת מצרים. ובמנחה שאומרים מקודם ״אשרי״ – יש שמחה ד״רצון יראיו יעשה״. וכן מבואר מלשון הטור שכתב: אין עומדין… אלא מתוך שמחה. ולכן נהגו לומר ״אשרי״ ופסוקי דזמרה קודם תפילה, כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי שמחה של מצוה… עד כאן לשונו. וכן אמרו חכמינו ז״ל: אין עומדין להתפלל לא מתוך דין, ולא מתוך הלכה שלא יהא לבו טרוד בה. אלא מתוך הלכה פסוקה. וכתב רבינו הרמ״א דהיינו נמי כמו ״מתוך שמחה״, כי ״פיקודי ה׳ ישרים משמחי לב״. עד כאן לשונו. ואין זה סתירה להקודם, דכאן הכוונה על כל כלל התפילה ולא על שמונה עשרה. ומכל מקום אם עסק בפלפול קודם התפילה – לא יניח מפני זה מלהתפלל עם הציבור או כשהגיע זמן התפילה, דחששא בעלמא הוא ובפרט האידנא שבלאו הכי אין מכוונים כל כך (מגן אברהם סעיף קטן ג׳).

ז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: העוסק בצרכי ציבור – כעוסק בתורה דמי. פירוש: לענין לעמוד מתוכו להתפלל. שגם זה שמחה היא לו שעוסק בצרכי ציבור. ויש מפרשים דהיינו לענין דאינו צריך לפסוק להתפלל. עד כאן לשונו, משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכן משמע בירושלמי. ודווקא צרכי ציבור שאין בה טירדא. אבל כשיש בה טירדא – אין עומדין מתוכה להתפלל, כמו מתוך הלכה שאינה פסוקה (שם סעיף קטן ד׳). וכשעוסק בצרכי ציבור, ועבר זמן תפילה – אינו צריך להתפלל במנחה שתים, כיון שלא התחייב בה בעת מעשה, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. (שם סעיף קטן ה׳. ועיין שם, וביורה דעה סימן שמ״א, ובאליה רבה. ולא כט״ז שם ולקמן ריש סימן ק״ח).

ח בבואו לבית הכנסת יאמר: ״ואני ברוב חסדיך אבא ביתך״ (זוהר). אבל ״אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך״ לא יאמר אלא אם כן מעוטף בתפילין (שם). ויש מתפללים מתוך הסידור כדי שיכוין יותר, וכן כתב בספר הכוונות. אך באמת הכל לפי מה שהוא אדם (מגן אברהם סעיף קטן ב׳), דיש אנשים שבתוך הסידור אין להם כוונה, ובעל פה יש להם כוונה. ואשרי מי שעיניו סגורות כל התפילה מן ״ברוך שאמר״ עד ״עלינו״, דעצימת עינים מועיל מאוד לכוונה. ויש שנוהגים כן, ועיקר שיהיה כוונתו לשמים. ואותן העומדים בתפילה ומראין עצמן כעייפים, עליהם הכתוב אומר: ״ולא אותי קראת יעקב, כי יגעת בי ישראל״ (אליה רבה בשם שיירי כנסת הגדולה).

סימן צ״ד

א בהשמונה דברים שחשבנו בריש סימן צ חשבנו ״נוכח המקדש״. וכך שנו חכמים (ל א): היה עומד בחוץ לארץ – יכוין לבו כנגד ארץ ישראל, שנאמר: ״והתפללו אליך דרך ארצם״. היה עומד בארץ ישראל – יכוין כנגד ירושלים, שנאמר: ״והתפללו אל ה׳ דרך העיר״. היה עומד בירושלים – יכוין כנגד בית המקדש, שנאמר: ״והתפללו אל הבית הזה״ (דברי הימים ב ו לב). היה עומד בבית המקדש – יכוין את לבו כנגד בית קודשי הקודשים, שנאמר: ״והתפללו אל המקום הזה…״. נמצא העומד במזרח – מחזיר פניו למערב. במערב – מחזיר פניו למזרח. בדרום – מחזיר פניו לצפון. בצפון – מחזיר פניו לדרום. נמצאו כל ישראל מכוונים לבם למקום אחד. וזהו דכתיב: ״כמגדל דוד צוארך, בנוי לתלפיות״ – ״תל שכל פיות פונין בו״. וסומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות – יכוין את לבו לאביו שבשמים, דאין זה לעיכובא אם לא התפלל כנגד ירושלים. וכן היושב בקרון ובספינה – אי אפשר לו להתפלל לצד ירושלים כשהקרון והספינה אינם הולכים לצד זה, ויכוין לאביו שבשמים. ועוד יתבאר בזה.

ב ויש להבין מהו לשון ״יכוין את לבו״? הא צריך להחזיר פניו נגד שם, כמו שאומר אחר כך: נמצא העומד במזרח מחזיר פניו למערב… וצריך לומר דהכי קאמר: דאינו די בהחזרת פנים בלבד, אלא שיכוין לבו לאותו מקום הקדוש. ומזה נראה לי דיצא לו לרבינו הבית יוסף שכתב בסעיף א: היה עומד בחוץ לארץ – יחזיר פניו כנגד ארץ ישראל, ויכוין גם לירושלים ולמקדש ולבית קודש הקודשים. וכן בעומד בארץ ישראל – מחזיר פניו כנגד ירושלים, ומכוין גם למקדש ולקודש הקודשים. והעומד בירושלים – מחזיר פניו למקדש, ומכוין גם נגד קודש הקודשים. עיין שם, והוא מתלמידי רבינו יונה. ולכאורה מנא לן לומר כן? אלא דדייקו לשון ״כוונת הלב״, וממילא דכיון דצריך לכוין המקום המקודש, אם כן ממילא דצריך לכוין המקומות היותר מקודשים. ועוד אמרו שם דאם היה עומד אחורי הכפורת, כלומר במערבו של בית המקדש אחורי קודש הקודשים – מחזיר פניו לכפורת. (ובסעיף ה יתבאר בלשון ״יכוין…״ טעם אחר.)

ג וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: אם מתפלל לרוח משאר רוחות – יצדד פניו לצד ארץ ישראל אם הוא בחוץ לארץ, ולירושלים אם הוא בארץ ישראל, ולמקדש אם הוא בירושלים. עד כאן לשונו. וביאר דבריו בספרו הגדול: שיש מקומות שמתפללין לצפון ולדרום. ומן הדין אנו צריכין להתפלל למזרח מפני שאנחנו במערבה של ארץ ישראל כמו שיתבאר, והם אינם רוצים לשנות מנהגם, כתבו העצה שיצדד פניו לצד ארץ ישראל למזרח. וראיה ממה שאמרו חכמינו ז״ל (בבא בתרא כה ב): הרוצה להחכים – ידרים. להעשיר – יצפין. ואיך עושים המתפללים לצד מזרח או לצד מערב? אלא שיחזיר פניו בצידוד לדרום או לצפון. אלמא דצידוד מהני, והכא נמי כן (עיין בית יוסף). וזה שכתב ״לרוח משאר רוחות״ – אין הכוונה לכל הרוחות, שהרי העומד לצד מערב לא יוכל לצדד ראשו למזרח וכן ממזרח למערב, דאין זה צידוד אלא הפיכת פנים. ורק כוונתו על צפון ודרום, כמו שכתב בספרו הגדול (ט״ז סעיף קטן א׳). ודע דהמתפלל ברוח אחרת ממה שצריך להתפלל, ונזכר באמצע התפילה, דאין להפסיק ולהחזיר עצמו למקום, שצריך ויכול לצדד פניו לאותו רוח אם אפשר לו לעשות כן כמו שכתבתי (שם).

ד כתבו התוספות והרא״ש, והמרדכי (שם) והטור, דאנו שמתפללין למזרח מפני שאנו במערבה של ארץ ישראל. וכן כתב רבינו הרמ״א בסעיף ב, וזה לשונו: ואנו שמחזירין פנינו למזרח, מפני שאנו יושבים במערבה של ארץ ישראל. ונמצא פנינו לארץ ישראל. עד כאן לשונו. והנה רבותינו הראשונים שהיו בצרפת ואשכנז אתי שפיר, שמדינות אלו עומדות ממש במערבה של ארץ ישראל. אבל רבינו הרמ״א שהיה בפולין, וכן מדינתינו רוסיא שעומדות בצפון העולם, אם כן אנחנו נגד מערבית צפונית של ארץ ישראל. וכשאנו עומדים לצד מזרח – אינו ממש כנגד ארץ ישראל. וכבר נתעוררו הגדולים בזה (לבוש ומעדני יום טוב שם, וט״ז ומגן אברהם). וכתבו דבאמת כשבונין הבית הכנסת יעמדו כותל מזרחית שבו הארון הקודש נוטה לצד מזרחית דרומית, דאז יהיה מכוון כנגד ארץ ישראל וירושלים. אך אין בידינו לבנות כרצונינו, כי הבנינים נעשים על פי רשיון הממשלה.

ה ולפי זה המקום היותר נאות לזה הוא בקרן מזרחית דרומית. וכן כל העומדים בצד הארון הקודש לצד כותל צפוני – יכולים לעמוד למזרח ולצדד לצד דרום. אבל העומדים בצד ארון הקודש לצד כותל דרומי – אי אפשר להם לצדד לצד דרום, דאם כן יהיה אחוריהם אל ארון הקודש, ובהכרח שיעמדו בשוה למזרח. אך בעת הכריעות יצדדו ראשם לצד דרום. וכן עשה אחד מהגדולים (מעדני יום טוב שם).

Shabbos, October 10^th 2020

ו והנה כלל ישראל אין עושים כן, ובונים לצד מזרח ועומדים לצד מזרח לגמרי כידוע. ונראה לי ללמד זכות שעושין כדין. דהנה בבבא בתרא (כה א) אמרינן דרבי עקיבא סבירא ליה שכינה במערב, וכן רבי יהושע בן לוי, וצריך להתפלל רק לצד מערב. וכן רבי אבהו סובר כן, עיין שם. ורבי אושעיא ורבי ישמעאל ורב ששת סבירא להו שכינה בכל מקום, ויכול להתפלל לאיזה רוח שירצה, עיין שם. וכתבו רבותינו בעלי התוספות שם ובברכות (ל א), והרא״ש שם והטור בסימן זה דכל הני תנאי ואמוראי לא סבירא להו כהך ברייתא שחייב להתפלל נגד ירושלים, עיין שם. ואם כן הדבר תמוה: כיון דכל הני פליגי עליה, איך פסקינן כהך ברייתא? וכתבו דשם בבבא בתרא סובר רבי חנינא כהך ברייתא, דאמא ליה לרבי יאשיה: אתון דיתביתו בצפונה דארץ ישראל אדרימו, עיין שם. וגם זה תימא לפסוק כיחיד נגד רבים. ויותר מזה תמוה: דאיך אפשר דכל הני תנאי ואמוראי לא סבירא להו כן? הלא שלמה בתפילתו אמר: ״והתפללו דרך ארצם, דרך העיר אשר בחרת בה, והתפללו אל הבית הזה״. ודניאל התפלל נגד ירושלים.

ז ונראה דהענין כן הוא: דבבבא בתרא שם פרכינן על רבי יהושע בן לוי דאמר שכינה במערב, ואיהו אמר דלעולם ידרים. ומתרץ דמצדד אצדודי. ופירש רש״י: דעומד במערב ומצדד לצד דרום. והסמ״ג בעשין (י״ט) פירש להיפך, עיין שם היטב. ומבואר מזה דזה שאמרו להתפלל בצד זה, או כנגד מקום זה – די בצידוד בעלמא, ולא בעינן שיהא כל גופו ופניו פונין לשם. ולפי זה אני אומר דכולהו תנאי ואמוראי דבבא בתרא לא פליגי על הך דברכות, וכולהו סבירא להו שצריך לכוין נגד ארץ ישראל ונגד ירושלים. והסוברים דשכינה במערב סבירא להו גם כן דמצדד אצדודי, כלומר: דהמדינות העומדים במזרח ארץ ישראל ודרומו ובצפונו יוכלו להתפלל לצד מערב. והדרומים והצפונים – יתפללו לצד מערב ויצדדו לדרום או לצפון, או להיפך להתפלל לצד דרום או צפון ולצדד למערב. והמדינות שלצד מערב כמו שלנו, דבהכרח שלא לפנות למערב, דאם כן אחוריהם יהיה לצד ארץ ישראל – מודים שאי אפשר להם להתפלל למערב, והם על רוב העולם דיברו. והסוברים שכינה בכל מקום, ויכול להתפלל לאיזה רוח שירצה – מודים שמחויב לצדד פניו לצד ארץ ישראל או להתפלל לצד ארץ שיראל, ויכול לצדד פניו לאיזה רוח שירצה.

ח ונמצא לפי זה דהעמידה נגד ארץ ישראל וירושלים – אין הכוונה ״נגד״ ממש, אלא קצת נטייה לשם. ואני אומר דמטעם זה שנינו בברייתא: יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל כנגד ירושלים. ולמה לא אמר יעמוד כנגד ארץ ישראל? אלא משום דזה אי אפשר בכל מקום, ודי באצדודי בעלמא, כדמסיים מחזיר פניו. כלומר: דבהחזרת פנים די. וכשנדקדק בתפילת שלמה: ״והתפללו אליך דרך ארצם, והתפללו דרך העיר אשר בחרת״, ועוד דכתיב: ״והתפללו אל המקום הזה״ כמבואר במלכים. ולמה לא כתיב כאן ״דרך המקום הזה״ כמו ב״דרך ארצם״ ו״דרך העיר״? אך הטעם נראה לי ד״והתפללו אל המקום הזה״ מיירי שם בעמדו בירושלים, ויכול לכוין ממש למקום המקדש. אבל ״דרך ארצם״ מיירי שם כאשר יגלו בגלות. ו״דרך העיר״ מיירי שם בהמתפללים בכל ארץ ישראל, עיין שם. והדבר מובן דבכל העולם אי אפשר להתפלל נגד ארץ ישראל ממש, דרוחב העולם הוא הרבה גדול מארץ ישראל, וכן כל ארץ ישראל גדול הרבה מירושלים. ולכן אמר ״דרך ארצם״, כלומר: איזו נטייה לשם, ויכוין לבו. (וזהו טעם נוסף על מה שכתבתי בסעיף ב.)

ט ולפי זה שאינו צריך עמידה ממש נגד ארץ ישראל – אתי שפיר המנהג שלנו שאנו עומדים לצד מזרח. אף שאנחנו בצפונית מערבית, מכל מקום נטייה קלה יש למערב כמובן. ולא גרע מהחזרת פנים, כיון דהעיקר הוא כוונת הלב לארץ ישראל. וכיון שאנו עומדים למזרח ומכוונין לבן לארץ ישראל, ונוטים לארץ ישראל גם כן, שהרי אין אנו עומדין בקצה צפון אלא בצפון הסמוך למערב, וממילא דכשעומדים לצד מזרח – יש נטייה למערב העולם ששם ארץ ישראל עומדת.

י וכתב רבינו הרמ״א: אין עושין מקום הארון וצד התפילה נגד זריחת השמש ממש, כי זהו דרך המינים. רק מכוונים נגד אמצע היום. ומי שרוצה לקיים מאמרם (בבא בתרא שם): הרוצה להעשיר – יצפין, או להחכים – ידרים, מכל מקום יצדד פניו למזרח. עד כאן לשונו. יש מי שפירש דהכי פירושו: דכיון דמדינתינו נוטים לצפון העולם, ומעולם השמש אינה עולה אצלינו באמצע המזרח אלא לצד דרום, ואם נעמיד הארון וכותל המזרחית ממש נגד הזריחה הרי לא תהיה התפילה לצד מזרח אלא לצד דרום. אלא יכוונו כפי הילוך השמש באמצע היום, דאז היא בין דרום לצפון באמצע, ותהיה הכותל במזרח ממש (מעדני יום טוב שם בד״ח אות כ״ח). ולפי זה הוה היפך ממה כתבתי בסעיף ד דאנו צריכים להעמיד נגד מזרחית דרומית. ובאמת חלקו עליו בזה. (עיין ט״ז סעיף קטן ב׳, ומגן אברהם סעיף קטן ד׳, ומעדני יום טוב שם, ואליה רבה סעיף קטן ג׳, שכולם הסכימו להלבוש להעמיד במזרחית דרומית.)

יא ואני תמה על זה: דאטו רבינו הרמ״א לא ידע זה? ומי כמוהו חכם בחכמות, כמו שאנו רואים בספרו ״תורת העולה״? ועוד: דאם כן למה לו לומר מפני שזהו דרך המינים? אלא נראה לי ברור דאדרבא דקא משמע לן דאף על גב דלפי נטיית מדינתינו היה לנו להעמיד כנגד הזריחה, דאז תהיה במזרחית דרומית, מכל מקום כיון שהמינים מדקדקים בזה להשתחוות כנגד הזריחה – אין לנו לעשות כן, ועלינו להעמיד כנגד אמצע המזרח אף שלא יהיה ממש כנגד ארץ ישראל. וזה ראיה לדברינו בסעיף ט. ולכן מסיים דמי שרוצה לדקדק בהרוצה להעשיר… – יצדד פניו למזרח. כלומר: דבצידוד פנים די. ולכן אין לנו לדקדק להעמיד כנגד ארץ ישראל ממש, וכדברינו בסעיף ט. (הגאון ר׳ ישעיה פיק השיג עליו, דמרש״י מבואר דהצידוד לדרום, עיין שם. אבל הסמ״ג כתב דהצידוד למזרח. והרמ״א בכוונה כתב כן, כלומר: דלא בעינן עמידה למזרח ממש אלא צידוד בעלמא. ולכן אתי שפיר מנהג שלנו. ודייק ותמצא קל.)

יב הארון הקודש קובעים במזרח. ואפילו קבעוהו בצד אחר, מכל מקום יתפללו למזרח (מגן אברהם סעיף קטן ג׳ בשם כנסת הגדולה). ולכן יזהרו שלא לקובעו במערב, דאם כן יהיה אחוריהם אל ההיכל. ולפי מה שכתבו הגדולים לצדד לדרום, כמו שכתבתי בסעיף ד – אין להעמידו גם בצפון מטעם זה אלא בדרום. אך מעולם לא ראינו כן, ותמיד מעמידים את הארון הקודש בכותל מזרח. (עיין ב״ח שנראה מדבריו דדברי הרמ״א הם כהלבוש. וכן משמע במחצית השקל סעיף קטן ד׳, עיין שם. והוא תמוה, כמבואר ממעדני יום טוב. וכן משמע בט״ז סעיף קטן ב׳.)

יג אם הארון הקודש עומד לצד צפון או לצד דרום, וכל הציבור מתפללים לאותו צד, ואחד רוצה להתפלל למזרח – לא יעשה כן, דאם כן לא ישתחוו כולם לצד אחד, ומיחזי כשתי רשויות. אלא יתפלל לצד שהציבור מתפללין, ויצדד עצמו קצת למזרח (וכן משמע בבית יוסף). אך אם הוא מתפלל לבדו שם, שלא בשעה שהציבור מתפללין – יכול להתפלל כנגד כותל מזרח, דאז לא מיחזי כשתי רשויות.

Sunday, October 11^st 2020

יד ודע שלפי דברי הגדולים שבסעיף ד, שאצלינו צריך להעמיד כותל מזרחית במזרחית דרומית, מפני שאנו במערבית צפונית של ארץ ישראל – גם כן אין כל המקומות שוין בהעמדה זו, דזה תלוי כפי נטיית נקודת אמצע מזרח של המקום הזה כנגד ירושלים. ונקודה זו היא מקום יציאת השמש למקום הזה בתקופת ניסן ותשרי, והוא מקום פגישת גלגל משווה היום במקום הזה באופקה, שאז היום והלילה שווין. והמדינות היותר צפוניות – גם בתקופות אלו אין היום והלילה שווים. לכן צריך לדעת מתי היום והלילה שווים במקום הזה, וכנגדה יעמידו הכותל המזרחית והארון הקודש (עיין שולחן ערוך של הגר״ז סעיף ג׳).

טו היה רוכב על החמור – אינו צריך לירד ולהתפלל, אפילו אם יש לו מי שיתפוס חמורו. אלא מתפלל דרך הילוכו, מפני שכשירד לא תהיה דעתו מיושבת עליו. ואם ביכולתו להחזיר פניו לארץ ישראל – מה טוב, דזהו ביכולתו לעשות גם ברכבו על החמור. וכן אם נדבה רוחו לירד מעל החמור ולהתפלל, ויודע שדעתו תהיה מיושבת – תבוא עליו ברכה. וכן הדין ברוכב על סוס, אף דהסוס רץ הרבה ותגרום לו העדר כוונה, מכל מקום לא הטריחוהו לירד מדינא. ויתפלל כשהוא רוכב.

טז וכן אם יושב בקרון או בספינה, אם יכול לעמוד בתוך הקרון והספינה, כגון שהקרון והספינה הולכים לאט, ויעמוד והם הולכים – צריך לעמוד, דאף על גב דהם הולכים מכל מקום לענין תפילה נחשבת אצלו כעמידה (עיין ט״ז סעיף קטן ד׳). ואם אינו יכול לעמוד, כגון שהולכים במרוצה ויפול כשיעמוד – יושב במקומו ומתפלל, ויחזיר פניו לארץ ישראל אם אפשר לו. ולא הטריחוהו חכמים להעמיד העגלה או הספינה, אף על פי שברשותו הם ויכול להעמידם. ואם רצונו בעצמו להעמידם – תבוא עליו ברכה.

יז וכן אם היה הולך בדרך ברגליו – מתפלל דרך הילוכו, אף אם אין פניו כנגד ארץ ישראל, אף שלא במקום סכנה. ולא הטריחוהו חכמים לעמוד ולהתפלל, משום שיקשה בעיניו איחור דרכו, ויטרד לבו ולא יוכל לכוין. ונראה דבזה אי אפשר לו להפוך פניו לצד ארץ ישראל, שהרי ההולך מוכרח להיות עיניו לפניו. אמנם הכל לפי הדרך ולפי יראתו וישוב דעתו, והמחמיר בזה תבוא עליו ברכה. ויש אומרים שמחויב לעמוד בברכת אבות, וראוי לחוש לדעה זו אם הוא שלא במקום סכנה. וכן ברוכב על הבהמה – יעמידנה בברכת אבות, ואינו צריך לירד ממנה. וכן בנוסע בעגלה כשאפשר לו. ולא נהגו כן מפני שטורח גדול הוא.

יח כיצד יעשה בהכריעות? אם היה הולך ברגליו הרי יכול לכרוע, ובהגיעו לסוף השמונה עשרה יפסע שלוש פסיעות לאחוריו. וכשיושב בעגלה או בספינה שם יכול לעמוד בעת הכריעות – עומד וכורע. דאף על פי שהתירו לו להתפלל מיושב, מכל מקום בעת הכריעות וודאי ראוי לעמוד על רגליו אם אפשר לו, וכן בשלוש פסיעות לאחוריו בגמר התפילה. ואם אי אפשר – יכרע מיושב, והשלוש פסיעות אי אפשר לו לעשות. וברוכב על הבהמה שאי אפשר לו לעמוד – אינו צריך. והשלוש פסיעות – יחזיר הבהמה שלוש פסיעות לאחריה והוי כאילו הוא עשה כן, ועולה לו כאילו פסע בעצמו. או יחזיר עצמו לאחוריו על גבי בהמתו אם אפשר לו לעשות כן, ואם לאו אינו צריך (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳).

יט חולה מתפלל אפילו שוכב על צדו, ודווקא כשיכול לכוין דעתו. ואפילו אין ביכולתו להניח תפילין, מכל מקום יקרא קריאת שמע ויתפלל כשאפשר לו. ואם אינו יכול לכוין דעתו – אל יתפלל. ומכל מקום יהרהר בלבו אם אפשר לו, דכתיב: ״אמרו בלבבכם על משכבכם״. ואף על גב דקיימא לן הרהור לאו כדיבור דמי, מכל מקום חולה שאני. וזהו פירושא דקרא: כשאתם על משכבכם – אז עולה אמירה גם בהרהור. כללו של דבר: החולה שהוא שפוי בדעתו – כמה שיכול יעשה. ואפילו ביכולתו לומר רק פסוק אחד – יאמר ״שמע ישראל״ והשאר בהרהור. ואם יכול לומר ברכת אבות בפיו – יאמר, והשאר בהרהור. וכן כל כיוצא בזה. והחכם עיניו בראשו, להבין בעצמו כמה ביכולתו.

ך יש לפעמים שיושב בבית, והוא בריא ומותר לו להתפלל מיושב. כגון שיושבין אצלו כותים מכאן ומכאן, ומתיירא דכשיעמוד ויתפלל יגנובו ממנו חפציו, או יפסיקוהו בתפילתו – מוטב שיתפלל מיושב ולא יעמוד, לפי שלא תהא דעתו מיושבת עליו. ויכרע מיושב. ואף על פי שצריך ליפסע שלוש פסיעות לאחר התפילה – בכאן פטור, כיון דאי אפשר כמובן. ולפיכך הנוסע במסילת הברזל, אף שבשם אפשר לעמוד, מכל מקום אם יושבים אצלו אנשים שאינם מהוגנים, וחושש שיטלו חפציו – מותר לו להתפלל מיושב.

כא יש ליזהר שלא לסמוך עצמו לעמוד, או לחברו, או על הסטענדע״ר בשעת תפילה. דעמידה שעל ידי סמיכה לא מקרי ״עמידה״ אלא ״ישיבה״, ותפילת שמונה עשרה צריכה עמידה. ולכן סמיכה קצת, שאף אם ינטל אותו דבר יוכל לעמוד – מותר. ויש מי שאומר הטעם: משום דצריך לעמוד באימה ויראה. ולפי זה גם בכהאי גוונא אסור, אם לא שהוא חלוש ומוכרח לסמוך, דאז בכל גווני שרי. ובחושן משפט סימן י״ז משמע דעמידה על ידי סמיכה לא מקרי ״ישיבה״, וכן משמע בירושלמי סוף פרק שביעי דסוטה. ויש מי שכתב דכל בדרבנן חשיב סמיכה כעמידה, ותפילה מדרבנן – יש לומר דמותר לסמוך. (חכם צבי בהגהותיו לט״ז בחושן משפט שם, וכן משמע בתשובת הריב״ש סימן רס״ו. ועיין לקמן סימן קמ״א ובמגן אברהם שם סעיף קטן ב׳ שלא כתב כן, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

כב כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט: מי שהוכרח להתפלל מיושב, כשיוכל צריך לחזור ולהתפלל מעומד. ואינו צריך להוסיף בה דבר. עד כאן לשונו. ומעולם לא שמענו כן, שהמתפללים בדרך מיושב יחזירו להתפלל מעומד. והסכימו הגדולים שאין לעשות כן, אם לא שרוצה להתפלל בתורת נדבה (ט״ז סעיף קטן ה׳ ומגן אברהם סעיף קטן י״א). והאידנא אין כדאי להתפלל נדבה (פרי מגדים), שאין אנו מכוונין כראוי.

כג מי שבא בדרך, והיה סמוך למלון ויש שם גילולים, אם יכול להסתלק מן הדרך ולהתפלל מעומד, במקום שלא יפסיקוהו עוברי דרכים – מוטב שיתפלל שם משיתפלל בבית כזה. שהרי משה רבינו עליו השלום אמר: ״כצאתי את העיר אפרוש כפי…״ – ולא להתפלל במצרים, לפי שהיא מליאה גילולים. ואם אי אפשר לו לעשות כן – יתפלל בבית בקרן זוית שלא יבלבלוהו בני הבית, ואין לחוש לגילולים. ואם אי אפשר לו להסתלק מן הדרך, וגם בבית לא ימצא קרן זוית שלא יבלבלוהו – מוטב לו להתפלל בדרך כשהולך, כיון שאז יכול לכוין יותר. ומכל מקום אם יודע שבהמלון ימצא מקום להתפלל בחצר או בגינה וכיוצא בזה – מוטב שיתפלל בשם בעמידה משיתפלל בדרך כשהוא מהלך (מגן אברהם סעיף קטן י״ד).

סימן צ״ה

א איתא בברכות (י ב): המתפלל צריך שיכוין את רגליו זו אצל זו, שנאמר: ״ורגליהם רגל ישרה״ – ששני הרגלים קראן ״רגל״ אחד (תוספות ר״י). וכיון שבהמלאכים כן, לכן בתפילה שאנו כמדברים לפני המלך – צריכין לעשות כן. וכן בקדושה שאנו מקדישים כמלאכים – גם כן צריכין לכוין הרגלים. וגם יש שב״ברכו״ נוהגין כן.

ב הטור הביא ירושלמי דהעומד בתפילה צריך לכוין רגליו. רבי לוי ורבי סימון: חד אמר כמלאכי השרת, דכתיב: ״ורגליהם רגל ישרה״. וחד אמר ככהנים, דכתיב: ״לא תעלה במעלות״, שהיו הכהנים הולכין עקב בצד גודל, כאילו רגליהם שווין זה אצל זה. עד כאן לשונו. ותמהו המפרשים למה הביא זה הירושלמי, כיון שבש״ס דילן אומר כמלאכים (עיין בית יוסף וב״ח ופרישה וט״ז)? ולעניות דעתי נראה דכוונת הטור כן הוא: האחת דבכניסתו לבית הכנסת ילך עקב בצד גודל, כמו הכהנים כשהלכו לדוכן, דתפילה היא במקום קרבן. והשנית דמי שאינו יכול לדבק רגליו זו בזו, מפני איזה כאב או סיבה אחרת, לכל הפחות יעמיד עקב רגלו האחת בצד גודלו של השנית. דנהי דקיימא לן כטעם להדמות למלאכים, מכל מקום כשאי אפשר באופן זה יתדמו את עצמו לכהנים. וכן נראה לי עיקר לדינא.

Monday, October 12^nd 2020

ג כתב רבינו הרמ״א בשם הרוקח, דכשעומד להתפלל – ילך לפניו שלוש פסיעות, דרך קירוב והגשה לדבר שצריך לעשות. עד כאן לשונו, וכן המנהג. ורמז לדבר: דמצינו בתנ״ך שלוש פעמים הגשה לתפילה: ״ויגש אברהם״, ״ויגש יהודה״, ״ויגש אליהו״ (רוקח). ויש מי שכתב דכשעומד על מקומו – אינו צריך לחזור לאחוריו שלוש פסיעות כדי לילך לפניו (אליה רבה). ואין המנהג כן. וכן נכון לעשות, כי כל דבר של קדושה צריך הכנה והזמנה. והמהרי״ל כשהגיע ל״תהילות לאל עליון״ היה נוהג לעמוד, ובמנחה כשהשליח ציבור מתחיל קדיש, וכן בערבית.

ד אמרו חכמינו ז״ל ביבמות (קה ב): המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה. עיניו למטה דכתיב: ״והיו עיני ולבי שם כל הימים״. ופירש רש״י: כלפי ארץ ישראל, משום דשכינה התם קיימא. עד כאן לשונו. כלומר: דפסוק זה אמרו שלמה לאחר שבנה את הבית המקדש, ושלא נאמר דלאחר החורבן סילק שכינתו בשמים. דאינו כן, כדאיתא בירושלמי על פסוק זה: דאף אחר החורבן לא זזה שכינה ממקומה (מהרש״א). ולבו למעלה למקדש של מעלה המכוון כנגד מקדש של מטה (שם). וזהו שנתבאר בסימן הקודם, שצריך שיכוין את לבו כנגד ארץ ישראל וירושלים ובית המקדש, ומחזיר פניו לשם. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך: צריך שיכוף ראשו מעט, שיהיו עיניו למטה לארץ. ויחשוב כאילו עומד בבית המקדש, ובלבו יכוין למעלה לשמים. עד כאן לשונם. וזה לשון רבינו יונה: עיניו למטה ולבו למעלה, כלומר: שיחשוב בלבו כאילו עומד בשמים, ויסיר מלבו כל תענוגי עולם הזה… ולאחר שיגיע לזו המחשבה יחשוב גם כן כאילו הוא עומד בבית המקדש שהוא למטה, שעל ידי זה תהיה תפילתו יותר רצויה לפני המקום (תוספות ר״י בפרק חמישי דברכות). ואשרי האדם המגיע למדרגה זו, וצריך להעצים עיניו בשעת תפילת שמונה עשרה. ואז יזכה לראות פני השכינה קודם מיתתו (כנסת הגדולה).

ה וכתב הרמב״ם בפרק ה: מניח ידיו על לבו כפותין (קשורים), הימנית על השמאלית. ועומד כעבד לפני רבו, באימה ביראה ובפחד. ולא יניח ידיו על חלציו, מפני שהוא דרך יוהרא. עד כאן לשונו, וכן כתבו הטור והשולחן ערוך. ואין זה ענין למה שכתבתי בסימן צ״א דכשיש צער בעולם יש לחבוק ידיו, ולא כן בשעת שלום, עיין שם. דבשם הוא ענין אחר כאדם ששובר אצבעותיו, אבל בכאן הנחה בעלמא הימנית על השמאלית, כעומד לפני המלך דרך הכנעה, ולרמז בזה הכנעת היצר הרע שהוא בצד שמאל (ט״ז סעיף קטן ג׳). אמנם זהו הכל כמנהג המקומות, איך עבדים עומדים לפני אדוניהם (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ויש שכתבו כשמניח הימנית על השמאלית – יהיה הפרק האמצעי משתי זרועותיו נגד פני המתפלל (שם בשם האר״י ז״ל). ויש שכתבו לכוף האגודל בתוך פיסת היד (שם בשם הרמ״ק). ויש לחשוב בלבו רוממתו יתברך ושפלות האדם, ויחשוב בלבו: מה אני דל ונבזה בא לבקש מאת מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא? ובשעת תפילה יתן עיניו למטה, וקודם שמונה עשרה יתן עיניו לחלונות שבכותל (ב״ח). ובתפילה מיושב ישב גם כן בהכנעה ובדרך ארץ. וטוב לכוין רגליו גם בשעה שאומר קדושה עם שליח הציבור, ונכון לעמוד כך עד אחר ברכת ״האל הקדוש״ (אליה רבה). ולא יגביה ראשו ויביט למעלה כמביט על הגג, והעושה כן המלאכים מלעיגים עליו (מגן אברהם סעיף קטן ח׳ בשם ספר חסידים).

סימן צ״ו

א איתא בברכות (כג ב): לא יאחוז אדם תפילין בידו וספר תורה בזרועו ויתפלל. מפני שאין דעתו מיושבת עליו בתפילה, שהרי לבו תמיד עליהן שלא יפלו מידו (רש״י). ואיתא שם דגם סכין, ומעות, וקערה, וככר – אסור לאחוז בשעת תפילה, מפני שדואג עליהם שלא יפול הסכין ויזיקנו, והמעות יאבדו, והקערה תשפך, והככר תטנף (שם). ומשמע דדווקא דבר שיש עבירה בנפילתן, כמו ספר תורה ותפילין, או דבר שיש נזק לגופו בנפילתו כמו סכין, או היזק ממון כמעות וקערה וככר. אבל דבר שאין שום חשש בנפילתן, כמו חוטים ומטפחות – מותר. אבל יש מי שאומר דלכתחילה אסור לתפוש שום דבר בידו בשעת שמונה עשרה (ב״ח). ובוודאי כן הוא, אלא דהגמרא חשבה במה שיש איסור גמור שהטירדא מרובה מזה. אבל לכתחילה אין לתפוש שום דבר בידו. ויש מי שאומר דכל אלו שחשב הש״ס – אם תפסן בידו צריך לחזור ולהתפלל (ב״ח). ודברים תמוהים הם, אפילו לפי זמן הש״ס שהיו חוזרים בשביל חסרון כוונה (ט״ז סעיף קטן א׳ ואליה רבה). וכן מתבאר מדברי הרמב״ם, אלא אם כן אמר שלא כיון בשביל זה, דאז לפי זמנם חוזר. ואנו אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, כמו שכתבתי בסימן צ״ג סעיף ב, עיין שם.

ב אמרינן בסוכה (מא א) דלולב בסוכות מותר לאחזו בידו בשעת התפילה. ואף על פי שאם יפול יכול להיות שיתפסל ולבו טרוד בזה, מכל מקום כיון שהאחיזה בידו היא מצוה בזמנה – אינו נטרד בשבילו. ומזה למדנו שמותר לאחוז בידו בשעת שמונה עשרה סידור או מחזור להתפלל מתוכו, דכיון שאוחזו לצורך תפילה זו – פשיטא דלא גרע מלולב. דמשום דלקיחתו מצוה לא טריד – כל שכן מצוה השייך לעצם התפילה, למי שרגיל להתפלל רק מן הסידור. וצריך לאחזו קודם שמונה עשרה. אבל בתוך השמונה עשרה – לא יחזיר אחריו בעמדו בשמונה עשרה. אך אם היה מוכן מקודם במקום שמתפלל – אז מותר ליטלו אף באמצע שמונה עשרה. וכבר בארנו בסוף סימן צ״ג דלענין להתפלל מן הסידור או להתפלל בעל פה – תלוי לפי טבעי בני אדם, עיין שם.

סימן צ״ז

א כיון שצריך לעמוד בתפילה כעומד לפני המלך, לכן אסור לו לגהק ולפהק באמצע התפילה. ו״גיהוק״ מקרי כשמוציא נפיחה מפיו בקול, ומריח ריח המאכל שאכל או ריח המשקה ששתה. ובלשונינו קורין לזה גרעבצי״ן. ו״פיהוק״ הוא שפותח פיו הרבה ומוציא רוח קל, כהאדם העומד משינתו. וקורין לזה גענעצי״ן. והאיסור הוא כשעושה זה לרצונו, ולא כשהוא אנוס. ורק בגיהוק לא שייך אונס, שיכול להעמיד עצמו כידוע. אבל פיהוק הוא מוכרח לעשות כשנזדמן לו, ולכן יניח ידו על פיו שלא תתראה פתיחת פיו. וזהו מפני ההכרח, אבל שלא בשעת הכרח – לא יניח ידו סמוך לפיו, והיינו על סנטרו והוא לחי התחתון בשעת התפילה, דזהו דרך גסות הרוח. ומה שמקצת חזנים עושים כן – אין עושים זה מפני גאווה אלא לבסומי קלא. ולכן דרכם גם לפרוש ידיהם למעלה ולמטה ולצדדים, מפני שדרך הנגינה כן הוא. ולכן גם פותחים פיהם הרבה ועושים תנועות משונות, דאי אפשר להם באופן אחר.

ב ודע דזה שכתבנו דבגיהוק ליכא אונס, כן דקדקתי מלשון רבינו הבית יוסף בסעיף א, שכתב: לא יגהק, ולא יפהק. ואם צריך לפהק מתוך אונס… עיין שם. ומדלא הזכיר ״גיהוק״ גם כן משמע דבגיהוק ליכא אונס. אבל מלשון הרמב״ם בפרק רביעי ומלשון הטור לא משמע כן. וכן מבואר מלשון הגמרא (כד ב) שעל שניהם אומר דאונס מותר, עיין שם. אמנם החוש מעיד כרבינו הבית יוסף, דבגיהוק יכול האדם לאנוס עצמו. ולכן נראה לי דלדינא וודאי כן הוא דצריך לאנס את עצמו, שהרי אנו רואים כשיושבין במסיבה וצריך לגהק – מאנס את עצמו לבלי לגהק, מפני שאין זה מדרך ארץ. והש״ס והפוסקים שאמרו דלאונס מותר – וודאי כן הוא, דאם האונס גדול ומוכרח לגהק – יניח ידו על פיו ויגהק. ורבינו הבית יוסף לא הזכיר זה, משום דעל פי רוב יכולין לאנס את עצמו. וכן יש להורות.

Tuesday, October 13^rd 2020

ג וכשם שהעומד לפני המלך לא יעיז פניו לרוק, כמו כן אסור לרוק בשמונה עשרה. ויבליע הרוק בפיו. ואם אי אפשר לו שלא לרוק כמו כיחו וניעו, אם אפשר לו להבליע הרוק בכסותו כמו בבגד התחתון, או שיש לו סודר שמקנח בו האף והרוק – ירוק בו. אבל בבגד העליון שיתראה הרוק – אין לו להבליעו. ואם הוא איסטניס, ודעתו קצה עליו לעשות כן – זורק הרוק לאחוריו. והרמב״ם כתב: זורקו בידו לאחוריו, ומשמע שירוק ביד ויזרקנו לאחוריו, ולא יחזיר הראש לאחוריו. אבל הטור וחשולחן ערוך סעיף ב כתבו: זורקו לאחוריו, כלומר: שיחזיר הראש וירוק. ובספרו הגדול הקשה על פירושו של הרמב״ם: דכיון דאסטניס הוא שאינו יכול להבליעו בכסותו, איך יעלו בידיו? ולזה כתב דכוונת הרמב״ם הוא גם כן על ידי סודר, וכשאין בידו סודר – יזרקנו כך, עיין שם. ולא אבין: דוודאי כן הוא דליקח הרוק בידו על רגע ולזורקו – אין בזה אסטניסות. מה שאין כן הבלעה בכסות שהרוק יהיה שם בוודאי – אין הדעת סובלת כשהוא אסטניס, והחוש מעיד כן. וצריך עיון. ולכן נראה לעניות דעתי לחוש לדברי הרמב״ם, ולרוק ביד ויזרקנו לאחוריו. ופשוט הוא דכמו שהדין ברוק – כן הוא בצואת האף. ואף שנתבאר בסימן צ״ב דהנוגע בצואת האף צריך נטילה, הא בארנו שם דדי במנקה בכותל, עיין שם. וזה שהתירו לו לרוק כשמוכרח לכך, מפני שיותר טוב הוא שיתפלל בנקיות משיצטער ויהיה לו בלבול בתפילתו (תוספות ר״י). וכן מבואר בירושלמי. ודע דתחנונים שאחר התפילה הם כתפילה לענין רוק, כל זמן שלא פסע השלוש פסיעות. דכל זמן שלא פסע - הוה ליה כעומד לפני המלך (מגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ד בטור כתב: זורקו לאחריו או לשמאלו, אבל לא לפניו ולא לימינו. מבואר מזה דאחריו ושמאלו שווין. אבל רבינו הרמ״א כתב דאם אי אפשר לזורקו לאחוריו – זורקו לשמאלו אבל לא לימינו, וכל שכן לפניו שאסור. עד כאן לשונו. שכן כתבו תלמידי ר״י דשמאלו עדיף מאחוריו. ושאלו בזה: דאיך כתבו בכאן דימינו עדיף משמאלו, והא לקמן בסימן קכ״ג כתבו לענין שלוש פסיעות דמתחילה נותן שלום לשמאלו, שהוא ימינו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך לימינו – הרי דשמאל עדיף. ותרצו דבשם שעומד לפני השכינה – וודאי שמאלו עדיף, מפני שהיא כנגד ימינו של הקדוש ברוך הוא. אבל כאן כשרוקק – אין לדונו כעומד לפני השכינה, דאין רוקקין בפני השכינה. הלכך ימינו עדיף (רמ״א בדרכי משה). ויש מתרצים מפני שמעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, ולכן בעמדו בתפילה – לא חשבינן שמאלו לימין השכינה, דהשכינה היא למעלה מכנגדו. ולפיכך ימינו עדיף, מה שאין כן בשם שמרחיק עצמו ממקום תפילתו וכורע נגד השכינה – בוודאי שנותן שלום מקודם לימין השכינה שזהו שמאלו (בית יוסף בשם אביו).

ה ודע דהרמב״ם לא הזכיר רק ״זורקו לאחוריו״ בלבד. וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דמשמע מדבריו דלא התירו רק לאחוריו וכן הלכה, עיין שם. ולכן לא כתב גם בשולחן ערוך רק ״זורקו לאחוריו״. ולא אבין: דמה יעשה אם אי אפשר לו ל[ז]רוק מאחוריו, כגון שעומדים אנשים מאחוריו? ועוד: דבירושלמי פרק ג מבואר להדיא כדברי הטור, עיין שם. אלא וודאי דהרמב״ם גם כן לא פליג בזה, ולא חש להאריך בכך משום דרוב פעמים ביכולתו לזרוק לאחוריו.

ו ואם כינה עוקצתו בבשרו בשעת התפילה – מותר לו להסירה על ידי בגד, כדי שלא יתבטל מכוונתו על ידי הצער. ואם היא על הבגד – לא יגע בה. ודווקא בשעת התפילה לא יטלנה בידו, אבל שלא בשעת התפילה יטלנה בידו ויזרקנה בבית הכנסת. ואף על גב דצריך נטילה, יכול לנקות ידו בכותל (מגן אברהם סעיף קטן ז׳). ולכן אם אירע שנטלה בידו בשעת תפילה – ינקה ידו בהכותל. ואם נפל טליתו ממנו בעת התפילה, אם נשמט ממקומו שלא נפל כולו, אפילו נפל רובו – יכול למשמש בו ולהחזירו. אבל אם נפל כולו – אינו יכול ליטלו ולחזור ולהתעטף בו דהוי הפסק, אלא יגמור התפילה בלא הטלית. ויראה לי דהוא הדין כשנפלו תפיליו מראשו ומידו – לא יפסיק, ויגמור התפילה בלעדם דאסור להפסיק בתפילה. ולכן אם רק נתרשלו תפיליו – יכול לחזקם כמו בטלית כשלא נפל כולו, דאין ההפסק ניכר בזה כל כך.

ז הנושא משוי על כתפיו פחות מארבעה קבין – מפשילו לאחוריו ומתפלל. ארבעה קבין – מניחו על גבי קרקע ומתפלל. ויראה לי דזהו כשמתיירא להניחה על הקרקע מפני חשש גניבה, או שמוכרח להתפלל דרך הילוכו כמו שכתבתי בסימן צ״ד, דאז התירו לו בפחות מארבעה קבין להפשילו לאחוריו. אבל כשביכולתו להניח על הקרקע או באיזה מקום, ויכול להתפלל מעומד בלא המשא – מחויב לעשות כן גם בפחות מארבעה קבין. וכן להחזיק מקלו בידו בשעת התפילה נראה לי דאסור. ואם חושש מפני גניבה – יניחנו לפניו וישגיח עליו. ובבתי עינים יכול להתפלל כשמונחים יפה.

סימן צ״ח

א צריך להכין מחשבת לבו לתפילה, כדכתיב: ״תכין לבם תקשיב אזניך״ – שיכוין פירוש המילות מה שמוציא בשפתיו, ויחשוב כאילו שכינה כנגדו, ויסיר כל המחשבות הטורדות אותו, עד שתשאר מחשבתו זכה וכוונתו ברורה בתפילתו. ויחשוב בלבו: אילו היה צריך לסדר דבריו לפני מלך בשר ודם, כמה היה מסדר דבריו ומכוין יפה יפה, לבלתי הכשל בדבריו. והיה מסיר בעל כרחו כל מחשבות אחרות שלא יחשוב בהם כלל. כל שכן בעמדו לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חוקר כל המחשבות, והוא חוקר לב ובוחן כליות. וכך היו עושים חסידים ואנשי מעשה, שהיו מתבודדים ומתכוונים בתפילתם עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ולהתגברות כוח השכלי, עד שהיו קרובים למעלת הנבואה. ועכשיו בעונותינו הרבים הלואי שנכוין פירוש המילות, ולהשתפך לפני יוצרינו בתפלתינו.

ב יש מי שכתב סגולה להעביר מחשבות זרות בתפילה: שקודם התפילה יעביר שלוש פעמים על מצחו יד ימינו, ויאמר כל פעם: ״לב טהור ברא לי אלהים, ורוח נכון חדש בקרבי״. ואם יבוא לו מחשבה בתוך התפילה – ישתוק מעט, ויהרהר הפסוק הזה (אליה רבה). וישתוק עד שתתבטל המחשבה, ויחשוב בדברים המכניעים את הלב ומכוונים את הלב לאביו שבשמים. ולא יחשוב בדברים שיש בהם קלות ראש. ויחשוב קודם התפילה מרוממות האל יתעלה ובשפלות האדם, ויסיר כל תענוגי העולם הזה מלבו. ואסור לאדם לנשק בניו הקטנים בבית הכנסת, כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום ברוך הוא. (מה שכתב המגן אברהם בשם ספר הגן – כתב בעצמו דהוה הפסק.)

ג ידוע ליודעי חן שיש כוונות רמות ונשגבות בתפילה. ואנשי כנסת הגדולה שהיו כולם צדיקי יסודי עולם וחכמים גדולים, ובתוכם כמה נביאים – רמזו בהתפילה דברים העומדים ברומו של עולם ויחודים נוראים, אך לאו כל מוחא סביל דא. ומי שאינו צדיק גמור ופרוש מהבלי עולם הזה, או שאינו חכם גדול בנגלה ונסתר – מוטב שלא יכוין רק פירוש המילות, ולהבין הדברים בכוונת הלב (מגן אברהם). ואיתא בזוהר ״בשלח״: כל בר נש דאתא ליחדא שמא קדישא, ולא אתכוין ביה בלבא, ורעותא ודחילו בגין דיתברכון ביה עילאי ותתאי – רמו ליה צלותא לברא… והקדוש ברוך הוא קרי: ״כי תבואו לראות פני, מי בקש זאת מידכם?״ עד כאן לשונו. ולכן יזהר מזה (שם).

Wednesday, October 14^th 2020

ד לא יתפלל במקום שיש דבר שמבטל כוונתו, ולא בשעה המבטלת כוונתו. וכך אמרו בעירובין (סה א): כל שאין דעתו מיושבת – אל יתפלל. רבי חנינא ביום שהיה כועס לא היה מתפלל. והבא מן הדרך – אל יתפלל שלושה ימים. רבי אליעזר אומר: אף המצר, כלומר ששרוי בצער. שמואל לא הוה מצלי בביתא דאית ביה שיכרא, מפני הריח שטורדו. רב פפא לא הוה מצלי בביתא דאית ביה הרסנא. פירוש: דגים מטוגנין בקמח וציר ושומן שלהם, מפני ריחו החזק. אמנם כתבו הטור והשולחן ערוך שאין אנו נזהרין עתה בכל זה, מפני שאין אנו מכוונין כל כך. ורק יזהר להתפלל דרך תחנונים כעני המבקש בפתח ובנחת, ושלא תראה עליו כמשא ומבקש ליפטר ממנה. כלומר: אף על פי שאומרה בלשון תחנונים, אם אינו מחשב כמו שצריך דבר ובא לבקש מלפני המלך, אלא שמתפלל רק מפני החיוב לצאת ידי חובתו וליפטור מעליו – אינה תפילה מקובלת (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳).

ה התפילה היא במקום הקרבן. ולכן צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה. ולא יערב בה מחשבה אחרת, כמו שמחשבת פיגול פוסלת בקדשים. ומעומד דומיא דעבודה, דכל עבודת קדשים הוא בעמידה, דכתיב: ״לעמוד לשרת״ (זבחים כג ב). והשוויית הרגלים, ככהנים בשעת העבודה (טור). ועוד: דזהו דוגמת המלאכים כמו שכתבתי בסימן צ״ה, עיין שם. וקביעת מקום כמו הקרבנות, שכל מין קרבן יש לו מקום קבוע לשחיטתו ומתן דמיו על המזבח. ושלא יחוץ דבר בינו לקיר, דומיא דקרבן שהחציצה פוסלת בינו לכלי שעובד בה. וגם בינו לקרקע (טור) החציצה פוסלת כשעומד שלא על הרצפה (עיין ט״ז סעיף קטן ב׳). וכמו שהעומד במקדש היה עומד באימה ויראה, כמו כן בתפילה שהיא במקום קרבן. וראוי שיהיה לו מלבושים נאים לתפילה כמו בגדי כהונה. אלא שאין זה ביכולת כל אדם לבזבז על זה, ומי שיכול לעשות כן שהוא עשיר – וודאי צריך להדר על זה. ומכל מקום טוב שיהיו לו מכנסים מיוחדות לתפילה, משום נקיות כשהמכנסים שלו מלוכלכים. וגם מנעלים נקיים ראוי שיהיה לו לתפילה. ו״הכון לקראת אלהיך ישראל״.

ו ואחר כל הכוונות – אל יחשוב אדם בדעתו שראוי הוא שיעשה הקדוש ברוך הוא בקשתו, כיון שכיוונתי בתפילתי. דאדרבא על ידי זה מזכירים עונותיו של אדם, שעל ידי כך מפשפשין במעשיו לומר: זה בוטח בזכיותיו. כי חובות הקדוש ברוך הוא על האדם לא יספר מרוב. אלא יחשוב שיעשה הקדוש ברוך הוא בחסדו. ויאמר בלבו: מי אני דל ונבזה בא לבקש מאת מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, אם לא מרוב חסדיו שהוא יתברך מתנהג בהם עם בריותיו? ואז יקובל תפילתו.

ז וכך אמרו חכמינו ז״ל (לד א): שלוש ראשונות דומה לעבד שמסדר שבח לרבו, אמצעיות דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, שלוש אחרונות דומה לעבד שקבל פרס מרבו ונפטר והולך לו. וישים עצמו כעני. ודוד המלך עליו השלום אמר: ״תפילה לעני כי יעטוף״. וכשמגיע ל״עוזר דלים״ – ישתף עצמו בצער השכינה, שהיא דלה ועניה בזמן הזה. וכשיגיע ל״תהילות לאל עליון״ – יעמוד להכין עצמו לתפילה. וקודם ״צור ישראל״ יחזיר עצמו לאחוריו שלוש פסיעות, ויחזור למקומו ויתפלל בעינים סגורות בכוונה.

סימן צ״ט

א כתב הרמב״ם בפרק רביעי דין י״ז: שיכור אל יתפלל, מפני שאין לו כוונה. ואם התפלל – תפילתו תועבה. לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן משכרותו. שתוי אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תפילה. איזה שיכור? זה שאינו יכול לדבר לפני המלך. שתוי – יכול לדבר בפני המלך ואינו משתבש. אף על פי כן הואיל ושתה רביעית יין – אל יתפלל עד שיסור יינו מעליו. עד כאן לשונו.

ב ויש לדקדק בדבריו: דאם עיקר הטעם דשיכור אסור להתפלל מפני שאין לו כוונה, למה תפילתו תועבה? אטו המתפלל בלא כוונה תפילתו תועבה חס ושלום? והלא לדידן אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ועוד: דבברכות (לא ב) אמרו דשיכור המתפלל כאילו עובד כוכבים, עיין שם. וכי המתפלל בלא כוונה עומד במדרגה זו חס ושלום? ובאמת הטור והשולחן ערוך לא כתבו לשון זה, ולדידהו הטעם דהוי דבר המאוס כמו צואה. ולפיכך תפילתו תועבה וכאילו…, ולפיכך גם לדידן צריך לחזור ולהתפלל. מה שאין כן לפי טעמו של הרמב״ם – לא היה לנו לחזור ולהתפלל, שהרי אין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה כמו שכתבתי.

ג ונראה לעניות דעתי שדבר גדול השמיענו הרמב״ם בענין התפילה. דהנה בעירובין (סה א) מבואר דמיירינן בשיכור שלא הגיע לשכרותו של לוט, דמפני זה אמרו שם דשיכור מקחו מקח וממכרו ממכר. ורק אסור בתפילה, ואם כן יש לו קצת דעת. דמהאי טעמא אמרו שם: יכולני לפטור כל העולם מדין תפילה, מפני שאנו ״שכורת ולא מיין״. ולפי זה למה באמת תפילתו תועבה? ויותר מזה קשה: דאם כן אסור לנו בזמן הזה להתפלל, כיון שאנחנו כשיכורים. ועוד: למה לא הביאו הפוסקים מאמר זה? אלא וודאי דמטעם חסרון כוונה הוא כדברי הרמב״ם, ואם כן למה באמת תפילתו תועבה?

ד אמנם הענין כן הוא: דהנה כבר נתבאר דתפילה הוא כעומד לפני המלך, ולפי זה צריך להכין עצמו על כוונה נאותה לעמוד לפני מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא. ועם כל זה אם בעמדו בתפילה נתבלבלה כוונתו – לא ניתנה תורה למלאכי השרת. ומה יוכל לעשות? ולכן אין חוזרין בשביל חסרון כוונה. אבל העומד עצמו מקודם להתפלל בלא כוונה – אין לך העזה גדולה מזו. ואין משוקץ יותר מזה ליכנס לפלטין של מלך בבלבול הדעת. ולכן תפילתו תועבה, וצריך לחזור ולהתפלל. ולזה אמרו דבזמן הזה יכולנו לפטור מדין תפילה, כלומר: ממה שאין אנו מכוונים כראוי, מפני שאנחנו כשיכורים. ואולי דמזה יצא להפוסקים שאין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה, כיון שאנחנו כשיכורים. וכל זה בשעת התפילה, אבל ההכנה מקודם צריך להיות כראוי. ולזה אמרו שיכור כל שאינו יכול לדבר בפני המלך: ואיך אתה נכנס בפלטין של מלך, וזהו העזה גדולה ומשוקץ הוא בעיני המלך? ולכן צריך לחזור ולהתפלל. ולזה אמרו: כאילו עובד כוכבים. כלומר: שמראה שעבודתו לפניו יתברך אינה חשובה בעיניו כלל, כמו…

ה ומזה יצא לנו מוסר גדול לאותם אנשים הבאים מרחוב לבית הכנסת, בלי שום דרך ארץ ובלי שום הכנה קצת איזה רגעים, וחוטפים ומתפללים, ואינם יודעים בין ימינם לשמאלם. אלא כל אדם חייב להתבונן רגעים אחדים, כל חד וחד לפום דרגא דיליה. ולכן אנו הולכים קודם התפילה שלוש פסיעות לאחור וחוזרין, כמכין עצמו ליכנס לפלטין של מלך. ואם אחר כך נתבלבלה כוונתו – אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו. ולכן לא הביאו הפוסקים המאמר שיכולים בזמן הזה לפטור מדין תפילה: משום דאין הפירוש שלא להתפלל כלל חס ושלום אלא מ״דין התפילה״ שאין אנו מכוונים כראוי. וזה הביאו באמת, שאין אנו חוזרים בשביל חסרון כוונה. (ובזה מובן בגמרא שאמרו שאם אינו מתפלל בשכרותו – שכרו גדול מאוד וסוגרין צרות ממנו, עיין שם. וקשה: למה הוא כן? אלא משום דבזה עצמו מורה שצריך לעמוד כעומד לפני המלך, ועתה אינו יכול בשכרותו, ולכן שכרו מרובה.)

ו זה שהיה שיכור, ועד שפג שיכרותו ממנו עבר זמן תפילה – יתפלל שתים בתפילה שלאחריה. ואף על גב דזה אינו אלא בשוגג או נאנס, ולא במזיד כמו שיתבאר בסימן ק״ח, הכא דיינינן ליה כשוגג שלא נזהר יפה. ואפילו התחיל לשתות אחר שהגיע זמן תפילה זו, אם היה סבור שיהיה לו שהות אחר כך – מקרי ״אונס״ (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ויש מי שאומר דבהתחיל לשתות אחרי הגיע זמן תפילה מקרי ״מזיד״ (עיין ט״ז). ולעניות דעתי נראה להכריע דבשתיה של מצוה כמו סעודת מצוה וכיוצא, וכמעשה דזוגי דרבנן בגמרא (ט א), אז אפילו התחילו אחר הגעת הזמן ומשתה של רשות – אינו נקרא ״שוגג״ ואנוס אלא אם כן התחילו קודם הגעת הזמן. ודע דדין קריאת שמע כדין תפילה. אבל שארי ברכות, וכן ברכת המזון – יכול לברך אף כשהוא שיכור (ועוד יתבאר בזה בסימן ק״ח).

Thursday, October 15^th 2020

ז כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב: דרך מיל ושינה כל שהוא מפיגין את היין. והני מילי כששתה רביעית, אבל אם שתה יותר כל שכן ששינה (מעט) משכרתו ודרך טורדתו. והני מילי במהלך ברגליו, אבל רוכב וודאי דרך מפיגה היין. עד כאן לשונו, והטור הביא זה מבה״ג. והקשו כל הגדולים דבעירובין (סד ב) מוכרח להדיא דברוכב צריך שלושה מילין, עיין שם. ודברים רבים נאמרו בזה. ולענין הלכה ברביעית די במיל, ויותר מרביעית יש להצריך שלושה מילין (אליה רבה, וכן משמע במגן אברהם סעיף קטן ה׳). והרי״ף והרא״ש לא הזכירו כלל החילוק שבין רכוב למהלך. ונראה לי דסבירא להו דלמסקנת הש״ס בעירובין שם – אין צורך לחלק בין רכוב למהלך, עיין שם. (וכן כתב הקרבן נתנאל שם. ודברי הט״ז סעיף קטן ב׳, שכתב דסבירא ליה דלא מהני רכוב מיל – תמוה, דאם כן פשיטא שהיה להם לפרש כן. וכן הרמב״ם בפרק ראשון מביאת מקדש לא הזכיר חילוק זה. ותימא שהרמב״ם לא כתב כלל דין זה בהלכות תפילה. ואולי סבירא ליה דווקא לענין ביאת מקדש, דמחלל עבודה וחייב מיתה – צריך לדקדק בכך. אבל בתפילה כל שנראה לו שסר יינו מעליו – מותר להתפלל. ודייק ותמצא קל.)

ח כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: כל אחד שהוא שתוי – סגי ליה לפי מה שהמרגיש בנפשו שיפיג יינו. עד כאן לשונו, ובספרו הגדול הביא זה בשם הגאונים. ואינו מובן: מאי קא משמע לן? ונראה לי ברור דכוונתם דבכאן לא נחתינן לחלק בין שתה רביעית לשתה יותר, ובין שינה כל שהוא לשינה הרבה, ובין דרך מיל ליותר או פחות. וזה שאמרו חכמינו ז״ל כן – זהו דווקא לענין התרת נדרים בעירובין שם דהוא לאו דאורייתא, וכן לענין ביאת מקדש שיש בזה חיוב מיתה. אבל בתפילה אינו צריך לדקדק בזה, אלא כל שנראה לו שפג יינו – מותר לו להתפלל. ולפי זה מובן דעת הרמב״ם בפרק רביעי מתפילה שהשמיט כל זה, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. (והשולחן ערוך שכתבו שני הדינים – צריך עיון.)

ט וכתב רבינו הרמ״א דלכן אין נזהרין ביינות שלנו שאין חזקין, שמתפללין אף על פי ששתה רביעית ויותר. וכל שכן כשמתפלל מתוך סידור שבידו, שאין חוששין לשיכרות מעט. עד כאן לשונו. ועוד: דרוב יינות שלנו מעורבין במים רבים. ועוד: דבעינן ששתה הרביעית בבת אחת (מגן אברהם סעיף קטן א׳), וזה אינו מצוי כל כך. ועוד: דאם שתה בתוך המזון – יין שבתוך המזון אינו משכר. ויש אומרים דגם לפני המזון אינו משכר (עיין בית יוסף סימן תע״ג). ומכל מקום לענין הוראה, אין להורות אף אם שתה בתוך הסעודה (שם). וביום טוב יכול להתפלל מנחה אף על פי ששתה קצת, דאי אפשר להמתין עד שיפיג יינו. וכל שכן האידנא דבלאו הכי אין מכוונין כל כך (שם סעיף קטן ו׳). ופשוט הוא דכל המשקין המשכרין – דינם כיין. ופשיטא דיין שרוף משכר הרבה, ויש ליזהר בכך.

סימן ק׳

א כתב הרמב״ם סוף פרק רביעי: תפילות הפרקים, כגון תפילת מוסף ראש חודש ושל מועדות – צריך להסדיר תפילתו ואחר כך עומד ומתפלל, כדי שלא יכשל בה. עד כאן לשונו, והוא בשלהי ראש השנה. והטור כתב דלדעת הרא״ש אינו צריך בראש חודש רק ברגלים, עיין שם. וכתבו המפרשים דאין הכרח (עיין בית יוסף וב״ח). ומיהו מרש״י שם משמע כהטור, עיין שם. ורבינו הבית יוסף כתב: ״תפילות של מועדות ושל ראש השנה…״. ונראה דטעות הדפוס הוא, וצריך לומר ״ושל ראש חודש״. וכן הוא בלבוש.

ב והנה לפי זה הא איכא בשחרית גם כן ״תפילת פרקים״ והיינו ״יעלה ויבוא״, ולמה כתבו רק תפילת מוסף? ויש לומר: משום דתפילה קצרה היא. ועוד: משום שאומר אותה הרבה פעמים בראש חודש בשלוש תפילות ובברכת המזון. וכתב רבינו הרמ״א דיש אומרים דדווקא כשמתפללין בעל פה. אבל כשמתפללין מתוך הסידור – מותר, דהא רואה מה שמתפלל. וכן נוהגין. עד כאן לשונו. ויש מגמגמין בזה, ואינו עיקר (עיין ט״ז).

ג אך באמת אין המנהג אצלינו כך. אף שמתפללים בעל פה אין מסדרין מקודם, ואפילו בתפילות ימים נוראים אין אנו רגילין לסדר מקודם. ואולי כוונת הגמרא הוא רק על שליח ציבור המתפלל בציבור, ולא על תפילת כל יחיד. אך בגמרא לא משמע כן, עיין שם. וכבר טרחו כמה גדולים בזה, ולא העלו שום תירוץ (עיין שערי תשובה). ונראה לי דהנה הרי״ף כתב שם דאף על גב דשליח הציבור אינו פוטר אלא את שאינו בקי, מכל מקום כששומע משליח הציבור מתחילה ועד סוף – יצא גם הבקי, עיין שם. ולפי זה יש לומר דלכן אנו מתפללים בעל פה גם בראש השנה ויום הכיפורים, וחגים וראש חודש, דממה נפשך: אם נטעה בהתפילה נשמע משליח הציבור. ובראש חודש ההולכים בדרך ומתפללים ביחידות סומכים עך דעת הטור ורש״י שכתבנו בסעיף א. וצריך עיון.

סימן ק״א

א המתפלל צריך שיכוין בכל הברכות. ואם אינו יכול לכוין בכולם – לפחות יכוין באבות (סוף פרק חמישי), משום דברכה זו מתחלת ב״ברוך״ ומסיימת ב״ברוך״; וכמה שמות נזכרו בה: ״אלהינו ואלהי אבותינו״; והיא סמוכה לגאל ישראל (מהרש״א). וגם בה עצמה נזכרת הגאולה: ״ומביא גואל…״. וזה שאמרו בגמרא (ל א): לעולם ימוד אדם עצמו: אם יכול לכוין – יתפלל. ואם לאו – אל יתפלל. – קאי גם כן אאבות (טור). ואם ישער שבאבות יכול לכוין, אף שבאחרות לא יוכל לכוין – יתפלל. ואם גם באבות לא יוכל לכוין – אל יתפלל. (וגם זכות שלושה אבות יש בברכה זו.)

ב וכיון דעיקר הכוונה הוא באבות, לכן כתבו הטור והשולחן ערוך דאם לא כיון באבות, אף על פי שכיון בכל התפילה – צריך לחזור ולהתפלל. ורבינו הרמ״א כתב דהאידנא אין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין. אם כן למה יחזור? עד כאן לשונו. ומה שפסקו בסימן ס״ג דאם לא כיון ב״שמע ישראל״ חוזר – זהו מפני שאינו אלא פסוק אחד ובנקל לכוין, וכמו שכתבתי שם. ומכל מקום נראה לי דאם אומד עצמו מקודם שלא יוכל לכוין באבות – גם האידנא לא יתפלל. אך תמיהני: למה לא הביאו בשולחן ערוך דין זה כלל? ובשלמא הרמב״ם שלא הביא זה – אתי שפיר, משום דכבר פסק בפרק רביעי כפי דינא דגמרא דעירובין שהבאנו בסימן צ״ח; ממילא נכלל גם מאמר זה. אבל השולחן ערוך שפסק שם דעכשיו אין נזהרין בכל זה כמו שכתבתי שם, למה לא הביאו זה? אלא וודאי צריך לומר דאינהו סבירא להו דגם במאמר זה אי אפשר לנו לדקדק. ולפי זה האידנא ליתא להך דינא, ונסמוך על מאמרם ד״יכולני לפטור…״. וצריך עיון.

ג גם ב״מודים״ יש ליזהר מאוד בכוונה, דהוי הודאה להקדוש ברוך הוא. ויותר יש ליזהר בשבחיו של הקדוש ברוך הוא ובהודאותיו מבתפילה (ב״ח בשם סמ״ק). והטור כתב בשם רבינו אליעזר שירגיל אדם עצמו לכוין בחתימות כל הברכות, שיש בהן מאה ושלוש עשרה תיבות כמו שיש בתפילת חנה. וכן יש בתורה מאה ושלוש עשרה פעמים ״לב״, לרמוז שצריך בהם כוונת הלב, עיין שם. ועוד: דסוף הברכות הם עיקרי ההודאות.

Friday, October 16^th 2020

ד בגמרא (לא א) למדו מקראי דתפילת חנה דכתיב: ״וחנה היא מדברת על לבה וקולה לא ישמע, רק שפתיה נעות״ – מכאן למתפלל שצריך שיחתוך בשפתיו. כלומר: שיאמר התיבות כתיקונם. ״וקולה לא ישמע״ – מכאן שלא ישמיע קולו בתפילתו. ותניא: המשמיע קולו בתפילתו – הרי זה מקטני אמנה, כאילו חס ושלום אין הקדוש ברוך הוא שומע בלחש. המגביה קולו בתפילתו – הרי זה מנביאי השקר, דכתיב בהו: ״קִראו בקול גדול״. ומקרא ד״מדברת על לבה״ למדנו דהמתפלל צריך לכוין לבו, כדכתיב: ״תכין לבם – תקשיב אזנך״. אבל המתפלל בהרהור הלב בלבד – לא יצא, דקיימא לן הרהור לאו כדיבור דמי. וזה שהתרנו בסימן צ״ד לחולה שיהרהר בלבו – זהו מפני שאינו יכול לדבר. ואף על גב דתפילה למדנו מן ״ולעבדו בכל לבבכם״ – זהו לענין שצריך כוונת הלב. אבל בהרהור הלב בלבד לא יצא כלל. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳ ואליה רבה.)

ה בענין שלא ישמיע לאזניו, יש מחלוקת: יש אומרים דאפילו לאזניו לא ישמיע. וכן מפורש בתוספתא (פרק שלישי), והכי איתא שם: יכול ישמיע קולו לאזנו? פירש בחנה: ״והיא מדברת על לבה, וקולה לא ישמע״. עד כאן לשונו. אבל הרמב״ם כתב בפרק חמישי: מחתך הדברים בשפתיו, ומשמיע לאזניו בלחש, ולא ישמיע קולו. עד כאן לשונו. וכן כתב הטור, וכן כתב הרשב״א. וכן הוא בירושלמי (פרק שני) שאומר שם: המתפלל ולא השמיע לאזנו – יצא. עד כאן לשונו, הרי רק בדיעבד יצא. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב דצריך להשמיע לאזניו, וכן עיקר לדינא. (והתוספתא יש לומר כמו שכתב הב״ח, דהכי פירושו: יכול דבלא השמעה לא יצא, עיין שם. ועוד יש לומר דהכוונה שלא ישמיע לאזנו בקול רק בלחש, כמו שכתב הרמב״ם. ובבדק הבית הביא מהזוהר דמשמע כהתוספתא, והוא ב״ויקהל״ שאומר: אי ההיא צלותא אשתמע לאודניה דבר נש – לית מאן דציית לה לעילא. עד כאן לשונו. וכבר כתב המגן אברהם בסעיף קטן ג׳ דהכוונה שאחר לא ישמע, עיין שם. ואפילו אם אעצמו קאי, הכוונה שלא ישמע קול רק בלחש וכמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ו וכל זה הוא כשיכול לכוין פירוש התפילה גם כשאומרם בלחש. אבל אם אינו יכול לכוין בלחש, כמו שיש בני אדם שכשמדברים בלחש אין נכנסין הדברים בלבם – מותר לו להגביה קולו קצת, כיון שאי אפשר לו בענין אחר. והני מילי בינו לבין עצמו. אבל בציבור אסור, דאתי למיטרד ציבורא. כלומר: שלא יבלבל בקולו לאחרים. ולכן אם מגביה קולו קצת עד שאין בזה בלבול להציבור – מותר גם בציבור. ולפעמים יש דאפילו יכול לכוין בלחש מותר לו להגביה קולו, כגון שמתפלל בביתו, ובני ביתו אינם יודעים בעצמם סדר התפילה – מותר לו להגביה קולו קצת, כדי שילמדו ממנו בני ביתו איך להתפלל. דכיון דלדבר מצוה קעביד – לית לן בה. והכי איתא בירושלמי (ריש פרק רביעי) והובא בטור, עיין שם. (והט״ז סעיף קטן א׳ רצה לומר דבביתו אף שיכול לכוין בלחש, מכל מקום אם בקול מכוין יותר – מותר אף שלא משום בני ביתו, עיין שם.)

ז כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג: יש אומרים שבראש השנה ויום הכיפורים – מותר להשמיע קולו בתפילתו אפילו בציבור. וכן נוהגין, ומכל מקום יזהרו שלא להגביה קולם יותר מדאי. עד כאן לשונו. והנה המרדכי ביומא ביאר הטעם: שעושין כן כדי שילמדו זה את זה. ולהטעות לא חיישינן, שהרי מצויים בידם מחזורים וסידורים, עיין שם. ועתה לא שייך שילמדו זה את זה דכל אחד יודע, ואם כן לא היה לנו להתפלל בקול רם. אך יש עוד טעם: מפני שהם ימי תשובה – משמיעים קולם כדי לכוין יותר. ועוד: כיון שאינם בקיאים בהם, אם יתפללו בלחש לא יכונו כראוי (עיין בית יוסף). ומכל מקום רבים וגדולים לא נחה דעתם מזה. וגם על פי הזוהר לא נכון לעשות כן. ויותר טוב להתפלל בלחש אם רק יכול לכוין (מגן אברהם סעיף קטן ד׳), וכן נהגו הרבה גדולים. והאר״י ז״ל לא היה משמיע קולו אף בפסוקי דזמרה, ורק בשבת הרים קולו מעט (שם).

ח מה שהעולם אומרים סליחות ופיוטים בקול רם – אין קפידא. ודווקא בתפילת שמונה עשרה יש קפידא, שהוא כעומד לפני המלך. אבל שארי תפילות ותחנונים – לית לן בה. ואדרבא: כדי לעורר הלבבות הוא טוב יותר, כמו שכתב הרמב״ן בנימוקי חומש סוף פרשת ״בא״, וזה לשונו: וכוונת רוממות הקולות בתפילות… כמו שכתבו רבותינו ז״ל: ״ויקראו אל אלהים בחזקה״ – מכאן אתה למד שתפילה צריכה קול. עיין שם. וכל שכן שירות ותשבחות שאומרים בקול רם מפני השמחה, דשפיר דמי. ותהלים יש לומר גם כן בקול, וכמו בשלהי מגילה (לב א): כל הקורא בלא נעימה, ושונה בלא זמרה, עליו הכתוב אומר…, עיין שם.

ט בריש פרק שביעי דסוטה תנן דתפילה נאמרת בכל לשון. כלומר: מי שבא לבקש רחמים ובקשות מלפניו יתברך – יכול לבקש באיזה לשון שירצה. וכן איתא הטעם בגמרא שם (לג א): תפילה רחמי היא, וכל היכא דבעי מצלי, עיין שם. והרי שלמה אחר שבנה את הבית המקדש אמר בתפילתו: ״וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא, ובא מארץ רחוקה…, התפלל אל הבית הזה אתה תשמע…״ – והוא וודאי לא התפלל בלשון הקודש. ומיהו כתב הרי״ף בריש פרק שני דברכות דזהו בציבור. אבל ביחיד לא יתפלל אלא בלשון הקודש, עיין שם. וכן מפורש בסוטה שם, דפריך שם: ותפילה בכל לשון? והאמר ר״י: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמית, דאין המלאכים נזקקין לו. ומתרץ: כאן ביחיד כאן בציבור, עיין שם. ויש אומרים דאף יחיד יכול לשאול בכל לשון, ורק ללשון ארמי אינם נזקקין המלאכים. והמעיין שם בגמרא יראה להדיא דלא קאי אתפילה הקבועה שקבעו אנשי כנסת הגדולה, דמי יעיז פניו לשנות דברים העומדים ברומו של עולם ללשון לעז? והעושה כן אינו אלא מעשה רשע כסל. וכפי מה שבארנו בסימן ס״ב סעיף ד אי אפשר כלל להעתיק כהוגן, עיין שם. והש״ס מיירי בתחינות ותפילות ותחנונים שאומרים בציבור לפעמים, כמו סליחות ויוצרות וכיוצא בזה. וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: ויש אומרים דהני מילי כששואל צרכיו, כגון שהתפלל על חולה או על שום צער שיש לו בביתו. אבל תפילה הקבועה לציבור, אפילו יחיד יכול לאומרה בכל לשון. עד כאן לשונו – אין כוונתו על תפילת שמונה עשרה אלא על סליחות וכיוצא בהן שנתפשטו לאמרן בציבור. אבל תפילות הקבועות לחול ולשבתות וימים טובים וראש השנה ויום הכיפורים – חלילה וחלילה לשנותם אפילו שינוי כל שהוא. וכן עיקר לדינא, וכך פסקו גדולי הדור בדורות שלפנינו (כמבואר בספר ״אלה דברי הברית״). ובסימן קפ״ה נבאר עוד בזה בסייעתא דשמיא.

סימן ק״ב

א כתב רבינו הבית יוסף: אסור לישב בתוך ארבע אמות של מתפלל. בין מלפניו בין מן הצדדים – צריך להרחיק ארבע אמות. עד כאן לשונו. ומבואר דלאחריו מותר, וכן כתב הלבוש עיין שם. אבל רבינו הרמ״א כתב: בין מלאחריו, עיין שם. ודע דכמה טעות הדפוס נפל בענין זה. דהנה לפנינו כתוב בטור ״בין מלפניו בין מלאחריו״, עיין שם. ורבינו הרמ״א בספרו דרכי משה הקשה עליו: למה לא כתב ״לאחריו״, כמו הרא״ש בפרק חמישי (סימן ח׳) שכתב ״לאחריו״? ומזה הכריע דלאחריו נמי אסור. וכל מפרשי הטור והשולחן ערוך כתבו דהטור לא אסר לאחריו (ב״ח, ופרישה, וט״ז סעיף קטן ב׳), וכל סמיכתם על הרא״ש.

Shabbos, October 17^th 2020

ב ודבר תמוה הוא: דברור הוא דטעות זה נפל גם ברא״ש כמו בטור כפי הגירסא שלפנינו, שהרי בקיצור פסקי הרא״ש לא כתוב ״מלאחריו״, עיין שם. וגם המעדני יום טוב כתב שם דאין ברא״ש הגירסא ״לאחריו״, עיין שם. ועוד: דאם היה ברא״ש הגירסא ״לאחריו״ – לא היה נמנע רבינו הבית יוסף להזכירו בספרו כדרכו. ואדרבא הוא כתב שדברי הטור הם כדברי התוספות והרא״ש והמרדכי, עיין שם. שמע מינה דלפניו בכולם לא היה כתוב ״מאחריו״. (וגם בבית יוסף נפל טעות הדפוס, שכתוב בו ״לאחריו״, והא וודאי ליתא כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.) ובתוספות (לא ב) היה כתוב ״לאחריו״ ונמחק, עיין שם. ורבינו הרמ״א עצמו שם הביא בשם ״יש אומרים״ שאין הגירסא ברא״ש ״לאחריו״, עיין שם. דבאמת ענין השכינה נראה דלא שייך רק בפני המתפלל ולא לאחריו, דמהאי טעמא כשפוסע שלוש פסיעות הולך לאחוריו מפני כבוד השכינה. ומי שנזדמן לו רוק – ירוק לאחוריו. (ויותר תמוה מה שהקשו בעצמם דהרא״ש נתן סימן בזה דעולה שנים עשר, ואם גם לאחוריו – הרי ששה עשר. והתירוצים שנאמרו בזה רחוקים מלהשמע לדינא. עיין דרכי משה, וב״ח, וט״ז, ומגן אברהם. ונראה לעניות דעתי שהסומך בזה על הבית יוסף והלבוש לא הפסיד. ומה שכתב בדרכי משה בשם הזוהר – יתבאר לקמן בסייעתא דשמיא בסעיף י״ב. ודייק ותמצא קל.)

ג וכתבו כל רבותינו בשם הגאונים דדווקא ביושב בטל אסור. אבל אם עוסק בדברים שהם מתיקוני התפילות, ואפילו בפרק ״איזהו מקומן״ – אינו צריך להרחיק, דכיון שנהגו לאומרו הוה כתיקוני תפילות, ומותר לו לישב. וכתב הטור דהעוסק בתורה – אסור. ואף על גב דתורה חמירא מתפילה, מכל מקום בזה אינו כן. דטעמא דאסור לישב בתוך ארבע אמות: מפני שנראה כאילו חברו מקבל עליו מלכות שמים והוא אינו מקבל. ולכן בעניני תפילה כשעוסק – שפיר הוה כגם הוא מקבל עליו מלכות שמים, ולא בתורה, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דתורה עדיפא, וגם זה מלכות שמים. ולכן כתב בשולחן ערוך דיש אומרים דגם בעוסק בתורה מותר, עיין שם. ודווקא כשלומד בפיו ולא בהרהור (ט״ז ומגן אברהם).

ד אבל עיקר טעם הטור תמוה: דאם כן בקריאת שמע, שהוא עיקר קבלת מלכות שמים – יהא אסור להשני לישב אצלו בתוך ארבע אמות. ועוד: דאם כן מאי מהני חוץ לארבע אמות (ט״ז סעיף קטן ג׳)? ועוד דזה שייך בציבור ולא ביחיד. ובאמת נראה הטעם: דמקום זה הוא קדוש כל זמן שהוא מתפלל. ומקומו של אדם הוא ארבע אמות, וצריך לנהוג בו כבוד. ולכן כשיושב בטל – אסור. אבל כשמתפלל או לומד – הרי עוסק בדברי קדושה (שם). וכן פסק הלבוש דבעוסק בדברי תורה – מותר לישב, עיין שם (ועיין אליה רבה סעיף קטן ב׳).

ה וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א דיש מי שאומר דדווקא מן הצד. אבל כנגדו, אפילו כמלא עיניו – אסור (לישב), ואפילו עוסק בקריאת שמע. עד כאן לשונו. ולעניות דעתי אינו מובן: שהרי התוספות, והרא״ש, ותוספות ר״י, והמרדכי, והסמ״ג, והרשב״א – כולם כתבו בשם הגאונים דבעוסק בתפילה (ובתורה) מותר. ואי סלקא דעתך דלפניו אסור איך לא ביארו זה, וליתן מכשול לפני המעיינים? וגם הטור לא ביאר זה. ובספרו הגדול הביא זה בשם ספר אוהל מועד, עיין שם. ולכאורה היא דעה יחידאה. ויראה לי שזהו כוונת הלבוש, שכתב על זה: מפני שנראה כמשתחוה לו. עד כאן לשונו. וכוונתו: דוודאי אין חילוק בין לפניו ובין מן הצדדין. אלא דנגדו ממש וודאי מכוער, דנראה כמשתחוה לאדם. ודבר זה לא נצרך לבאר. אבל כל שאינו נגד פניו ממש – מותר, אפילו לפניו. וכן נראה עיקר לדינא. (ומה שכתב הפרישה צריך עיון גדול, דמה ענין עמידה לעובר לפניו? וכבר תמה האליה רבה סעיף קטן ג׳).

ו בענין הצדדין: וודאי צדדין דלפניו הוי כלפניו, וצדדין דלאחריו הוי כלאחריו. ואם לאחריו אסור – גם צדדין דלאחריו אסור. ואם לאחריו מותר – גם צדדין דלאחריו מותר. ואם יושב באלכסון – מודדין הארבע אמות באלכסון, ואין צריך ארבע אמות ואלכסונו (ועיין פרי חדש ומגן אברהם סעיף קטן א׳).

ז יש מי שאומר דאם היושב בצד המתפלל הוא אדם חלוש – מותר, דהכל רואים שמפני חולשתו מוכרח לישב. ואי קשיא: מי מכריחו לישב בתוך ארבע אמותיו? לא קשיא כלל, כגון שאין מקום אחר לישב, ולטלטל זה הכסא או הספסל לחוץ לארבע אמות אין ביכולתו. ופשוט הוא דאם יכול לטלטלו לחוץ לארבע אמותיו של המתפלל, שמחויב לעשות כן. (ובזה אתי שפיר קושית הט״ז סעיף קטן ד׳. וזה שכתב דעלי זקן היה, דבריו תמוהים: דהא מעשה דחנה היתה ארבעים שנה מקודם. וכבר תמהו עליו בזה.)

ח ולשון הש״ס (לא ב): אסור לישב בתוך ארבע אמות של תפילה. ומזה דייקו הטור והשולחן ערוך דדווקא כשזה בא לישב אחר שהראשון התחיל להתפלל. אבל אם היושב ישב כבר ועמד זה בצדו להתפלל – אינו צריך לקום, שהרי זה בא בגבולו, ואינו נראה כאילו אינו רוצה לקבל מלכות שמים לטעם הטור. וגם אין זה העדר הכבוד לפי הטעם שבארנו בסעיף ד. ואדרבא זה שהתפלל עושה קצת שלא כהוגן, שבא להתפלל אצל האדם היושב. ולכן מידת חסידות הוא לקום אפילו בכהאי גוונא, כדי להרים מכשול מחברו שעשה שלא כהוגן (הגר״ז). אבל מדינא מותר.

ט ויש אומרים דזהו דווקא בביתו. אבל במקומות המיוחדים לתפילה כמו בית הכנסת, אפילו היושב ישב כבר – מחויב לעמוד (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ד׳). דכיון שהם מקומות המיוחדים לתפילה – לא שייך לומר שעשה זה שלא כהוגן במה שעמד להתפלל אצל היושב, דלאו כל כמיניה של היושב לבטל את זה מלהתפלל במקום זה? וממילא שזה מחויב לעמוד. ואפילו יש לו מקום מיוחד בבית הכנסת ויושב עליו – צריך לעמוד. אך זהו וודאי כשלומד, דאינו צריך לקום אף לדעת הטור דתורה אינה פוטרת העמידה, מכל מקום בכהאי גוונא דהוא קדים לישב דאינו צריך לעמוד. ואפילו מידת חסידות ליכא.

י ויש להסתפק אם ראובן עומד בפסוקי דזמרה, ושמעון ישב אצלו, נמצא דבעת שראובן עומד בתפילה כבר ישב שמעון, אם מקרי זה דהיושב קדים ומותר? או דילמא המתפלל קדים, שהרי היושב ידע שתיכף יתפלל שמונה עשרה, ומקרי ״מתפלל קדים״ וצריך לעמוד? ומצד הסברא נראה דמותר, שהרי אין כאן העדר כבוד. וגם לא מיחזי העדר קבלת מלכות שמים, כיון שיושב קודם שהתחיל להתפלל שמונה עשרה.

יא אמרו חכמינו ז״ל (כז א) דאסור לעבור בפני המתפלל בתוך ארבע אמותיו מכנגד פניו. ולשון הגמרא: אסור לעבור כנגד המתפללין. ודקדקו מזה רבותינו דדווקא מלפניו אסור, אבל בצדיהם מותר לעבור. דהטעם הוא מפני שבעברו לפניו יתבטל כוונתו (אליה רבה), ובצדדין לא יבטל כוונתו. וכן בריחוק ארבע אמות אפילו מלפניו לא יתבטל כוונתו. ופשוט הוא דבעמידה בעלמא אין איסור, דאין בזה ביטול כוונה. אך זהו אם כבר עמד שם. אבל לבוא לעמוד שם – הרי בעל כרחו עובר קצת לפניו ומבלבל כוונתו. (וכן כתב האליה רבה סעיף קטן ח׳. וממגן אברהם סעיף קטן ו׳ מבואר דלעבור בצדו לא ילך הלאה ממקום עמידתו בתפילה, דכל שרואה אותו הוה ליה כנגד פניו, עיין שם. ואין המנהג כן. וגם האליה רבה השיג עליו, דוודאי כל שאינו נגד פניו ממש אין כאן ביטול כוונה. ומה שכתב בשולחן ערוך ״לעבור ולעמוד״ – אין הכוונה דלפניו אסור לעמוד, אלא לעבור ולעמוד אסור. אבל העומד מקודם – מותר. ובאליה רבה נדחק בזה, ונראה כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.) (וגם כשאומר ״שמע ישראל״ – אין לעבור לפניו.)

Sunday, October 18^th 2020

יב ודע שכתבו בשם הזוהר בפרשת ״חיי שרה״ (דף קל״ג ע״א) דאפילו לעבור אסור בכל הצדדין. וזה לשון הזוהר: ומאן דצלי – אסור למעבר ארבע אמות סמוך לו. ואוקמוה להני ארבע אמות לכל סטר בר לקמיה… עד כאן לשונו. ומזה כתבו (מגן אברהם סעיף קטן ה׳ ואליה רבה סעיף קטן ח׳) דהזוהר אוסר בכל צד. וקשה בעיני לומר שהזוהר יחלוק על הגמרא במקום שאין מחלוקת בגמרא. ועוד: למה לו לומר ״בר לקמיה״? ולדבריהם פירושו: ״לבד לקמיה״ עוד אסור מכל הצדדין. ודוחק הוא. ועוד קשה: דאם כן גם לאחריו אסור? וזה פשיטא דאין סברא כלל, דהא אפילו לישב מותר להטור והבית יוסף כמו שכתבתי. ועוד: דבכל מקום שהזוהר אומר ״ואוקמוה״, מצינו זה באיזה מקום. ולכן נראה לי דאדרבא גם הזוהר מתיר לצדדין. ולזה אומר ״ואוקמוה״, כלומר: דחכמי הש״ס אמרו כן. והכי פירושו: ואוקמוה להני ארבע אמות, כלומר: דאוקמי איסור זה דארבע אמות דלכל סטר – מותר, בר לקמיה – אסור. ולישנא קלילא הוא כדרך הירושלמי.

יג אם השלים תפילתו, והיה אדם אחר מתפלל אחריו – אסור לו לפסוע שלוש פסיעות עד שיגמור מי שאחריו את תפילתו. שאם יפסוע – הרי הוא כעובר כנגד המתפלל. וצריך לדקדק בזה: אפילו אם האחרון התחיל להתפלל אחריו, מאחר שכבר התחיל. ויראה לי דאם המתפלל סיים כבר שמונה עשרה אלא שמאריך בתחנונים – אין איסור לעבור לפניו, דבזה לא חיישינן לבלבול תפילתו. ובפרט אם צריך לכך, כגון לפסוע הפסיעות. ועוד נראה לי דהרב שסיים התפילה, והשליח ציבור ממתין עליו כנהוג – מותר לו לפסוע אף שיש מי שמתפלל אחוריו, משום טירחא דציבורא. ויש מי שרוצה לומר דכיון שהטעם הוא מפני בלבול תפילת המתפלל, לכן אם משלשל בטליתו על פניו – מותר לעבור לפניו. ולא נהירא כלל וכלל. ואם יש לפני המתפלל דבר שגבוה עשרה טפחים ורוחב ארבע – הוי הפסק.

סימן ק״ג

א איתא בגמרא (כד ב): היה עומד בתפילה ונתעטש, שהוציא רוח מלמטה – ממתין עד שיכלה הריח, וחוזר ומתפלל. ולהיכן חוזר? אם לא שהה כדי לגמור את כולה מראש עד סוף – חוזר למקום שפסק. ואם שהה כדי לגמור את כולה, להרי״ף והרמב״ם תמיד חוזר לראש, כמו שכתבתי בסימן ס״ה, עיין שם. ולהתוספות והרא״ש, והטור והשולחן ערוך, אם לא כלה הריח עד כדי שיעור זה – חוזר לראש. ואם הריח כלה מקודם, דבאמת זה לא שכיח שהריח ישהה כל כך (וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן א׳, ודייק ותמצא קל) אלא שהשהה מרצונו עד כדי לגמור את כולה – אינו חוזר לראש כמו שכתבתי שם, דכל שהיה מוכרח להמתין מצד הדין – חוזר לראש. ואם ברצונו המתין – חוזר למקום שפסק. (ב״ח. וגם המגן אברהם אינו חולק בזה, כמו שכתב המחצית השקל. ועיין פרי מגדים.)

ב הרגיש באמצע התפילה שצריך להוציא רוח מלמטה – צריך לאנוס עצמו שלא יפיח עד אחר התפילה. ואין בזה משום ״בל תשקצו״, דזה אינו אלא במשהה נקביו ולא כשמשהה הרוח (בית יוסף בשם תרומת הדשן). ועוד: דאפילו אם יש בזה משום ״בל תשקצו״ – אינו אלא איסור דרבנן, ולא גזרו בכהאי גוונא דאיכא הפסק בתפילה וזילותא (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳). וכל שכן כשנושא תפילין, דאיכא איסורא רבה להפיח בתפילין. וזהו כשיכול לאנוס עצמו ולהשהות.

ג אבל אם אינו יכול לאנוס עצמו ולהשהות ומוכרח להפיח, אמרו חכמינו ז״ל (שם) שהולך לאחוריו ארבע אמות ומוציא הרוח. ודווקא לאחוריו, כדי להרחיק עצמו מן השכינה העומדת כנגדו (לבוש). ואפילו לצדדין נראה שאסור, דלא מינכרא ההרחקה כל כך. וגם פשוט הוא דאם הוא בתפילת שחרית שמחויב להסיר מקודם התפילין. ואחר שהפיח – עומד במקומו וממתין עד שיכלה הריח. ואומר: ״ריבון העולמים! יצרתנו נקבים נקבים חלולים חלולים. גלוי וידוע לפניך חרפתינו וכלימתינו, חרפה וכלימה בחיינו רימה ותולעה במותינו״ (רי״ף). וחוזר למקומו, וחוזר למקום שפסק. ואם שהה כדי לגמור את כולה נתבאר בסעיף א. ודווקא חוזר למקומו. אבל לא יגמור תפילתו במקום שהפיח, שהרי כבר קבעה השכינה מקומה שם (לבוש). ונראה לי דאם סילק תפיליו – יגמור בלא תפילין, ולא יפסיק באמצע התפילה ולהניחן. (וזה שבמי רגלים כששתתו על ברכיו בסימן ע״ח, שלא הצריכו לומר ה״ריבון״, משום דהתם חייב בעצמו שלא בדק קודם התפילה. מה שאין כן בהפחה – אנוס הוא. כן כתבו תוספות ר״י. ועוד: אולי בזה הוא גנאי טפי מפני הריח הרע. ודייק ותמצא קל.)

ד כתבו הקדמונים מה שהאידנא לא נהגו כן, משום דאולי לא הצריכו זה אלא למתפלל בביתו. אבל בבית הכנסת הוי בזיון גדול להרחיק ממקומו, ולכן עומד במקומו ומפיח. וממילא שגם ה״ריבון״ לא יאמר, דכשאינו מרחיק – אין ניכר בושתו וכלימתו (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). וממתין עד שיכלה הריח, וכן נוהגין. ונראה לי דהתפילין חייב לחלצן, דאי אפשר להתיר ההפחה בהן. ואמרו חכמינו ז״ל (כד ב): המתעטש בתפילתו מלמטה – סימן רע לו. מלמעלה שקורין ניסי״ן – סימן יפה לו, דכשם שעושים לו נחת רוח מלמטה כך עושים לו נחת רוח מלמעלה. דהעיטוש מלמעלה תענוג לאדם. ודע דבעיטוש מלמטה אין חילוק בין הפחה בקול לשלא בקול (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ ואליה רבה סעיף קטן ז׳). וזה שמלמטה הוי סימן רע, מפני שמרחיקים אותו מתפילתו. אבל מלמעלה אין כאן הפסק, ויש בזה תענוג. ועיין לעיל סימן פ.

סימן ק״ד

א אף על גב דבאמצע קריאת שמע מותר להפסיק מפני היראה והכבוד כמו שכתבתי בסימן ס״ו, מכל מקום בתפילת שמונה עשרה אינו כן. דכיון דהוי כעומד לפני המלך – אסור לו להפסיק אפילו מפני הפסד ממון. וכל שכן מפני היראה והכבוד, שהרי העומד לפני מלך בשר ודם אם יפסיק באמצע דיבורו עם המלך – יתחייב ראשו למלכות. וקל וחומר בעמדו לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. ולא הותר להפסיק אלא במקום חשש סכנות נפשות, שאין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. ודין התפילה כדין פסוק ״שמע ישראל״ שנתבאר שם, שאסור להפסיק אלא במקום חשש סכנת נפשות.

ב וזהו ששנו חכמים במשנה: דאפילו המלך שואל בשלומו – לא יפסיק, אפילו נחש כרוך על עקבו – לא יפסיק. ואמרו בגמרא (לב ב): לא שנו אלא למלכי ישראל. אבל למלכי האומות פוסק, שמא יהרגנו. וכן אנס הבא עליו באמצע התפילה – פוסק מטעם זה. ומחויב להפסיק, כדכתיב: ״ושמרתם לנפשתיכם״. וזה שמצינו בגמרא שם: מעשה בחסיד אחד שההגמון שאלו באמצע התפילה ולא הפסיק, ובידו היה להורגו כמבואר שם – זהו מפני שהיה בטוח שההגמון יקבל תשובתו ולא יהרגנו, כמו שהיה כן באמת (עיין מגן אברהם סעיף קטן א׳). ויותר מזה מצינו ברבי יוחנן בירושלמי שם, שהיה עוסק בתורה ולא הפסיק, ורצו לפגוע בו ולא פגעו בו, עיין שם. ויש להסתפק אם ליכא חשש הריגה אלא חשש יסורים והיינו שיכה אותו, אם מותר לו להפסיק. וצריך עיון.

ג ואפילו במקום שמוכרח להפסיק כמו שכתבתי, מכל מקום אם אפשר לו לקצר – יקצר. והיינו שיאמר תחילת הברכה וסופה קודם שיגיע אליו, ויקצר כן בכל הברכות. או אם אפשר לו שיטה מן הדרך – יטה ולא יפסיק בדיבור. וההליכה לא חשיבה הפסק כדיבור. ואם אי אפשר לו בכל אלה, ויש חשש סכנה – יפסיק בדיבור.

Monday, October 19^th 2020

ד ולא רק הפסק דיבור אסור בתפילה והפסק הילוך, אלא אפילו רמיזה בעלמא אסור בתפילה. ויש מי שמתיר כשתינוק בוכה ומבלבלו בתפילתו, לרמז לו בידיו שלא יבכה. ואם אינו מועיל – ירחיק את עצמו ממנו. וכן העומד בתפילה ומרגיש ששליח הציבור ממתין עליו – מותר לו לרמז בידו שלא ימתין משום טירחא דציבורא (שערי תשובה). ואני תמה מאוד על זה: והרי אף בפרשה ראשונה של קריאת שמע אסור לרמז כמו שכתבתי בסימן ס״ג, וכל שכן בפסוק ״שמע ישראל״. וקל וחומר בשמונה עשרה, דאפילו אם נאמר שהוא צורך התפילה או טירחא דציברא אי אפשר להתיר, וכל שכן לילך. ולכן נראה לי דאסור בכל הני. וכשתינוק בוכה ומבלבלו – יתחזק בתפילתו ומן השמים יעזרוהו. ומשום טירחא דציבורא יקצר ולא יאריך, אבל לא להפסיק ברמזים וכל שכן בהילוך.

ה ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק, מפני שאינו נושך ברוב הפעמים (רמב״ם בפירוש המשנה). אבל עקרב פוסק, שהוא נושך ברוב הפעמים, והוא מועד יותר להזיק מהנחש. ונחש נמי אם ראה שהוא כעוס ומוכן להזיק – פוסק. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ג דאפילו בסתם נחש יכול לילך למקום אחר, כדי שיפול הנחש מרגלו. עד כאן לשונו. כלומר: לא יפסיק בדיבור לומר לאחר ליטלו ממנו, או שבעצמו יתעסק להניף רגלו וליטלו, דזהו הפסק גדול. אבל בהילוך מועט כדי שיפול – מותר. ויש מי שאומר מטעם דהלוך לא חשיב הפסק (מגן אברהם סעיף קטן ג׳ בשם תוספות ר״י). ואין הכוונה דלא חשיב הפסק, דוודאי הלוך הוי הפסק (כמו שכתב הט״ז סעיף קטן א׳). אלא הכוונה דאין זה הפסק כדיבור ומעשה. והתירו הפסק זה דאף על גב דברוב פעמים אינו מזיק, מכל מקום חששא דסכנא יש במקצת, ולכן התירו הפסק דהלוך. ויראה לי דדווקא על עקבו. אבל אם הנחש על גופו – יכול בעצמו להשליכו בידיו. אבל בעקבו – בעל כרחך צריך להניף הרגל, ויש בזה הפסק מעשה. ויש להסתפק אם דווקא כשעקבו מלובש לא התירו לו להפסיק, אבל כשעקבו ערום מותר דהסכנה קרובה. או דילמא דגם בכהאי גוונא אין סכנה. וצריך עיון. ובמדינתינו אינן מצוים נחשים ועקרבים כלל. ויש מקומות מצוין נחשים, ואומרים שאין מזיקין כלל. וכל שיש ספק בזה – ספק נפשות להקל.

ו היה מתפלל בדרך וראה בהמה או קרון כנגדו, והוא מתפלל בעמידה ולא דרך הלוכו, מכל מקום בהכרח לו להטות מן הדרך ולא יפסיק בדיבור. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: אבל בענין אחר אין לצאת ממקומו עד שיגמור תפילתו, אלא אם כן הוא בתחנונים של אחר התפילה. עד כאן לשונו. ויש להבין מהו ״ענין אחר״? אם לדבר הרשות – הא אפילו בתחנונים אין לו לעקור ממקומו עד אחר שיפסע שלוש פסיעות, כמו שכתבתי בסימן קכ״ג. ואם מוכרח לעקור ממקומו, כגון שנעשה במקום זה ריח רע – הלא גם באמצע התפילה עוקר את עצמו ממקומו, כמו שכתבתי בסוף סימן צ, עיין שם.

ז אמנם ביאור דבריו כן הוא: דבגמרא (לא א) איתא: אמרו עליו על רבי עקיבא דבציבור היה מקצר, וכשהתפלל לבדו היה אדם מניחו בזוית זה ומוצאו בזוית אחרת, מפני ריבוי כריעות והשתחוית. כלומר: כשהיה משתחוה בפישוט ידים ורגלים ממילא שנעקר ממקומו (תוספות ר״י). והקשו רבותינו: הא אסור להוסיף בהשתחויות? ותרצו דזה עשה בתחנונים שאחר התפילה, דאם לא כן הא אסור לעקור ממקומו (רא״ש ותוספות ר״י). והתוספות תרצו שם דבאמצע ברכה מותר להרבות בהשתחואות, עיין שם. וצריך לומר הא דלא חששו לעקירתו ממקומו, דכיון דאין זה ממש עקירה דרך הלוך אלא דרך השתחויות – לא חשיב עקירה ממקומו.

ח וזהו דברי רבינו הבית יוסף: דבענין אחר אפילו לדבר מצוה אין לו לצאת ממקומו באמצע התפילה, אלא בתחנונים שאחר התפילה. אבל לדבר הרשות – אסור קודם הפסיעות. ויראה לי דדווקא מצוה גמורה. אבל אם מכבדים אותו לפתיחת ארון הקודש וכיוצא בזה, או אפילו קוראים אותו לעלות לתורה – לא ילך בלא הפסיעות, ויקצר בתחנונים ויעלה אחר שיפסע השלוש פסיעות. דאין בזה שיהוי זמן, ואפילו בכל דבר מצוה יכול לעשות כן. ורבינו הבית יוסף לא קאמר אלא דאין בזה איסור כהך דרבי עקיבא וכיוצא בזה. ולא סבירא ליה כהתוספות דרבי עקיבא עשה זה באמצע הברכות אלא כהרא״ש ותוספות ר״י. אבל בשאר דבר מצוה שיכול לפסוע מיד ולקצר בתחנונים – מחויב לעשות. כן נראה לעניות דעתי. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳, ואליה רבה סעיף קטן ג׳. ודייק ותמצא קל.) והחזנים ביום הכיפורים העוקרים עצמם ממקומם ל״כורעים״ – לא נכון לעשות כן. (ואולי לתוספות מותר, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. ודייק ותמצא קל.)

ט אם ראה שור בא כנגדו – פוסק שמרחיקין משור תם חמישים אמות, וממועד מלא עיניו. ואם שוורים שבמקום הזה מוחזקים שאינם מזיקים – אינו פוסק. וכן אם בא איזה חיה מזקת כנגדו – פוסק, וכל שכן כלב שוטה וכיוצא בזה. ויש להבין לפי הענין.

י כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: בכל מקום שפוסק, אם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש. ואם לאו – חוזר לתחילת הברכה שפסק בה. ואם פסק בשלוש ראשונות – חוזר לראש. ואם באחרונות – חוזר ל״רצה״. עד כאן לשונו. וכבר נתבאר בסימן ס״ה דרבינו הבית יוסף סבירא ליה כהרי״ף והרמב״ם, דבתפילה תמיד חוזר לראש כששהה כדי לגמור את כולה. ורבינו הרמ״א סבירא ליה כהתוספות והרא״ש, דכששהה ברצון – אינו חוזר לראש, וכששהה באונס – חוזר לראש. ולכן לא הגיה כאן כלום, משום דכאן הרי שהה באונס, שהוכרח לשהות מפני האנס או מפני העקרב או מפני השור כמו שנתבאר. וזה שפסק שחוזר לתחילת הברכה שטעה בה, משום דאמצע ברכה לאו כלום הוא. וכן שלוש ראשונות כחד ברכה חשיבי, וכן שלוש אחרונות. והרי גם בברכות של קריאת שמע חוזר לתחילת הברכה כמו שכתבתי בסימן נ״ט, עיין שם. (וכן כתב הט״ז סעיף קטן ב׳. דלא כהב״ח דסבירא ליה דלהתוספות בכאן אינו חוזר לראש, עיין שם.)

יא עוד כתב: הא דאמרינן ״אם שהה כדי לגמור את כולה״ – בקורא משערינן. עד כאן לשונו, כלומר: בהמתפלל משערינן, דאם לפי תפילתו היה ההפסק כדי שיוכל הוא להתפלל מראש התפילה עד סופה – מקרי ״שהה כדי לגמור את כולה״. וכן להיפך: אם לפי תפילתו לא שהה כדי לגמור את כולה, אף על גב דלפי תפילת אחרים הוי כדי לגמור את כולה – אינו חוזר לראש. דרק בדידיה משערינן ולא באחרים, כמו בקריאת שמע לעיל סימן ס״ה. וזה שכתב לשון ״בקורא משערינן״, משום דדין זה מקורו מהרשב״א ריש פרק שני, והוא מיירי בקריאת שמע. ולכן נקיט גם כאן לשון קריאת שמע. ודע שיש מי שאומר דהא דאמרינן חוזר לתחילת הברכה – דווקא כשהפסיק בדיבור. אבל בלא דיבור – חוזר למקום שפסק (דה״ח). ולא נראה כן. (ומה שכתב ממי רגלים גם שם, לא ידעתי מנא לן לומר כן. והרי הבית יוסף משוה זה לחוזר לראש, ובשם וודאי כן כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

Tuesday, October 20^th 2020

יב עוד כתב: אם שח בתפילה – דינו לענין חזרה כדין ההפסקות האמורות בסימן זה. עד כאן לשונו, כלומר: אם שח שיחה מועטת – חוזר לראש הברכה, אפילו לא שהה רק רגע. ואם שהה כדי לגמור כל התפילה – חוזר לראש התפילה. ושלוש ראשונות כחדא חשיבא, וכן האחרונות. וזהו בשח באונס או בשוגג. ואם שח במזיד – יש אומרים דהוה כאונס ושוגג, וחד דינא אית להו (לבוש, וט״ז סעיף קטן ג׳, והגר״א בשם רשב״א). וזהו דעת רבינו הבית יוסף. ויש אומרים דבמזיד בכל ענין חוזר לראש (ב״ח, ומגן אברהם סעיף קטן ו׳; ובקריאת שמע מסתפקא ליה, עיין שם). ואם שח בין ברכה לברכה, ולא שהה כדי לגמור את כולה – אין כאן תיקון, וגומר תפילתו. ואם שח באמצע הברכה, והתחיל ממקום שפסק או ששהה כדי לגמור את כולה, ולא חזר לראש וגמר תפילתו – מה שעשה עשה, ואין צריך להתפלל מחדש. ואינו דומה למי ששכח ״יעלה ויבוא״ וגמר התפילה דחייב לחזור ולהתפלל, דהתם לא התפלל מה שהיה חייב להתפלל. אבל כאן התפלל כל מה שצריך אלא שהפסיק, וכיון דגמר – גמר (אליה רבה סעיף קטן ח׳). ויש מי שאומר דדינו כב״יעלה ויבוא״, וצריך לחזור ולהתפלל (ט״ז סוף סעיף קטן ג׳). ונראה עיקר כדעה ראשונה.

יג אסור להפסיק באמצע התפילה, אפילו לקדיש ולקדושה ול״ברכו״. אלא ישתוק עד שיאמר שליח הציבור ״יתברך״ בקדיש, ובקדושה עד ״ימלוך״, וב״ברכו״ עד שיענו הציבור ״ברוך ה׳…״. וזה לשון רש״י ז״ל בסוכה (לח ב): אם שמע וכיון לבו לשמוע, אף על פי שלא ענה – יצא. וכן למתפללין בציבור ושליח ציבור אומר קדושה או ״יהא שמיה רבה״ – ישתקו בתפילתן וישמעו בכוונה, והרי הן כעונין. וכשיגמרו הקדושה – יחזרו לתפילתן. וכן יסד בה״ג. עד כאן לשונו. ואין לשאול: דאם כן למה אמרו הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור לקדושה או ל״מודים״ יתפלל, ואם לאו אל יתפלל, כמו שיתבאר בסימן ק״ט? ולמה לא יתפלל, הלא יכול לשתוק ולשמוע? אלא וודאי אם היה שותק היתה שמיעתו הפסקת תפילתו. ומיהו שמא אף על גב דשומע כעונה, מכל מקום עונה עדיף ומצוה מן המובחר. כן כתבו שם רבותינו בעלי התוספות. ובברכות (כא ב) כתבו דרבינו תם ור״י חולקים בזה, דכיון דשומע כעונה – הוי הפסק כששותק. ומכל מקום נהגו העם לשתוק ולשמוע, וגדול המנהג. עד כאן לשונם. והרא״ש גם כן חקר בזה והסכים לרש״י ובה״ג. והטור הביא שני הדעות ולא הכריע. ורבינו יונה כתב שם דדבר שתלוי בעמודי עולם – אין לנו כוח להכריע ביניהם. ודעבד כמר – עביד, וכמר – עביד, ובלבד שיכוין לבו לשמים. עד כאן לשונו. ורבינו הבית יוסף בסעיף ז פסק בפשיטות כרש״י, וכן המנהג הפשוט.

יד וכתב רבינו הרמ״א: היה עומד בתפילה, וקראוהו לעלות לספר תורה – אינו פוסק. עד כאן לשונו. ואין בזה שום רבותא, שהרי אפילו בקריאת שמע אינו פוסק כמו שכתבתי בסימן קל״ה, כל שכן בתפילה. אך כוונתו: משום דלעיל סימן ס״ו הביאו בקריאת שמע שני דעות, ויש אומרים שמפסיק, לזה אומר דבתפילה הכל מודים שאינו מפסיק. ודע דאם הפסיק לקדושה וקדיש ו״ברכו״, וענה בפה – הוי הפסק, ודינו כמו שהפסיק לדבר הרשות. ולהסוברים דבמזיד חוזר לראש – הכא נמי כן (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ואחר שסיים שמונה עשרה ברכות – יכול להפסיק לכל אלה הדברים, ויאמר ״יהיו לרצון״ ויפסע הפסיעות, ויעלה לתורה. אבל עניית קדושה וקדיש ו״ברכו״ – אינו צריך לפסוע. וגם כל ה״אמנ״ים יכול לענות.

סימן ק״ה

א איתא בגמרא (ל ב): כמה ישהה בין תפילה לתפילה? כלומר: דלפעמים צריך להתפלל שתי תפילות זו אחר זו, כגון אדם שטעה ורוצה להתפלל שנית. וכן בין תפילת שחרית לתפילת המוספין (תוספות), כשאינו אומר ״אשרי״ בנתים (תוספות ר״י), או ששכח להתפלל ומשלימה בזמן תפילה שלאחריה, ומתפלל שתים זו אחר זו (טור). כמה ישהה בין זו לזו? חד אמר: כדי שתתחונן דעתו עליו, שתהא דעתו מיושבת לערוך דבריו בלשון תחינה (רש״י), כדכתיב: ״ואתחנן אל ה׳״ (גמרא). וחד אמר: כדי שתתחולל דעתו עליו, לשון ״חילוי״ כדכתיב: ״ויחל משה״, עיין שם.

ב והרמב״ם בפרק עשירי דין ט״ו פסק כדי שתתחונן דעתו עליו, עיין שם. אלא דרש״י ז״ל פירש דלא פליגי, ובלישנא בעלמא פליגי, עיין שם. והתוספות כתבו: ״על כדי שתתחולל״ – מפרש בירושלמי, דהיינו כשילך ארבע אמות. עד כאן לשונם. ובירושלמי לא נזכר כלל שמות אלו: ״שתתחונן״, ״שתתחולל״. והכי איתא שם (פרק רביעי הלכה ו), דאמר ר״י: אני ראיתי את רבי ינאי עומד ומתפלל…, ומהלך ארבע אמות ומתפלל של מוסף, עיין שם. ומלשון זה משמע דווקא שילך ארבע אמות. אבל הטור והשולחן ערוך כתבו: המתפלל שתי תפילות זו אחר זו – צריך להמתין בין זו לזו כדי הילוך ארבע אמות. עד כאן לשונו. והדין עמם, דכן אומר שם אחר כך בירושלמי. ולא עד שיהלך ארבע אמות, אלא אפילו שהה כדי הילוך ארבע אמות, עיין שם. ואם כן צריך עיון על התוספות שלא כתבו כמסקנת הירושלמי. (וגם קשה: למה ציינו זה ״על שתתחולל״? ואולי לא סבירא להו כרש״י דלא פליגי? ופליגי בזה: דמאן דאמר ״כדי שתתחונן״ – די בשיהוי ארבע אמות. ומאן דאמר ״שתתחולל״ – צריך הילוך דווקא. וכן כתב הפני משה שם. ולפי זה כיון שפסק הרמב״ם ״כדי שתתחונן״ – פסק הטור והשולחן ערוך קיימים. ודייק ותמצא קל.)

ג ופשוט הוא דההמתנה הוא אחרי שיפסע שלוש פסיעות לאחוריו. ואין לשאול: דאם כן גם בלא זה מוכרח להמתין כדי שיהוי ארבע אמות עד שישוב למקומו, כמו שיתבאר בסימן קכ״ג? דכאן מיירי כשרוצה להתפלל במקום שפסע, ואינו רוצה לחזור למקומו (מגן אברהם). והקפידא הוא רק בתפילות שמונה עשרה. אבל בשארי תפילות יכול להתפלל זו אחר זו מיד, אפילו כמה תפילות (שם). אמנם לפי מנהגינו לומר ״אשרי״ בין שחרית למוסף וקריאת התורה – הרי יש הפסק גדול. ואפילו אמירת ״אשרי״ בלבד הוי יותר מכדי הילוך ארבע אמות.

סימן ק״ו

א כל הפטורין מקריאת שמע, מפני שעוסקין במצוה או בטרדת מצוה, והעוסקין במת – פטורין מן התפילה. ובפרט אחד יש בתפילה יותר פטור מבקריאת שמע, כמו ששנו חכמים במשנה ריש פרק שלישי: נושאי המיטה…, את שלפני המיטה צורך בהם – פטורים. ואת שלאחר המיטה צורך בהם – חייבים. ואלו ואלו פטורים מן התפילה. והטעם: דלהסוברים תפילה דרבנן הטעם פשוט, דקריאת שמע דאורייתא ותפילה דרבנן. ולהסוברים תפילה דאורייתא, מפני שבתפילה צריך מעומד ואין להם פנאי לזה, מה שאין כן קריאת שמע: יאמרו בהילוכן לבד פסוק ראשון (תוספות ר״י).

ב ודע: דמלשון הטור משמע דדווקא אותם שאין למיטה צורך בהן. ומכל מקום הם שייכים לנושאי המיטה. אבל המלוים את המת, שאין להם שייכות כלל לנשיאות המיטה – חייבים בתפילה (בית יוסף). אבל הרמב״ם כתב בסוף פרק ששי דכל המלוים את המת – פטורים מתפילה, עיין שם. וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף א. וסבירא ליה דאותן שאין למיטה צורך בהם – הרי הם בכלל המלוים. ואולי גם הטור נקיט לשון הש״ס, אבל לדינא מודה דכל המלוים – פטורים. וכן כתבו תלמידי רבינו יונה בשם הירושלמי, דאותם שלאחר המיטה – לעולם אין למטה צורך בהן, עיין שם. ואם כן אינן אלא מלוים. (אך אני לא מצאתי זה בירושלמי.)

ג ופשוט הוא דהפטורין מן התפילה – פטורין אפילו יעבור זמן התפילה. וגם בתפילה שלאחריה לא יצטרכו להתפלל שתי תפילות, כיון שהיו פטורין בעת חובת הראשונה. ויראה לי עוד: דאפילו הוא עדיין קודם חצות היום, אם עבר שליש היום – לא יתפלל עוד. ואף שנתבאר בסימן פ״ט דעד חצות יהבו ליה שכר תפילה, עיין שם – זהו כשעשה מעצמו, שטעה או עבר ולא התפלל בזמנו כמבואר שם. אבל בכאן שמדינא פטור בזמנו, איך נטיל עליו להתפלל אחר הזמן? ואמנם אם התפלל עד חצות אפשר שיקבל שכר כמו תפילה שלא בזמנה. או אפשר שאסור להתפלל כיון שפטור היה בשעת חובה, ולא דמי לקריאת שמע דהוי כקורא בתורה. אבל יש מן הפוסקים שכתבו בפשיטות דעד חצות חייב בתפילה. (מגן אברהם בסימן ע״א סעיף קטן א׳. וכן כתבנו שם בסעיף ב. וצריך עיון.)

Wednesday, October 21^st 2020

ד ויש בזה שאלה לפי הטעם השני שבסעיף א: למה לא נתיר לו להתפלל בדרך הילוכו, כמו שהתרנו להולך בדרך בסימן צ״ד? ויש מי שתירץ דבשעה שהולך הוה ליה עוסק במצוה ופטור. ומכל מקום בקריאת שמע חייב, משום דבקל יכול לקרות (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ואין זה מספיק כמובן. ונראה לי דבאמת תפילה אינה אלא מעומד, ורק בדרך התירו לו חכמים מהטעם שנתבאר שם. וזהו הכל במי שמחויב בה ולא במי שפטור בה, ואי אפשר לנו לתקן לו תפילה שלא כעיקר דינא דתפילה שהיא דווקא בעמידה.

ה נשים ועבדים, אף על פי שפטורים מקריאת שמע – חייבים בתפילה. וכתב הרמב״ם ריש פרק ראשון הטעם: משום דהוי מצות עשה שלא הזמן גרמא. כלומר: דסבירא ליה דתפילה הוי מצות עשה דאורייתא, ומדאורייתא אין לה זמן קבוע, ולכן הוי מצות עשה שאין הזמן גרמא. ולפיכך אף על גב דרבנן קבעו זמני התפילה, וסמכוה אקרא ד״ערב ובקר וצהרים אשיחה״ כמו שכתבתי בריש סימן פ״ט, מכל מקום פשיטא שלא באו להקל על התורה לפטור נשים ועבדים ממצוה זו. וזהו שאמרו במשנה (כ ב) דנשים ועבדים חייבים בתפילה. ופריך בגמרא: פשיטא? ומתרץ: מהו דתימא הואיל וכתיב בה ״ערב ובקר…״ כמצות עשה שהזמן גרמא דמי? קא משמע לן. כלומר: קא משמע לן דכיון דמן התורה אין לה זמן קבוע – חייבות. וכדברי הרמב״ם כתב גם הרי״ף, עיין שם. (ורש״י ז״ל מחק גירסא זו, שכתב: הכי גרסינן ״דרחמי נינהו״, ולא גרסינן ״פשיטא״, דהא לאו דאורייתא היא. עד כאן לשונו. דסבירא ליה כהרמב״ן שבארנו בריש סימן פ״ט דתפילה דרבנן. אבל הרי״ף והרמב״ם גירסתם ״פשיטא״, ולא גרסי ״דרחמי נינהו״. וזהו ברור בסייעתא דשמיא. וראיתי לגדולים שנדחקו לפרש להרמב״ם הך דרחמי נינהו, וברור הוא שלא גרסוה כלל. ודייק ותמצא קל.)

ו ולשיטת רש״י ותוספות והרמב״ן דתפילה דרבנן, ולכאורה כיון דעיקרה דרבנן וקבעוה בזמנים הוי הזמן גרמא – לזה גרסי בגמרא משום ״דרחמי נינהו״. ולפי׳ רש״י שם לא שייך כלל בדרבנן לחלק בין ״זמן גרמא״ ל״אין הזמן גרמא״. והתוספות שם כתבו דגם בדרבנן יש לחלק, כמו שפטרו נשים מהלל מפני שהזמן גרמא, אף על גב דהוה דרבנן (סוכה לח א). אמנם מפני דתפילה רחמי נינהו תקנוה אף לנשים.

ז והנה זהו וודאי דלרש״י נשים חייבות בשלוש תפילות ביום כאנשים, שהרי לדידיה אין חילוק בדרבנן בין ״זמן גרמא״ ל״אין זמן גרמא״. וגם להתוספות כן הוא, שהרי לדידהו אומרת הגמרא מפורש כן: דאף על גב דזמן גרמא, מכל מקום כיון דרחמי נינהו – חייבינהו רבנן אף בזמן גרמא, וממילא דחייבות כאנשים. אבל להרי״ף והרמב״ם דלא גרסי טעם ״דרחמי״, אלא חיובן מן התורה מפני דאין הזמן גרמא, ממילא דאין חיובן אלא פעם אחת ביום ובאיזה נוסח שהוא. דאין לומר דאחרי שתיקנו חכמים שלוש פעמים ביום ובזמנן חל חיוב זה גם עליהן, דאם כן מאי פריך ״פשיטא״, הא טובא קא משמע לן? אלא וודאי כמו שכתבתי. (והמגן אברהם סעיף קטן ב׳ קיצר בזה. דוודאי להרמב״ם כן הוא, אבל לרש״י ותוספות וודאי חייבות בכל התפילות כאנשים ובזמנן. ותלמידי רבנו יונה כתבו: אף על פי שיש לה זמן קבוע, אפילו הכי כיון שאמרו הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו – כאין הזמן גרמא דיינינן לה, ולפיכך נשים חייבות. אי נמי: מפני שהוא רחמים. עד כאן לשונם. ולא ידענא טעם הראשון למאי צריך? דלרש״י ותוספות הא מפורש הטעם משום דרחמי נינהו, ולהרי״ף והרמב״ם לא קשה כלל. וצריך לומר דסבירא להו דהיא דרבנן, ולפניהם לא היה הגירסא ״דרחמי נינהו״, והוה קשה להו: הא הזמן גרמא? וסבירא להו כתוספות דגם בדרבנן שייך זמן גרמא. ולזה תרצו שני תירוצים: ולתירוץ ראשון יש לומר דנשים לא נתחייבו רק פעם ביום, כמו להרמב״ם. והלבוש כתב טעם אחר לגמרי, עיין שם. וזה וודאי תימא: שהרי ראה גירסת רש״י ותוספות ״דרחמי נינהו״, וגם בבה״ג יש טעם זה וכן בירושלמי, עיין שם. ולפי זה בדוחק יש ליישב מה שנשים שלנו אינן זהירות בכל השלוש תפילות לשיטת רש״י ותוספות, ולהרי״ף והרמב״ם אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

ח וקטנים חייבים לחנכם בתפילות אם הגיעו לחינוך. דלהרמב״ם דתפילה דאורייתא – פשיטא דהוי ככל המצות שחייב לחנכן, והחיוב מוטל על האב. ואפילו להסוברים דתפילה דרבנן, מכל מקום כיון דרחמי הוא – הטילו חכמים על האב להרגילן כגדולים. ומכל מקום לענין איסור לאכול קודם התפילה – לא נהיג בהו ויאכילם קודם התפילה, דשמא יחלשו ויבואו לידי סכנה. ועוד: דדבר שאינו עצם איסור אלא תלוי בזמן – לא שייך בזה חינוך. ולכן מותרים לאכול גם קודם קידוש כמו שיתבאר בסימן רס״ט, ויאכילם בידיו.

ט שנו חכמים במשנה (שבת ט ב): מפסיקין לקריאת שמע, ואין מפסיקין לתפילה. ואוקמא בגמרא דמיירי בעוסק בתורה תדיר. וההפרש בין קריאת שמע לתפילה מפרש שם בירושלמי שלושה טעמים: האחד: דקריאת שמע דאורייתא ותפילה דרבנן. והאומר כן סבירא ליה כהרמב״ן דתפילה דרבנן. והשני: מפני שקריאת שמע זמנה קבוע מן התורה, ותפילה אין זמנה קבוע. והאומר כן סבירא ליה כהרמב״ם דתפילה מן התורה, אלא שאין זמנה קבוע. ובהכרח לומר כן: דאי סבירא ליה דהוה דרבנן, הא מדרבנן זמנה קבוע. והשלישי: דקריאת שמע אינה צריכה כוונה רק בפסוק ראשון, ותפילה צריך כוונה, עיין שם. וגם הוא סובר דהוה דאורייתא. ונמצא דמחלוקת רבותינו יש בירושלמי. (והשאגת אריה בסימן י״ד הקשה על הרמב״ם ממשנה זו, עיין שם. ולא ראה הירושלמי הזה, שמוכרח לפרש כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

י איתא בגמרא שם דהא דעוסקין בתורה אין מפסיקין לתפילה – אינן אלא כגון רבי שמעון בן יוחאי וחבריו, שתורתן אומנתן ולא הפסיקו אף רגע. אבל כגון אנו מפסיקין בין לקריאת שמע בין לתפילה כשיעבור זמן התפילה, דאי לא יעבור הזמן – גם אנו מותרים ללמוד (בית יוסף בשם הר״ן והמאור). ורבי שמעון בר יוחאי וחבריו אפילו כשיעבור הזמן – אסור להפסיק (שם). ובקריאת שמע חייבים גם לקרוא אותה עם הברכות שלפניה ושלאחריה (מגן אברהם סעיף קטן ד׳), דאף על גב דהם דרבנן מכל מקום כיון שנתחייבו בקריאת שמע – נתחייבו גם בברכותיה. ואחר כך פוסקין ולומדים, ולא יתפללו (שם). וזה שכתבנו דכשלא יעבור הזמן גם אנו מותרים ללמוד, זהו לשיטת רוב הפוסקים שחולקים על רש״י שאוסר ללמוד קודם התפילה, כמו שכתבתי בסימן פ״ט סעיף כ״ז, עיין שם. ושם נתבאר דכשמלמד לאחרים – אינו צריך להפסיק לא לקריאת שמע ולא לתפילה, דתלמוד תורה דרבים גדול מאוד. וכן עשה רבינו הקדוש, שהיה מעביר ידיו על עיניו וקורא רק פסוק ״שמע ישראל״, והיה מהדר ללמד הלכה שיש בה יציאת מצרים (יג ב), ואחר הלימוד גומר הקריאת שמע (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ודע דאפילו לשיטת רש״י אם התחיל ללמוד – לא יפסיק אם אין השעה עוברת, וישאר עדיין זמן לקרוא קריאת שמע ולהתפלל (שם סעיף קטן ט׳).

יא ודע שדברי הרמב״ם בענין זה תמוהים מאוד. שכתב בפרק ששי דין ח: מי שהיה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן התפילה – פוסק ומתפלל. ואם היתה תורתו אומנתו ואינו עושה מלאכה כלל, והיה עוסק בתורה בשעת תפילתו – אינו פוסק, שמצות תלמוד תורה גדולה ממצות תפילה. עד כאן לשונו. והוא תימא, שהרי בגמרא אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא כגון רבי שמעון בר יוחאי וחבריו, אבל אנו מפסיקין…, וכמו שכתבו הטור ושולחן ערוך. וכיון דרבי יוחנן הפסיק כל שכן אנחנו. ורבי יוחנן פשיטא שהיתה תורתו אומנתו, ואיך כתב דמי שתורתו אומנתו אינו פוסק? האם אנחנו גדולים מרבי יוחנן? וצריך עיון גדול.

Thursday, October 22^nd 2020

יב ונראה שהרמב״ם מפרש מה שאמר כגון רבי שמעון בר יוחאי וחבריו – לא מיירי מצד גודל מעלתם ושקידתם אלא מפני שלא עשו שום מלאכה להתפרנס. וכיון שאינו מפסיק לפרנסה – אינו מפסיק גם לתפילה. אבל שארי תנאים ואמוראים היה להם איזה פרנסה כמפורסם בש״ס, ולכן מפסיקין. ולפי זה גם האידנא מי שאין לו שום מלאכה – גם כן לא יפסיק. ודע שמדבריו משמע דרק בהגיע זמן התפילה מפסיק, וזהו כשיטת רש״י שכתבנו שאסור ללמוד קודם תפילה. ואפשר דכוונתו שיעבור הזמן, וצריך עיון. (לא תקנו ברכה על התפילה, עיין מגן אברהם סוף סעיף קטן ד׳.)

סימן ק״ז

א כבר ידוע שאנשי כנסת הגדולה תיקנו לנו שלוש תפילות בכל יום. ואמרו (לא א): יכול יתפלל אדם כל היום כולו? תלמוד לומר בדניאל: ״וזמנין תלתא…״, עיין שם. ולזה אמרו (כא א): היה עומד בתפילה ונזכר שהתפלל – פוסק, ואפילו באמצע ברכה. ועוד אמרו שם: ספק התפלל, ספק לא התפלל – אינו חוזר ומתפלל. והטעם: דתפילה דרבנן, וספיקא לקולא. ואפילו להרמב״ם דתפילה דאורייתא, מכל מקום אין לה נוסחא ידוע ולא זמן קבוע, ורק פעם אחת ביום. וכל זה הוא מדרבנן וכמו שכתבתי זה בריש סימן פ״ט. אמנם רבי יוחנן אמר שם: ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. פירשו רש״י ותוספות ובה״ג דהלכה כרבי יוחנן בספק התפלל, אבל בוודאי התפלל הלכה שפוסק אפילו באמצע ברכה. וכן דעת כמה מהפוסקים. ואף על גב דבדרבי יוחנן לא הוזכר כלל ספק התפלל, כתבו מדקבע הש״ס דבריו על ספק התפלל – מסתמא בכהאי גוונא מיירי. ועוד נראה לי משום דבירושלמי (פרק רביעי הלכה ד) מפורש כן, שאומר שם: בעון קמי רבי יוחנן: ספק נתפלל ספק לא נתפלל? אמר לון: ולואי שמתפללין כל היום, למה שאין תפילה מפסדת. עד כאן לשונו, הרי להדיא דאספק קאי. (והכי פירושו: הלואי שהיינו יכולים להתפלל כל היום. אלא שאסור לנו יותר משלוש פעמים, כמו שאמר: יכול יתפלל כל היוס…, ואם כן הבו דלא להוסיף עלה. דזהו דווקא בוודאי התפלל, אבל בספק רשאי להתפלל. כן כתב הב״ח, עיין שם.)

ב ודע שהמאמר דבנזכר שהתפלל פוסק – אמרו שמואל. ואיהו אמר עוד מאמר שם בגמרא: התפלל, ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללים, אם יכול לחדש בה דבר – יחזור ויתפלל. ואם לאו – אל יחזור ויתפלל. ומפרש בגמרא דאפילו יחיד לגבי ציבור – אסור לו בלא חידוש להתפלל שני פעמים. ואם היחיד לעצמו מותר לו להתפלל פעם שני על ידי חידוש אינו מבואר בגמרא. וזה שמבואר שם דציבור לא עדיף מיחיד, זהו דבלא חידוש גם בציבור אסור. אבל שיהא מותר גם ביחיד בלא חידוש לא שמענו. ומלשון הבה״ג משמע להדיא דרק בציבור מותר על ידי חידוש, עיין שם. אבל לא כן דעת רבותינו כמו שיתבאר. וכן משמע מתוספות שם דעל ידי חידוש גם ביחיד מותר אף בוודאי התפלל, עיין שם.

ג וזהו דעת רב האי גאון שהביאו הרא״ש. ותוספות ר״י שם והטור, דסבירא להו דזה שאמר רבי יוחנן הלואי שיתפלל כל היום כולו הוא על ידי חידוש, וזה שאסרו מלהתפלל יותר משלוש פעמים ביום זהו שלא על ידי חידוש, ואין חילוק בין בציבור ובין ביחידות. וזהו בוודאי התפלל צריך חידוש, אבל בספק התפלל אינו צריך חידוש, דכיון שצריך לחזור ולהתפלל על הספק – אין לך חידוש גדול יותר מזה (תוספות ר״י). ונמצא דלענין ספק התפלל הוה דעת הגאון כדעת רש״י ובה״ג. אך בוודאי התפלל, אם מותר על ידי חידוש להתפלל עוד ביחיד – לא נתברר לנו דעת רש״י. (וגם בבה״ג אפשר לדחוק כדברי הגאון, דלאו דווקא קאמר בציבור. ודוחק, עיין שם.) ועיין בסעיף ה.

ד והרמב״ם ז״ל דעתו שווה לדעות הקודמות בוודאי התפלל, דעל ידי חידוש מותר לו לחזור ולהתפלל. אמנם בספק התפלל חולק על הדעות הקודמות, ואצלו שווה וודאי לספק כמו שיתבאר. וזה לשונו בפרק ראשון דין ט: תפילות אלו אין פוחתין מהן, אבל מוסיפין עליהם. אם רצה אדם להתפלל כל היום כולו הרשות בידו, וכל אותן התפילות שיוסיף כמו מקריב נדבות. לפיכך צריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכות, ואם חידש אפילו בברכה אחת – דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה. ושלוש ראשונות ושלוש אחרונות לעולם אין מוסיפין בהם, ולא פוחתין בהם, ואין משנים בהם דבר. עד כאן לשונו.

ה ובפרק עשירי דין ו כתב: מי שנסתפק לו אם התפלל או לא התפלל – אינו חוזר ומתפלל. אלא אם כן התפלל תפילה זו על דעת שהיא נדבה, שאם רצה יחיד להתפלל כל היום תפילת נדבה – מתפלל. עד כאן לשונו. וכוונתו שיחדש בה דבר כמו בפרק ראשון, שהרי כתב ״על דעת שהיא נדבה״, ובפרק ראשון ביאר דנדבה צריך חידוש. ולא חש בכאן לבאר זה, וסמך על מה שכתב שם. והולך בשיטת הרי״ף, דרבי יוחנן שאמר ולואי שיתפלל… – לא מיירי בוודאי בלבד או בספק בלבד, אלא בכל ענין כן הוא. ובאמת גם בדברי הגאון לא נתבאר זה. אלא דרבינו יונה פסק כן דבספק אינו צריך חידוש. ואינהו לא סבירא להו כן אלא בכל ענין צריך חידוש ועל דעת נדבה.

ו עוד כתב הרמב״ם שם בפרק עשירי: מי שהיה עומד בתפילה, ונזכר שכבר התפלל – פוסק, ואפילו באמצע ברכה. עד כאן לשונו. ואין להקשות: למה יפסוק, יגמרנה לנדבה ויחדש בה דבר? דכבר ביאר הרי״ף שם מטעם דכבר התחילה לשם חובה, והוי כמקריב שני תמידים, עיין שם. וזהו שסיים הרמב״ם שם דאם היתה תפילת ערבית – אינו פוסק, שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה. עד כאן לשונו. כלומר: דקיימא לן תפילת ערבית רשות. והראב״ד לא נחה דעתו בזה, וכתב: אין כאן נחת רוח. עד כאן לשונו. וכוונתו: דהא אנו קבלנו עלינו תפילת ערבית לחובה (כסף משנה). ואינה השגה, והרי הרמב״ם עצמו לא חילק בכל הדינים שנתבארו בין ערבית לשארי תפילות מפני שאנו קבלנו לחובה. אלא שלענין זה לפסוק באמצע התפילה מוקמינן אעיקר דינא. ונראה לי דכוונתו שעל כל פנים יחדש בה דבר. דנהי דשניהם רשות, מכל מקום הא בשניה צריך לחדש איזה דבר דלא ליהוי תפילות שוות. (כן נראה לעניות דעתי. ואם כי יש לחלק, מכל מקום נראה כן. ודייק ותמצא קל.)

ז ודע דהרי״ף ז״ל לא הזכיר כלל דצריך לחדש בה דבר, וסבירא ליה דגם בלא חידוש יכול להתפלל נדבה. ואף על גב דאחר כך הביא הרי״ף הך דמצא ציבור שמתפללין אם יכול לחדש…, מכל מקום לא משמע דקאי גם אדינים הקודמים. וראיה לזה מדברי הטור, שכתב: ואם אינו יודע לחדש דבר, וגם ברי לו שהתפלל, ורוצה להתפלל אדעתא דנדבה – להרי״ף יכול להתפלל… ולהגאון אין להתפלל נדבה בלא חידוש. וכן כתב: אי אפשר… עד כאן לשונו. ודעת הרמב״ם בזה כדעת הגאון כמו שבארנו. ודעת הראב״ד בפרק ראשון כהרי״ף דאינו צריך חידוש, עיין שם.

Friday, October 23^rd 2020

ח כתב הרמב״ם שם בפרק ראשון: אין הציבור מתפללין תפילת נדבה, לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה. ולא יתפלל אפילו יחיד מוסף שתים, אחת חובת היום ואחת נדבה, לפי שאין מתנדבים קרבן מוסף. ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפילת נדבה בשבתות וימים טובים, לפי שאין מקריבין בהם נדבה אלא חובה בלבד. עד כאן לשונו. והראב״ד כתב דמטעם אחר אין להתפלל שני תפילות בשבת ויום טוב: מפני שכל תפילה יתירה אינה אלא לבקש רחמים ותחנונים, ובתפילות שבת ויום טוב ליכא רק שבחות והודאות, וכל כי האי המותר הוה ברכה לבטלה. וכן ברכות ״יוצר״ ודערבית, וברכות פירות, וברכות המצות – אסור לכופלן, עיין שם. ומה שכתב הרמב״ם דאין ציבור מביאין נדבה, אף על גב דמביאין עולות נדבות בעת שהמזבח היה בטל, וזה נקרא ״קיץ המזבח״ – לא שכיחא כולי האי, דרובא דרובא לא היה המזבח בטל (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). ועוד: דקראי דקרבנות נדבה ביחיד כתיבי, ולא בציבור. ומכל מקום היחיד המתפלל תפילת נדבה יכול להתפללה בציבור (אליה רבה).

ט ויש לי שאלה בזה: דאם התפילה השניה היא במקום נדבה, אם כן איך מתפללין במנחה תפילת נדבה? הא לאחר שהתפלל מנחת חובה הוי כהקריב מנחת חובה, והיינו תמיד של בין הערבים, והרי אחר תמיד של בין הערבים אסור להקריב עוד קרבן, דעליה השלם כל הקרבנות כולם (פסחים נח ב)? ונראה לי ליישב: כיון דאין האיסור אחר תמיד של בין הערבים רק שחיטה וזריקה, אבל הקטרה מותר שהרי מקטירין כל הלילה, ולכן כנגדן מתפלל נדבה. והרי תפילת ערבית תיקנו כנגד הקטרת איברין ופדרין, כדתניא ריש פרק רביעי, עיין שם.

י רבינו הבית יוסף פסק כהרמב״ם, לבד בספק התפלל פוסק דלא כוותיה. וזה לשונו בסעיף א: אם הוא מסופק אם התפלל – חוזר ומתפלל, ואינו צריך לחדש שום דבר… עד כאן לשונו. ולהרמב״ם הא צריך להתפללה לשם נדבה ועל ידי חידוש. וכתב הרשב״א דצריך להתנות: אם לא התפללתי תהא לחובתי, ואם התפללתי תהא לנדבתי (מגן אברהם סעיף קטן א׳ ובית יוסף). ותמיהני: דאם כן הרי צריך לחדש בה דבר, דאין נדבה בלא חידוש לדעת הרמב״ם? והרבה מן הפוסקים כמו שכתבתי. והרשב״א אפשר דסבירא ליה כהרי״ף והראב״ד דלא בעי חידוש, כמו שכתבתי בסעיף ז. וצריך עיון. ודע שיש מי שאומר דבערבית אינו צריך להתפלל בספק התפלל ספק לא התפלל, דתפילת ערבית רשות (דה״ח). ולא משמע כן מכל הפוסקים. ואדרבה הא הרמב״ם מקיל יותר בערבית, כמו שכתבתי בסעיף ו.

יא ובענין לחדש דבר בתפילתו, כבר הבאנו מהרמב״ם דלכתחילה יחדש בכל ברכה, ובדיעבד די בברכה אחת. וכן כתב הטור, רק שכתב דב״שומע תפילה״ לא מהני החידוש מפני שהיא ברכה כללית, ויכול לשאול כל מה שירצה, ולא מיחזי חידושא כל כך, עיין שם. וכל הפוסקים לא הביאו זה. והרא״ש ז״ל הקשה: מה שייך שאין יכול לחדש דבר? מי הוא אשר לא יכול לחדש דבר? ולכן פירש דבעינן שיתחדש אצלו דבר בקשה, הן בפרנסה הן בשארי ענינים. ורבינו הרמ״א הביא זה בסעיף ב, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול הקשה על זה, שהרי הרבה יש שאין יכולים לחדש דבר, שהמה אנשים פשוטים. ויותר תימא: דבברכות (כט ב) מבואר להדיא דפירושא ד״אינו יכול לחדש״ היינו שאין ביכולתו להוסיף, עיין שם (מגן אברהם סעיף קטן ד׳).

יב ונראה לי דדברי הרא״ש צודקים. דהנה הטור ושולחן ערוך סעיף ד כתבו: הרוצה להתפלל תפילת נדבה – צריך שיהא מכיר את עצמו זהיר וזריז ואמיד בדעתו, שיוכל לכוון בתפילתו מראש ועד סוף. אבל אם אינו יכול לכוין יפה – קרינן ביה ״למה לי רוב זבחיכם״. והלואי שיוכל לכוין בשלוש תפילות הקבועות ליום. עד כאן לשונם. וזהו מתשובת הרא״ש, עיין שם. ואם כן אדם כזה פשיטא שאינו איש פשוט אלא תלמיד חכם הזהיר וזריז. ואיש כזה פשיטא שביכולתו לחדש דבר, מה שאין כן בברכות שם דמיירי בכלל ישראל – פשיטא שיש הרבה עמי הארץ שאין יודעים לחדש דבר. ומכל מקום ממה שנתבאר יש להרחיק עצמו בזמן הזה מלהתפלל תפילת נדבה, כי אין אנו זהירים וזריזים. ובאמת לא ראינו מעולם מי שיעשה כן.

יג ומכל מקום בספק התפלל ספק לא התפלל – גם האידנא צריך לחזור ולהתפלל. שהרי לפי רוב הפוסקים מעיקר הדין צריך לחזור ולהתפלל ולא מתורת נדבה, שהרי אינו צריך לחדש בה דבר כפסק רבינו הבית יוסף, כמו שכתבתי בסעיף י. ואף שכתבנו שם דלהרשב״א צריך להתנות, נראה שאינו לדעת רוב הפוסקים. וכן יש להורות. (והחיי אדם פסק גם בזה דאין להתפלל, ולא נראה.)

סימן ק״ח

א כתב הרמב״ם בפרק שלישי דין ח: כל מי שעבר עליו זמן תפילה ולא התפלל במזיד – אין לו תקנה, ואינו משלם. אבל בשוגג, או שהיה אנוס או טרוד – משלם אותה תפילה בזמן תפילה הסמוכה לה, ומקדים תפילה שבזמנה ואחריה מתפלל את התשלומין. כיצד? טעה ולא התפלל שחרית, ועבר חצי היום – יתפלל מנחה שתים, ראשונה תפילת מנחה והשניה תשלומי שחרית. טעה ולא התפלל מנחה עד ששקעה החמה – יתפלל ערבית שתים, ראשונה ערבית והשניה תשלומי מנחה. טעה ולא התפלל ערבית עד שעלה עמוד השחר – מתפלל שחרית שתים, ראשונה שחרית והשניה תשלומי ערבית. טעה ולא התפלל לא תפילה זו ולא תפילה הסמוכה לה – אינו משלם אלא אחרונה בלבד. כיצד? טעה ולא התפלל לא שחרית ולא מנחה – מתפלל ערבית שתים, ראשונה ערבית והשניה תשלומי מנחה. אבל שחרית אין לה תשלומין שכבר עבר זמנה. וכן בשארי תפילות. עד כאן לשונו (וכל זה הוא בריש פרק רביעי).

ב והנה זה שכתב דבמזיד אין לו תקנה, כתבו הרא״ש והרשב״א שם בשם הגאון וזה לשונו: ביטל במזיד – מעוות לא יוכל לתקן. ולית ליה אלא שכר רחמי, דרשות בעלמא הוא. אבל שכר מצוה לית ליה. וכתבו דמדברי הגאון מוכח דאם רוצה לחזור ולהתפלל בתפילה הבאה שני תפילות, הראשונה לחובה והשניה לתשלומין שביטל – רשאי, ויש לו שכר תפילת רחמי דרשות, עיין שם. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ז. וההפרש בינה ובין טעה, דבטעה חייב בתשלומין ויש לו שכר מצוה, ובהזיד אינה אלא רשות. ולזה קראה הש״ס שם ״מעוות לא יוכל לתקון״, כלומר: דהמצוה נאבד ממנו. וכתבו עוד דאינו צריך לחדש בה דבר. אף על גב דרשות בעלמא היא, מכל מקום אינה דומה לתפילת נדבה דבעי חידוש כמו שכתבתי בסימן הקודם. דכיון דכאן מתפלל אותה בתפילה הסמוכה לה, ובטעה כהאי גוונא היה ראוי להתפלל בלא חידוש, ולכן אפילו במזיד דומה לטעה בפרט זה (בית יוסף וט״ז סעיף קטן ה׳).

ג אבל דבריהם תמוהים. דהנה הרמב״ם והטור והשולחן ערוך פסקו דלא מהני תשלומין רק לתפילה הסמוכה. וזה לשון הטור ושולחן ערוך סעיף ד: אין תשלומין אלא לתפילה הסמוכה בלבד. שאם טעה ולא התפלל שחרית ולא מנחה – מתפלל ערבית שתים, האחרונה לתשלומי מנחה. אבל שחרית אין לה תשלומין, וכן בשארי תפילות. עד כאן לשונם. ואף על פי שהבה״ג כתב דמהני תשלומין לשני תפילות כמו שכתב הטור בשמו, ומכל מקום הכריעו להלכה דלא כוותיה. מיהו על כל פנים יש חולקים על דין זה. ועל כל זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה דאף על פי שאין תשלומין אלא לתפילה הסמוכה לאותה תפילה, ותפילות אחרות שהפסיד אין להם תשלומין, מכל מקום אם רצה להתפלל אותה נדבה ושיחדש בה שום דבר – הרשות בידו, ונכון לעשות כן. עד כאן לשונו. והשתא קל וחומר הדברים: דאם בשגג ולדעת הבה״ג מהני תשלומין, עם כל זה פסק דצריך חידוש – כל שכן במזיד דצריך חידוש. וכבר הקשו עליו זה (ב״ח והגר״א סעיף קטן ח׳).

Shabbos, October 24^th 2020

ד ונראה לי בדעת רבינו הבית יוסף בשנדקדק מנא לן להגאון דבמזיד יכול להתפלל תפילת הרשות, ויש מי שהקשה עליו כן (ב״ח בסימן רל״ד). והנראה שכן דקדק הגאון מלשון הש״ס שם, שאומר: ״מעוות לא יוכל לתקון״ – זה שביטל קריאת שמע של שחרית או קריאת שמע של ערבית, או תפילה…, עיין שם. ומדמה תפילה לקריאת שמע, ובקריאת שמע פשיטא שיכול לקרות קריאה דרשות, דלא יהא אלא כקורא בתורה. ואם כן הכא נמי בתפילה. וכיון שמפורש בגמרא שיכול להתפלל רשות, אם כן לא דמי לתפילת נדבה ואינה צריכה חידוש. מה שאין כן בתפילה שאינה סמוכה שלא נזכרה כלל בגמרא לשיטתו, ואינה אלא תפילת נדבה, לפיכך צריכה חידוש.

ה ומה נקרא ״אנוס״? לאו דווקא אונס גמור. אלא אפילו לא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל מפני שהיה סבור שעדיין ישאר לו זמן אחר אותו עסק שהיה מתעסק בו, ובין כה וכה עברה לו השעה. וכן מי שהיה טרוד בצורך ממונו שלא יבוא לידי הפסד, ועל ידי כך הפסיד מלהתפלל, כגון שהיה אצל אדון לתבוע המגיעו ונמשך עמו בדברים עד שעבר הזמן, והוא סבור שעוד לא יעבור הזמן, או שעסק במסחרו להניח הסחורות על מקומם וסבור שישאר לו שהות להתפלל אחר שיגמור. ויותר מזה: אפילו ישב בטל והגיע זמן התפילה, והיה יכול להתפלל ונתעצל, ואמר ״עוד יש זמן להתפלל״ ואחר כך נשכח ממנו כי צריך להתפלל – מקרי גם כן ״אונס״ דשכחה הוי אונס (מגן אברהם סעיף קטן י״א). וכן כשישב לשתות בדמיונו שלא ישתכר, ונשתכר ועבר הזמן – הוי אונס. כללו של דבר: שלבד מזיד גמור הוי בכלל שוגג או אנוס או מוטעה, ומשלים בתפילה הסמוכה כמו שכתבתי.

ו וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ח: מיהו לכתחילה לא יעבור זמן תפילה משום הפסד ממון. עד כאן לשונו. לכאורה נראה בכוונתו דאפילו בהפסד ברור לא יעבור זמן תפילה. ואי אפשר לומר כן, שהרי אפילו במצות עשה דאורייתא וזמנה עוברת, כמו אתרוג בסוכות שמחויב להוציא ממון עליה, ועם כל זה אינו מחויב לפזר ממון הרבה (תוספות בבא קמא ט ב), וכמו שיתבאר בסימן תרנ״ו. ורבינו הבית יוסף שם בספרו הגדול תמה על מי שאמר שצריך להוציא על זה עישור נכסיו, עיין שם. קל וחומר בתפילה, שאפילו לדעת הרמב״ם מן התורה אינה אלא פעם אחת ביום כמו שכתבתי ריש סימן פ״ט, שאינו מחויב לאבד ממון רב בשבילה. ומה גם שיש לה תשלומין בתפילה הסמוכה. ונהי דמידת חסידות היא זו, ו״קדוש״ יאמר לו, אבל על פי עיקר הדין אי אפשר לומר כן.

ז ולכן נראה לעניות דעתי ברור דכוונתו בחשש הפסד ממון, ולא בהפסד ברור. וכן מבואר ממקור הדין בתרומת הדשן (סימן ה׳), באחד שהלך אל הפקידים לסייעו לגבות חובותיו, ונזקק לדבר עמהם הרבה, עיין שם. ובזה כתב דלכתחילה אין לבטל, ואין לו לחוש להפסד ממון, דאפילו בתורה זמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד. ותנן: הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה… עד כאן לשונו. וזהו לחשש הפסד ממון, ולא להפסד ברור (כן נראה לפי עניות דעתי).

ח ידוע שבזמן הקדמון היו מתפללים ערבית בעוד היום גדול. ומעשה באחד שלא התפלל עדיין מנחה, ובא לבית הכנסת סמוך לערבית, וירד לפני התיבה והתפלל ערבית. ולכאורה הוא כהזיד ולא התפלל מנחה. ומכל מקום אינו כן, שהרי עדיין לא עבר היום וזמן מנחה הוא. ואף על גב דכיון שעשאו לילה אי אפשר לו להתפלל מנחה, כמו שכתבתי בסימן ל שאין לו להניח תפילין לאחר מעריב אף שעדיין הוא יום, מפני שכבר עשאו לילה והוה תרתי דסתרי – לא דמי, דתפילין ליתא בלילה כלל ושפיר הוי תרתי דסתרי. אבל תפילת מנחה הא איתא בלילה בתשלומין, ולכן אין זה תרתי דסתרי. ולכן אין זה דומה למזיד (מגן אברהם סעיף קטן י׳, וזהו כוונתו). ופשוט הוא דאם היה סבור שמותר להתפלל ערבית קודם מנחה דוודאי הוי שוגג, ולכן יתפלל עוד פעם לתשלומי מנחה. ואם אמר בערבית ״יעלה ויבוא״ מפני שמחר הוא ראש חודש – יאמר גם בתפילה השניה לתשלומין (שם) אף שמתפללה בעוד יום, שהרי כבר עשאה לילה.

ט וזה שכתב שמתפלל ראשונה חובה ושניה לתשלומין, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א דאם היפך – לא יצא ידי תפילה שהיא תשלומין, וצריך לחזור ולהתפלל אותה. וכן הדין בכל מקום שצריך להתפלל תפילה לתשלומין. עד כאן לשונו. ויש מי שאומר הטעם משום דהחוב הוא תדיר, וקודם לתשלומין שאינו תדיר (לבוש). ואי אפשר לומר כן, דתדיר אינו לעיכובא (מעדני יום טוב) כדמוכח במנחות (מט א). ויש מי שאומר דעשו לתקנה, כדי שלא יבוא לכתחילה להתפלל בלא זמנו. ולכן עשו שזהו לעיכובא להתפלל החובה תחילה, וממילא שלא יבוא לפשיעה זו (שם). וגם זה אינו מובן, דאיפא נמצא גזירה זו? ועוד: דהתינח במזיד, אבל אם עשה זה בשוגג לא שייך גזירה זו. ורבינו הבית יוסף לא חילק בזה (וכן כתב הפרי מגדים). אלא וודאי דאין עולה תפילת תשלומין קודם תפילת חובה. ונראה לי הטעם: דכיון דתפילה הוה כעומד לפני המלך, הרי בהכרח לשלם חובתו ההוה תיכף ומיד, ואם לאו הרי הוא כמורד במלכות. ואחר כך יבקש על אשר לא עמד לפניו יתברך מקודם. ואיך יבקש מחילה על העבר, ומורד עתה בעמדו לפניו? (ועיין אליה רבה שנתן גם הוא טעם. והנראה לעניות דעתי כתבתי.)

י רבינו הרמ״א בספרו דרכי משה כתב דרק אם התכוין בראשונה לשם תשלומין, והשניה לחובתו – לא יצא, וצריך להתפלל התשלומין אחר כך. ויש מי שאומר דכוונה בלב אינו מעכב אלא אם כן יש גילוי דעת בפה. כגון שהתפלל הראשונה בלא ״אשרי״ והשניה ב״אשרי״, דמוכח שהיא לשם מנחה. או אפשר דבעינן בתפילה עצמה גילוי דעת, כמו שיתבאר בענין הבדלה במוצאי שבת (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ולי נראה עיקר כדברי רבינו הרמ״א, דאם לא כן לא משכחת לה הך דינא אלא במציאות רחוקה, כמו במוצאי שבת וכהאי גוונא, ולא משמע כן מהפוסקים. ובאמת לפי הטעם שבארנו דהוה כעומד לפני המלך – אתי שפיר, דהרי הקדוש ברוך הוא יודע מחשבות, וממילא כשאינו מחשב לשם חובתו – הרי הוא כמורד במלכות לפי הסברא שכתבנו. (ומה שכתב המגן אברהם ראיה מתרומת הדשן, דבהבדיל בשניהם יצא אף שכיון להיפך – אינה ראיה כלל. דהתם נראה כן להדיא שכיון בראשונה לשם חובה מדהבדיל בה, והטעות היה בשניה שכיון בה גם כן לשם חובה כמבואר מלשונו, עיין שם היטב. דאם לא כן למה לא כתב התרומת הדשן דין זה אשני תפילות שוות שבחול? ודייק ותמצא קל.)

יא כשלא התפלל מנחה, ומתפלל ערבית שתים – יתפלל ערבית כדרכו: קריאת שמע וברכותיה ושמונה עשרה, ואחר כך ישהה כדי הילוך ארבע אמות ויתפלל לתשלומי מנחה. ורבינו הרמ״א כתב בסעיף ב שיאמר ״אשרי״ קודם השניה. אבל יש שהזהירו שלא לומר ״אשרי״ בערבית, ואפילו אחר מנחה אין דעת חכמי המקובלים נוחה לומר ״אשרי״. וכן מבואר בזוהר. ומה שביום הכיפורים אומרים ״אשרי״ ב״נעילה״, דיום הכיפורים הוי עת רצון כל היום (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). ולכן יאמר מזמור אחר. ואין זה מעכב כלל, כמו שכתבתי דרק כששוהה ארבע אמות יכול להתפלל. ופשוט הוא דאם מקודם התפלל שמונה עשרה, ואחר כך התפלל קריאת שמע וברכותיה ושמונה עשרה – הרי גילה דעתו שהקדים תשלומין לחובה, וצריך להתפלל אחרת לתשלומין. ויראה לי שאינו נאמן לומר שכיון בראשונה לחובה, דאם כדבריו למה אמר קריאת שמע וברכותיה על השניה?

Sunday, October 25^th 2020

יב וכשלא התפלל ערבית, ומתפלל שחרית שתים – פשוט הוא דאחר שמונה עשרה אחר תחנון יתפלל השניה לתשלומין. ואם ירצה יכול להתפלל אחר ״אשרי״, ״ובא לציון״. ואם התפלל שמונה עשרה קודם התפילה, ואחר כך התפלל כל סדר התפילה עם השמונה עשרה – הרי גילה בדעתו שהתפלל של תשלומין קודם, וצריך לחזור ולהתפלל וכמו שכתבתי. וכשלא התפלל שחרית, ומתפלל מנחה שתים – יאמר ״אשרי״ קודם הראשונה, ואחר כך אומר תחנון או מזמור אחר, או ישהה ארבע אמות. ומה שטוב יותר לומר איזה מזמור, כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה. ונראה לי דבמנחה אם התפלל ראשונה בלא ״אשרי״, והשניה ב״אשרי״ – אין הכרח לומר שכיון הראשונה לתשלומין. ואם אומר שכיונה לחובה – נאמן, דמ״אשרי״ אין הכרח כל כך. ולא דמי למה שכתבתי מקודם.

יג וכבר נתבאר דאין תשלומין אלא בתפילה הסמוכה. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: הא דמשלים התפילה שהפסיד – דווקא בזמן תפילה. אבל בשעה שאין זמן תפילה – לא. עד כאן לשונו. ולא אדע מתי ״אינו זמן תפילה״, דעד חצות הא יכול להתפלל שחרית, ומחצות עד הלילה הוי זמן מנחה, וכל הלילה הוי זמן ערבית. ודוחק לומר דכוונתו על החצי שעה מן חצות שאין להתפלל בו עדיין מנחה. ובאמת מקור דין זה הוא מהרשב״א, כמו שכתב בספרו הגדול. וסבירא ליה כשיטת בה״ג, דאפילו להרבה תפילות מהני תשלומין. ולזה אומר דאלו התפילות – יתפללם בזמן תפילה, כלומר: שיתפלל של חובה ואחר כך ישלימם, עיין שם. וכמבואר מלשונו שכתב: ומיהו דווקא בזמן תפילה, שכיון שהוא זמן תפילה והוא עוסק בתפילתו – חוזר ומשלים מה שטעה בתפילותיו. דאם לא כן מאי ״מתפלל שתים״ דקאמר? לימא: טעה ולא התפלל שחרית קודם חצות – חוזר ומתפלל לאחר חצות. טעה ולא התפלל מנחה – יתפלל כל הלילה… עד כאן לשונו. ואם כן רבינו הבית יוסף שכבר פסק שצריך להתפלל החובה מקודם – כל דין זה אך למותר. וצריך עיון.

יד ונראה דאם נזכר אחר תפילת חובתו ששכח התפילה הקודמת – יכול להתפלל תפילה שניה לתשלומין. ולפי זה יש להסתפק כשהתפלל שחרית, ואחרי שליש היום נזכר שלא התפלל ערבית, אם יכול להתפללה שהרי אינה זמן תפילה של שחרית? ואם נאמר כן, נוכל לישב דברי רבינו הבית יוסף בפשיטות, דזהו כוונתו במה שכתב ״דווקא בזמן תפילה…״, כלומר: דלא מהני תשלומין לערבית רק עד שליש היום. אבל לא משמע כן מכל הפוסקים. ולהדיא נראה דלענין זה נחשב עד חצות זמן תפילת שחרית. ולמעשה צריך עיון בדין זה. וראיתי לגדולים דפשיטא להו דאחר שליש היום אין השלמה לתפילת ערבית (פרי מגדים ודה״ח). ויש מי שרוצה לומר דגם השלמת תפילת המנחה אינה אלא עד חצות הלילה. וכל אלה דברים תמוהים הם בעיני, שהרי כבר נתבאר בריש סימן פ״ט דאף על גב דקיימא לן כרבי יהודה דזמן תפילה עד ארבע שעות, מכל מקום כיון דלרבנן עד חצות לכתחילה, ולכן אפילו לרבי יהודה אף אם במזיד לא התפלל עד ארבע שעות מכל מקום יתפלל עד חצות. ובארנו זה שם בסעיף י״ג, עיין שם. ואם כן לתפילת השלמה דמהני עד חצות. וכל שכן בתפילת ערבית דעיקר זמנה כל הלילה, אלא שכדי להרחיק מן העבירה הוה לכתחילה עד חצות הלילה, כדתנן ריש ברכות ויתבאר בסימן רל״ה. וקל וחומר להשלמה. (ודברי הגר״ז בשולחן ערוך שלו סעיף ז׳ יותר תמוה, שתפס בדברי הבית יוסף דאם לא התפלל מיד אחר תפילת חובה – אסור לו להתפלל התשלומין, עיין שם. ומנא לן הא? והרי מקור הדין הוא מהרשב״א, והוא כתב זה לענין להתפלל החובה מקודם כמו שכתבתי. והעטרת זקנים תפס דכוונתו לענין החצי שעה שאחר חצות, עיין שם. וגם זה תמוה כמו שכתבתי. ולעניות דעתי נראה ברור לדינא כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

טו אין תשלומין לתפילת מוסף, כשעבר היום ולא התפלל. דהיאך יקרא הקרבנות וכבר עבר זמן מוסף? ועבר זמנו בטל קרבנו. אבל שארי תפילות רחמי נינהו (מגן אברהם סעיף קטן ט׳). ואף על גב דכשיתפלל בלילה לתשלומין הלא יתפלל של חול כמו שיתבאר, ולא יזכיר הקרבנות כלל, מכל מקום לא שייך לתשלומי קרבן שכבר עבר זמנו (ט״ז סעיף קטן ד׳). ונראה דאפילו מוסף של ראש השנה שיש בה רחמי טובא, מלכיות זכרונות ושופרות – מכל מקום אינו בתשלומין, דעיקר מוסף הוא לקרבנות. וגם עיקרי תפילות אלו אינם שייכים רק לראש השנה, ודומים לקרבן מוסף שעבר זמנו ובטל קרבנו.

טז שליח הציבור יוכל לצאת תפילת השלמה בחזרת שליח הציבור. כגון שלא התפלל ערבית, ובשחרית מתפלל בלחש ובקול רם – יצא חובת ההשלמה. ולא עוד אלא אפילו אחר שחייב בהשלמה, ושומע משליח הציבור מתחילתו ועד סופו – יצא בזה; אף על פי ששליח הציבור מכוונה לשם שחרית והוא מכוונה להשלמה, מכל מקום לית לן בה (עיין מגן אברהם סעיף קטן א׳, ובש״ת סעיף קטן א׳ בשם ברכי יוסף). ודע דכשם שאין השלמה לתפילת מוסף, כמו כן תפילת מוסף אין מועיל להשלמה. ומי ששכח להתפלל שחרית והתפלל מוסף – יתפלל השחרית אחר המוסף אם הוא עדיין קודם חצות. ומי שלא התפלל שחרית ומוסף, ונזכר לאחר חצות – יתפלל מנחה ואחר כך מוסף, ששניהם חובת הזמן, ואחר כך יתפלל שחרית להשלמה. ואם הקדים מוסף למנחה – יצא (שם). אבל אם הקדים שחרית למנחה – לא יצא, מפני שהקדים התשלומין קודם החובה. אך אם הקדים השחרית למוסף, נראה לי דיצא אף על גב דמוסף הוי חובה, מפני שאין ענינו כלל עם שחרית.

יז לפעמים תפילת ההשלמה הוי תפילה אחרת מהתפילה שמשלים בעדה, ומועיל. כיצד? כך אמרו חכמינו ז״ל (ריש פרק רביעי): טעה ולא התפלל מנחה בערב שבת – מתפלל בשבת שתים של שבת, והוי ראשונה לחובה והשניה להשלמה. והטעם: מפני שכך נאמרה עיקרה של הלכה, שבעד תפילה זו מחויב בתפילה הבאה שתי תפילות השייך לזמן הבאה. וממילא כיון שחלה עליו קדושת שבת – מחויב בכל תפלותיו להזכיר של שבת. אך בזה אפשר דאם לא הזכיר של שבת בשניה – יצא, כיון דסוף סוף היא לתשלומין של חול (מגן אברהם סעיף קטן י״ב). ויש חולקין בזה (ט״ז). והעיקר כדעה ראשונה (אליה רבה וכנסת הגדולה).

יח וכן אם לא התפלל מנחה בערב ראש חודש – מתפלל בערבית שתים, ומזכיר ״יעלה ויבוא״ בשתיהן. ואם לא הזכיר בשתיהן – יצא, דבערבית ראש חודש אינו צריך לחזור ולהתפלל כששכח ״יעלה ויבוא״. וכן אם הזכיר בראשונה ולא בשניה. אבל אם הזכיר בשניה ולא בראשונה – צריך לחזור ולהתפלל, משום דבזה גלי אדעתיה שהתפלל הראשונה לתשלומין, והקדימה לחובה ולא יצא. ויש להסתפק במי שלא התפלל ערבית בראש חודש, והתפלל שחרית שתים ולא הזכיר ״יעלה ויבוא״ בשניה. מי נימא כיון דבערבית אם לא אמר ״יעלה ויבוא״ אין מחזירין אותו, גם כאן אין מחזירין אותו? או אפשר כיון דהטעם דאין מחזירין אותו בערבית משום דאין מקדשין החודש בלילה, והאידנא יממא הוא וחייב לחזור ולהתפלל. וכן עיקר לדינא (מגן אברהם שם). ויש חולקים בדינים אלו וסבירא להו דשבת לא דמי לראש חודש (לבוש). וגם יש חולקים וסבירא להו דבלא התפלל ערבית בראש חודש והתפלל בשחרית שתים, ולא הזכיר ״יעלה ויבוא״ בשניה, דאין מחזירין אותו (כנסת הגדולה). אמנם העיקר לדינא כמו שכתבתי.

יט טעה ולא התפלל מנחה בשבת – מתפלל במוצאי שבת שתים של חול, ומבדיל בראשונה ואינו מבדיל בשניה. ולא דמי לשבת וראש חודש שהחיוב להזכירם בכל התפילות של יום, מה שאין כן הבדלה ב״חונן הדעת״ שאינה אלא פעם אחת. ולפיכך בשניה שהיא לתשלומין למה יזכיר? אמנם אם הזכיר בשתיהן, או לא הזכיר בשתיהן – יצא. אבל אם לא הבדיל בראשונה והבדיל בשניה – שניה עלתה לו לשם חובתו, וראשונה לא עלתה לו. דכיון דבראשונה לא הבדיל ובשניה הבדיל – גלי אדעתיה שהקדים תשלומין לחובה. ונתבאר דלא מהני. מיהו אם אומר בבירור דכוונתו בראשונה לשם חובה אלא שטעה ולא הבדיל – נאמן, ואינו צריך לחזור ולהתפלל. (כן נראה לי. ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״ד, וט״ז סעיף קטן י׳. ודייק ותמצא קל.)

Monday, October 26^th 2020

ך וכיון שצריך להתפלל תפילת התשלומין כפי נוסח תפילה של חובה, אף על פי שאינה כפי נוסח התפילה שהוא חייב לשלם, ואם כן יש להסתפק להיפך: במקום שלא ירויח מאומה בתפילת ההשלמה, כגון שלא אמר ״יעלה ויבוא״ בראש חודש במנחה, וצריך להתפלל ערבית שתים בלא ״יעלה ויבוא״, ואם כן מה ישתכר, הלא התפלל בלא ״יעלה ויבוא״? או כגון שטעה במנחה של שבת והתפלל שמונה עשרה ברכות של חול, שהדין שצריך לחזור ולהתפלל של שבת, ונזכר במוצאי שבת וצריך להתפלל שתים של חול. ומה ירויח, הלא כבר התפלל תפילה זו? ולכן יש מרבותינו דסבירא להו דבכהאי גוונא אינו צריך לחזור ולהתפלל (תוספות בשם ר״י ריש פרק רביעי). אבל יש מרבותינו שפסקו דצריך לחזור ולהתפלל, משום דמה שהתפלל הוה כאילו אינו מפני שלא התפלל כדין, ולא כן כשמתפלל כזה הוי כדין (שם). וכן פסקו גדולי הפוסקים והטור והשולחן ערוך סעיף י״א, עיין שם. ופשוט הוא דאם ירויח בתפילתו, כגון שגם בלילה ראש חודש, או שטעה במנחה ביום טוב ראשון, או שכח ״טל ומטר״ או ״משיב הרוח״, דגם לדעה ראשונה יחזור ויתפלל. ודע דאף על גב דהלכה כדעה אחרונה, מכל מקום פסקו שיכוין להתפללה בתורת נדבה. ואין הפסד בזה כדי לצאת ידי דעה ראשונה. אבל אינו צריך לחדש בה דבר, מפני שהעיקר כדעה אחרונה.

כא כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ב: הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפילה שלא בזמנה – לא הוי הפסקה. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ״א: מיהו אם נזכר שטעה – פוסק אפילו באמצע הברכה. עד כאן לשונו. כלומר: כגון שטעה והתפלל בחול של שבת או של יום טוב – פוסק באמצע הברכה. ורבים מהגדולים חלקו על דין זה של רבינו הבית יוסף, דהוא למד זה מהא דאמרינן: אם הבדיל בשתיהן – יצא. אף על גב דלא הוה ליה להזכיר הבדלה בשניה, מכל מקום יצא – הרי חזינן דלא הוי הפסק. אבל אין זה דמיון: דהתם זמן הבדלה הוא, מה שאין כן כשמזכיר דבר שאינו שייך לאותו היום – וודאי הוי הפסק, כמו שח שיחה בטלה וחוזר ומתפלל (ט״ז, ופרי חדש, והגר״א וכנסת הכגדולה). ועוד גרוע משיחה בטלה, דהוי רק הפסק בעלמא, מה שאין כן כאן דעושה יום זה כהיום אחר. (ובזה תבין דברי הגר״א. ודייק ותמצא קל.) וטוב שיחזור ויתפלל בתורה נדבה. ואין צריך לחדש בה דבר (הגר״ז), כמו שכתבתי בסעיף הקודם.

סימן ק״ט

א כתב הטור: הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללים, אם יכול להתחיל ולגמור קודם שיגיע שליח ציבור לקדושה – יתפלל. ואם לאו – אל יתפלל, לפי שצריך לומר קדושה עם הציבור. ואם נכנס אחר קדושה, אם יכול להתחיל ולגמור קודם שיגיע שליח ציבור ל״מודים״ – יתפלל. ואם לאו – אל יתפלל, לפי שצריך לשחות עם הציבור ב״מודים״, שלא יהא נראה ככופר למי שהציבור משתחוים לו. עד כאן לשונו, וכן הוא בשולחן ערוך סעיף א. והם שני מימרות בברכות (כא ב), אחד על קדושה ואחד על ״מודים״. ובגמרא גם ב״מודים״ איתא הלשון: הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין, עיין שם. והטור שינה הלשון ב״מודים״ לומר כשנכנס אחר קדושה. והמפרשים נדחקו מאוד בכוונתו, וכתבו דלאו דווקא נקיט (עיין ב״ח ופרישה).

ב ולעניות דעתי נראה דהטור הוכרח לזה. דלכאורה הך מימרא ד״מודים״ תמוה: דבשלמא בקדושה אסור לו להתפלל כדי שלא יפסיד הקדושה דביחיד אסור לומר קדושה, והגם שיכול לשתוק ולשמוע כמו שכתבתי בסימן ק״ד, מכל מקום אין זה כאמירה. ועוד: דאין הכל מודים בהיתר זה כמו שכתבתי שם. אבל ב״מודים״ מה בכך? אם יתפלל הא יכול לשחות עם הציבור במקום שעומד בתפילה, כמו שבאמת רבינו תם היה עושה כן כמבואר בתוספות שם. ואי משום ״מודים דרבנן״ – לא מצינו לזה עיקר שמפני זה לא יתפלל, כמו שכתבו התוספות שם שלא מצינו בגמרא עיקר ל״מודים דרבנן״, עיין שם.

ג האמנם ביאור הדברים כן הוא: הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללים לענין קדושה, אפילו הציבור מתפללים בלחש ומצוה גדולה להתפלל עם הציבור, מכל מקום אם לא יכול לגמור עד קדושה – מחויב להמתין ולענות קדושה, אף שאחר כך יתפלל ביחידות. אבל משום ״מודים״ – חלילה לבטל תפילה בציבור מפני זה, דתפילה בציבור עדיף מ״מודים״. אך ב״מודים״ הפי׳ הציבור מתפללים, כלומר עוסקים בתפילה, אבל הוא בא לבית הכנסת אחר קדושה. ולפיכך כיון דגם עתה יתפלל ביחידות – מוטב לו להמתין עד אחר ״מודים״. ומה יפסיד בזה? דהא אין זמנה עוברת, דאילו יעבור הזמן גם על קדושה – אינו צריך להמתין. וזהו שדקדק הטור לומר ב״מודים״ שבא אחר קדושה.

ד ודע דהרמב״ם בסוף פרק עשירי לא כתב רק דין קדושה, ודין ״מודים״ לא הזכיר כלל, עיין שם. ונראה דסבירא ליה דהני תרי מימרות פליגי אהדדי, ומאן דאמר קדושה אינו מודה ב״מודים״, ופסק כמותו (וכן כתב הלחם משנה). ונראה לי שזהו טעמו של המהרי״ל שהיה נוהג להתחיל אף שלא סיים קודם ״מודים״, כמו שכתב רבינו הרמ״א בספרו דרכי משה, עיין שם. וטרח לתרצו דאולי היה הזמן עובר, עיין שם. ומי לא יראה הדוחק הזה? וידוע שהקדמונים היו מתפללים בבוקר. אבל ברור אצלי שתפס דעת הרמב״ם לעיקר, ותמיהני על הטור ושולחן ערוך שלא הביאו דעת הרמב״ם כלל. והנה גדולי האחרונים תפסו דדין ״מודים״ כדין קדושה. ולעניות דעתי ברור דאינו כן אפילו לדעת הטור והשולחן ערוך, וכל שכן לדעת הרמב״ם. ויראה לי דגם רבינו תם סובר כהרמב״ם, שהרי התוספות כתבו שם בזה הלשון: ורבינו תם היה רגיל כשהיה מתפלל ביחיד, כשהחזן מגיע ל״מודים״ היה כורע עם הקהל בלא אמירה כלל. עד כאן לשונם. וקשה: ואיך התחיל להתפלל קודם ״מודים״? אלא וודאי דסבירא ליה כהרמב״ם דלית הלכתא כמימרא ד״מודים״. וכמדומני שכן גם המנהג עתה.

ה והנה לפי מה שנתבאר דקדושה דוחה תפילה בציבור, אם כן אותם בני אדם המאריכים בתפילת שמונה עשרה באופן שאפילו יתחילו עם הציבור לא יסיימו קודם הקדושה, איך מצאו ידיהם ורגליהם? והא זהו נגד הגמרא, והיה להם להמתין עד אחר הקדושה. ומעולם לא שמענו ולא ראינו מי שיעשה כן, וכמה גדולי עולם המאריכין בתפילה עד אחר קדושה. ואולי שמפני זה המנהג ברוב תפוצות ישראל להמתין על הרב בחזרת שליח הציבור, כדי שלא יכשל בזה. אמנם אין זה מספיק. ונראה לי שזה לא אמרו חכמינו ז״ל אלא באדם שאינו מאריך בתפילה, אלא שבא אחר שכבר הציבור התחילו להתפלל, דאדם כזה ימתין עד אחר קדושה ויתפלל ביחידות. אבל מי שדרכו להאריך בתפילתו, ומתפלל תמיד עם הציבור – אין סברא שלעולם נבטלו מתפילת ציבור. אלא מתפלל עם הציבור, ואם הציבור עונין קדושה – ישתוק, כמבואר בסימן ק״ד.

Tuesday, October 27^th 2020

ו בגמרא שם מבואר ד״אמן, יהא שמיה רבא״ גדול מקדושה, עיין שם. וכיון שנתבאר שאין לו להתפלל אם לא יגמור קודם קדושה, כל שכן שאין לו לעמוד בתפילה כשלא יסיים קודם קדיש, והיינו קודם ״אמן, יהא שמיה רבה״. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א: קודם שיגיע שליח ציבור לקדושה או לקדיש, עיין שם. ויש מי שכתב שזה לא שייך רק בערבית (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכוונתו בהדין שבשולחן ערוך: הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין, כלומר: שמתפללין שמונה עשרה – ממילא דבשחרית ובמנחה אין לו להתפלל מפני הקדושה שקודם לקדיש. ורק בערבית משכחת לה כשבא לבית הכנסת והציבור עומדים בשמונה עשרה – לא יעמוד עמהם אם לא יגמור קודם ״אמן, יהא שמיה רבה״. אבל בעיקר דין זה משכחת לה גם בשחרית ומנחה, כשבא בעת חזרת שליח הציבור אחר ״מודים״ – לא יתפלל שמונה עשרה אם לא יסיים קודם קדיש שאחר תחנון. ומיהו אפשר דלא חיישינן בקדיש זה, שהרי יש עוד קדיש שלם אחר ״ובא לציון״. אבל בערבית אף שיש עוד קדיש יתום אחר ״עלינו״ – אינו עיקר כהקדיש שאחר התפילה. ולפי זה גם במנחה לא יתפלל כשלא יסיים קודם קדיש שלם שאחר התפילה.

ז וראיתי מי שכתב דלקדיש צריך להמתין לפי שאין לו קצבה, ורק הקדישים שמ״עלינו״ ואילך אינם בכלל זה (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ולפי זה יתחדשו לנו דינים הרבה: שלא יעמוד להתפלל בעת אמירת ״ובא לציון״ אף על פי ששמע חצי קדיש שאחר תחנון. וכן בראש חודש כשאומרים הלל – לא יעמוד בתפילה אם לא יסיים קודם הקדיש שאחר הלל, אף שישמע עוד קדישים. וכן כל כיוצא בזה. וכמדומה שאין המנהג כן. ואדרבא נראה לעניות דעתי דאם רק לפניו קדיש אחד מן התפילה שישמע עוד – דיו. ולפי הסברא כיון שאין לו קצבה – דיו באחד. ו״ברכו״ דינו גם כן כקדושה, ואם כבר שמע ״ברכו״ או קדושה, או יודע שישמע אחר כך – אינו צריך להמתין (שם). ולדברינו גם קדיש דינו כן. ופשוט הוא דבשעת קריאת התורה לא יעמוד להתפלל, שהרי צריך לשמוע קריאת התורה. ויש שם כמה ״ברכו״ ו״אמנ״ים, וקדיש שאחר קריאת התורה. ונראה ברור דגם קודם הקריאה לא יעמוד להתפלל אם לא יסיים קודם הקריאה. ואפילו אם עומד בפסוקי דזמרה או בברכות קריאת שמע – ימתין וישמע קריאת התורה, ויענה ״ברכו״ ו״אמן, יהא שמיה רבה״, ולא ה״אמנ״ים.

ח מי שבא לבית הכנסת במנחה אחר קדושה, ואם יתפלל לא יאמר ״מודים״ ו״אמן, יהא שמיה רבא״ – ימתין עד אחר קדיש שלם. אמנם אם יעבור הזמן, או שלא יוכל להתפלל ערבית עם הציבור, יש מי שאומר דתפילת ציבור עדיפא ויתפלל מיד (שם סעיף קטן ב׳). ויש מי שחולק בזה, וסבירא ליה דקדיש עדיף מתפילת ציבור (אליה רבה סעיף קטן ז׳). וכן עיקר, שהרי לענין קדושה נתבאר דעדיף מתפילת ציבור, וכל שכן ״אמן, יהא שמיה רבה״ דגדולה מקדושה כמו שכתבתי. ואף על גב שישמע קדיש בערבית, מכל מקום במנחה לא ישמע. ואפילו למה שבארנו דדי בקדיש אחד, מיהו על כל פנים צריך לכל תפילה קדיש אחד. ופשוט הוא ד״אמן, יהא שמיה רבה״ עדיף טובא מ״מודים״. ולכן אם כשיתפלל מיד לא יאמר ״מודים״ אבל עד הקדיש יסיים, ואם ימתין עד אחר קדיש יעבור זמן תפילה – אז לא יתפלל ערבית בציבור ויתפלל מיד (שם). וגם כשבא סמוך לקדושה – ימתין עד אחר קדושה ומיד יתפלל. וימתין עד אחר ״אמן״ דה״אל הקדוש״ כמו שיתבאר (וקדיש עדיף מקדושה).

ט כתב רבינו הרמ״א ד״אמן״ ד״האל הקדוש״ וד״שומע תפילה״ – דינן כקדיש וקדושה. עד כאן לשונו. וזהו מירושלמי, ורבינו הבית יוסף לא חש לה מפני שלא הוזכר בש״ס דילן. וגם הרמב״ם והטור לא הביאוהו, וגם התוספות והרא״ש שם הזכירו זה לענין אחר, עיין שם. ואין ראיה שפסקו כמותו, ורק כתבו שיש ליזהר ב״אמנ״ים אלו, עיין שם. והנה ב״אמן״ ד״האל הקדוש״ אין נפקא מינה לדינא, וממילא כשממתין על הקדושה ימתין עוד רגעים ספורות עד אחר הברכה. וגם ב״אמן״ ד״שומע תפילה״ נראה לי דאין נפקא מינה, שהרי הוא סמוך ל״מודים״. ואף שמלשונו משמע דהוי כקדיש וקדושה דעדיפי מ״מודים״, מכל מקום נראה לי דלאו דווקא קאמר. ורק משום דהמחבר מיירי בקדיש וקדושה כתב כן, ובפרט דרבים חולקים לגמרי בזה (וכן משמע מלבוש). ובאמת כל ״אמן״ מצוה לענות. ואם רק אין השעה עוברת טוב להמתין עד אחר חזרת שליח הציבור, ולענות ״אמן״ על כל ברכה וברכה (עיין ט״ז בשם רמ״ע). ומי שבא בעת שהציבור עונים ״אמן, יהא שמיה רבה״ – יענה עמהם אף על פי שלא היה בהתחלה, וכן בקדושה (שם). ויש מי שאומר דיתחיל ב״יהא שמיה רבה״ ולא יאמר ״אמן, יהא…״. וכן כשמפסיק ל״אמן, יהא שמיה רבה״ – לא יתחיל מ״אמן״ משום ד״אמן״ קאי על הקודם (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ותמיהני: דנהי דקאי על הקודם כמו שכתבתי בסימן נ״ו, מכל מקום גם על להבא שייך לומר ״אמן״ כמו שמצינו במלכים ובירמיה: ״אמן. כה יאמר ה׳״. ואם כן למה לא יתחיל ב״אמן״? וכן המנהג הפשוט.

י ב״מודים״ יכול להתפלל לכתחילה אם רק יגיע בעת ״מודים״ לאחת מן הברכות ששוחין בהם, דכיון דשוחה עם הציבור שוב לא נראה ככופר. וכבר נתבאר בסימן ס״ו דבין גאולה לתפילה אסור להפסיק אפילו לקדיש ולקדושה, ולכן ימתין ב״שירה חדשה״ כמו שכתבתי שם. אמנם אם בשגירת הלשון אמר עד ״גאל ישראל״ וממילא שמוכרח להתחיל בתפילה, מה יעשה כשיגיע שליח ציבור לקדושה, ישתוק? וכן לקדיש, כמו שכתבתי בסימן ק״ד. וכשיגיע שליח ציבור ל״מודים״ והוא עומד באמצע איזה ברכה – ישחה עמהם. אבל כשעומד בסוף ברכה או בתחילת ברכה – לא ישחה, שאין שוחין בתחילת ברכה או בסופה אלא במקום שתיקנו חכמים, והיינו באבות וב״מודים״. ואף על פי שאינו שוחה אלא כדי שלא לראות ככופר, ובאמת יש מי שחולק בזה (עיין בית יוסף), אמנם הכוונה שדבר זה בקל לעשות שיתחיל בהברכה ויעמוד באמצע, כי ברגע אחת יעשה זאת (כן נראה לי).

יא כתב הרמב״ם סוף פרק עשירי: הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין בלחש, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור לקדושה – יתפלל. ואם לאו – ימתין עד שיתחיל שליח ציבור להתפלל בקול רם, ויתפלל עמו בלחש מילה במילה עד שיגיע שליח ציבור לקדושה, ועונה קדושה עם הציבור, ומתפלל שאר תפילה לעצמו. עד כאן לשונו. ואומר עם שליח הציבור ״נקדש״ או ״נקדישך״, ו״לעומתם ברוך יאמרו״, ״ובדברי קדשך כתוב לאמר״, ו״לדור ודור נגיד גדלך…״ (מגן אברהם סעיף קטן ז׳). וזה שאחר הקדושה מתפלל בפני עצמו – זהו כשיכול לסיים קודם שיגיע שליח הציבור ל״שומע תפילה״ (שם). ואם לאו יתפלל עם שליח הציבור מילה במילה עד סוף התפילה, דבזה הוה כעונה ״אמן״ גם כן, כיון שמסיים הברכה עם שליח הציבור. וכשיגיע שליח ציבור ל״מודים״ ישחה עמו ביחד, וכן בסוף הברכה. ואם ירצה יכול שהוא יגיע לסוף הברכה בעת ששליח הציבור מגיע ל״מודים״. ואם מתפלל בשווה עם שליח הציבור עד סופה, יש להסתפק אם יאמר עם שליח הציבור ״ברכנו בברכה המשולשת״. דאף על גב דבתענית כתבו הפוסקים שלא יאמר עם שליח הציבור ברכת ״ענינו״ בין ״גואל״ ל״רופא״ אלא ב״שומע תפילה״ כיחיד (שם בשם מהרי״ל ומט״מ) – זהו מפני שהיא ברכה בשם ולא תיקנוה ליחיד. אבל ״ברכנו״ הוי בקשה בעלמא. ולעניות דעתי שיכול לאומרה עם שליח הציבור.

Wednesday, October 28^th 2020

יב ודע שדין זה של הרמב״ם כתבוהו הטור ושולחן ערוך סעיף ב. אלא שכתבוה בלשון אחר, עיין שם. וכתב על זה רבינו הרמ״א, וזה לשונו: אבל לכתחילה לא יתחיל עד אחר שאמר קדושה ו״האל הקדוש״. אלא שאם הוצרך להתחיל מכוח שהשעה עוברת, או כדי לסמוך גאולה לתפילה – דינא הכי. עד כאן לשונו. ודברים תמוהים הם, שהרי הרמב״ם כתב לכתחילה לעשות כן, וכן כתב הסמ״ג. ויש מי שנדחק בלשון הטור לפרש כן (פרישה) ואינו כן, ואיך לא היה מזכיר דברי הרמב״ם? ועוד: למה לא יעשה כן, הרי אומר הקדושה עם שליח הציבור (ומצאתי שהאליה רבה הקשה זה)? וברור אצלי שאיזה טעות נפל כאן. דהנה בשולחן ערוך הנדפס עם האליה רבה כתוב הגה״ה זו בסעיף א, ומשום דבשם אין לזה שייכות כתב ששייך לסעיף ב (וכן כתב הבאר היטב). ולי נראה ברור דאסעיף ג קאי, על מה שכתב המחבר דכשעומד בתפילה והציבור אומרים ״כתר״ דישתוק ולא יענה עמהם, על זה כתב דלכתחילה לא יתחיל עד אחר קדושה. (ובזה אתי שפיר דברי המגן אברהם סעיף קטן ט׳ שכתב דצריך לשתוק ולשמוע, עיין שם. ותימא: הא אומר עם שליח הציבור? אבל על סעיף ג אתי שפיר. ועיין פרי מגדים, ודבריו תמוהים ודחוקים. ודייק ותמצא קל.)

יג יחיד העומד בתפילה, וכשהגיע למקום קדושה אומרים הציבור קדושת ״ובא לציון״ או ד״יוצר אור״ – לא יאמר עמהם, דאין הקדושות שוות. וכתב רבינו הבית יוסף דנראה דהוא הדין אם הוא עומד בשחרית, והציבור אומרים קדושת ״כתר״ במוסף – אינו אומר עמהם קדושה, אלא ישתוק ויכוין למה שאומרים דשומע כעונה. אך לכתחילה לא יתחיל, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. אמנם רבינו הרמ״א כתב דהיחיד יכול לענות עמהם, דשניהם קדושת השמונה עשרה וקדושתן שווה. וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו. וכן המנהג הפשוט.

סימן ק״י

א שנו חכמים במשנה (כח ב): רבן גמליאל אומר: בכל יום ויום מתפלל אדם שמונה עשרה. רבי יהושע אומר: מעין שמונה עשרה. רבי עקיבא אומר: אם שגורה תפילתו בפיו מתפלל שמונה עשרה, ואם לאו מעין שמונה עשרה. והלכה כרבי עקיבא (רמב״ם ורע״ב בפירוש המשנה). ומפרש בגמרא: מהו ״מעין שמונה עשרה״? זהו תפילת ״הביננו״, שאומר שלוש ראשונות ושלוש אחרונות, ואמנם ברכות האמצעיות כוללן בברכה אחת בנוסחא זו: הביננו ה׳ אלהינו לדעת דרכיך, ומול את לבבינו ליראתך, ותסלח לנו להיות גאולים, ורחקנו ממכאובינו, ודשננו בנאות ארצך, ונפוצותינו מארבע תקבץ, והתועים על דעתך ישפטו, ועל הרשעים תניף ידיך, וישמחו צדיקים בבנין עירך ובתיקון היכלך, ובצמיחת קרן לדוד עבדך, ובעריכת נר לבן ישי משיחך. טרם נקרא אתה תענה. ברוך אתה ה׳, שומע תפילה. עיין שם. דבזה נכללו כל ברכות האמצעיות, כמו שפירשו רש״י ותוספות ר״י, עיין שם.

ב והנה בגמרא שם איתא: לייט עלה אביי אמאן דמצלי ״הביננו״. וכתבו הסמ״ג והגהות מיימוניות (פרק שני) דזהו למי שמרגיל עצמו לעשות תמיד כן בלא שום אונס. עד כאן לשונו. והרי״ף כתב: וקאמרי רבנן: הני מילי בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק – אין מתפלל ״הביננו״. עד כאן לשונו. וזה לשון הרמב״ם ריש פרק שני: בכל תפילה שבכל יום – מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר. במה דברים אמורים? כשמצא דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות. אבל אם היה טרוד ודחוק, או שקצרה לשונו מלהתפלל – יתפלל שלוש ראשונות, וברכה אחת מעין כל האמצעיות, ושלוש אחרונות, ויצא ידי חובתו. וזו הברכה שתיקנו…: ״הביננו…״. עד כאן לשונו. ולדבריו מה שאמר רבי עקיבא: אם שגורה…, ואם לאו יתפלל מעין שמונה עשרה הך לאו הכי פירושו: או שאינה שגורה בפיו מחמת קצירת לשונו, או מחמת טירדה ודחקות.

ג והטור כתב: והני מילי בשעת הדחק, כגון שהוא בדרך וכיוצא בו. וכשיבוא לביתו – אינו צריך לחזור ולהתפלל פעם אחרת. אבל שלא בשעת הדחק אין לומר אותו. עד כאן לשונו. ולא הזכיר שקצרה לשונו מהתפלל, אף על גב דעיקר פירוש המשנה כן הוא, נראה לי משום דהאידנא שהנוסחא יש בכל הסידורים – לא שייך לומר שקצרה לשונו מהתפלל. ורק בזמן הש״ס שהיו מתפללים בעל פה שייך לומר שאין שגורה בפיו, ולא בזמן הזה שמתפללין בסידורים. וגם רבינו הבית יוסף לא הזכיר זה, עיין שם. אלא שכתבה בלשון אחר, וזה לשונו בסעיף א: בשעת הדחק, כגון שהוא בדרך או שהיה עומד במקום שהוא טרוד, וירא שיפסיקוהו או שלא יוכל להתפלל בכוונה תפילה ארוכה – מתפלל… וצריך לאמרה מעומד… עד כאן לשונו. וזה שכתב ״וירא שיפסיקוהו״ קאי א״דרך״, כלומר: שעוברי דרכים יפסיקיהו. וזה שכתב ״או שלא יוכל להתפלל בכוונה״ קאי א״עומד במקום שהוא טרוד״.

ד וזה שכתב שצריך לאמרה מעומד, כלומר: אף על גב דבסימן צ״ד נתבאר דלמהלך התירו לו להתפלל כשהוא הולך, זהו כשרוצה להתפלל השמונה עשרה כתיקונה שהיא ארוכה, ואם יעמוד יהיה לו בלבול. ולכן התירו לו להתפלל בהלוכו. אבל אם ירצה להתפלל ״הביננו״ דהיא קצרה – מחויב דווקא להתפלל מעומד. ודע שאמרו חכמינו ז״ל שם שאין מתפללין ״הביננו״ לא במוצאי שבתות וימים טובים, מפני שצריך לומר הבדלה ב״חונן הדעת״. וכן לא בימות הגשמים מפני שצריך לומר ״טל ומטר״. ואף על גב שגם אלו יש לכוללם ב״הביננו״ כמובן, מכל מקום חיישינן דילמא אתי לאטרודי (גמרא). כלומר: כיון שהיא תפילת אקראי, ואם לפרקים גם בה יעשה שינוים – יתבלבל. ואיתא בגמרא שם דאטרודי לא שייך רק ב״טל ומטר״ מפני שהיא באמצע ״הביננו״. אבל הבדלה יכול לכלול ולא יתבלבל, מפני שהיא בתחילתו. ונשאר בגמרא בקשיא: למה לא יכלול אותה? עיין שם. וכתב הרשב״א בשם הגאון דכל היכא דלא אמר הש״ס תיובתא – לא נדחה הדין, וכן הלכה. (והתירוץ על זה עיין בית יוסף, וב״ח, ומגן אברהם סעיף קטן ו׳. ולעניות דעתי לא קשיא כלל: דוודאי לשמואל שאומר כן, סבירא ליה דגם בזה אתי לאטרודי. אך הש״ס אומר לרב ביבי שאמר ימות הגשמים, ולמה לא אמר גם מוצאי שבת? משום דסבירא ליה דבהבדלה לא שייך טרודא. אבל שמואל לא סבירא ליה כן. ותדע שיש מחלוקת בסברא דטרודי: שהרי בירושלמי שם אומר באמת על ימות הגשמים שיכללנה, עיין שם. ואם כן לא סבירא ליה סברא דטרודא גם ב״טל ומטר״. ואין תימא אם גם שמואל ורב ביבי חולקין בהבדלה, והלכה כשמואל. ובירושלמי שם אומר דבברכת ״הביננו״ כדמסיים שלוש אחרונות יאמר: ״ברוך ה׳ כי שמע קול תחנוני״. עיין שם.)

ה ודע שיש מי שאומר דכשהשעה עוברת – יתפלל ״הביננו״ (מגן אברהם סעיף קטן א׳ בשם כנסת הגדולה). ומזה נראה דסבירא ליה דאם התחיל בתפילה קודם גמר הזמן של תפילה, ונמשכה עד אחר הזמן – לא מקרי שהתפלל בזמנו. דהא וודאי כוונתו שעתה עדיין לא עבר הזמן, דאם לא כן מאי נפקא מינה? ולכן סבירא ליה שיתפלל ״הביננו״ ויסיים בתוך הזמן, אבל כל השמונה עשרה ברכות יסיים אחר הזמן. ולעניות דעתי נראה מתוספות ברכות (ז א בדיבור המתחיל ״שאלמלי״) דהולכין אחר ההתחלה, ואם התחיל בזמן תפילה מקרי ״תפילה בזמנה״ אף על פי שמסיימה לאחר הזמן. עיין שם.

ו אם התפלל תפילת ״הביננו״ שלא בשעת הדחק, יש אומרים דיצא (ע״ת), ויש אומרים דלא יצא (אליה רבה). ונראה לי עיקר כדעה ראשונה, שהרי כבר נתבאר דהא דלייט אביי אמאן דמצלי ״הביננו״ – זהו שלא בשעת הדחק. ואי סלקא דעתך דלא יצא לא שייך קללה בזה, והיה לו לומר דלא יצא. אלא וודאי דיצא, אלא שלא עשה כהוגן ולפיכך קללו. אמנם בזמנינו לא שמענו מעולם מי שיתפלל ״הביננו״. והטעם פשוט: דבשלמא בימיהם שהיו מכוונים הרבה בתפילה – תיקנו ״הביננו״ לפעמים כשלא יוכל לכוין. אבל האידנא בלאו הכי אין אנו מכוונין כל כך, כמו שכתבתי כמה פעמים. אם כן למה לנו ״הביננו״? (ומהנכון היה להרגיל לאנשי חיל שנחוצים לעבודתם להתפלל ״הביננו״.)

Thursday, October 29^th 2020

ז מדינא דגמרא (טז א) הפועלים העושים מלאכה אצל בעל הבית, אם רק נותן להם מזונות ולא שכירות ממון – מתפללים כל השמונה עשרה ברכות. ואם משלם להם – מתפללין ״הביננו״. ואפילו באין נותן להם ממון, מכל מקום אין יורדין לפני העמוד, ואין נושאין כפיהם אם הם כהנים במקומות שעולין לדוכן בכל יום. ושמע מזה שמחויבים תיכף לאחר קדושה לשוב למלאכתן, דאם לא כן מאי נפקא מינה בירידתם לפני התיבה ובדוכנם, כיון שגם בלא זה ישהו עד אחר התפילה? ויש להסתפק אם נותן מזונות גם לאשתו ובניו, אם הוה כנוטל שכר אם לאו. וכן להיפך: אם נותן להם שכר ולא מזונות, והשכר אינו מספיק רק למזונותיו, אם הוה כנוטל שכר אם לאו. וכל זה הוא בשכר יום, אבל כשעושה בקבלנות – אין נפקא מינה להבעל הבית, ויתפלל בשלימות ככל ישראל. וכתבו רבותינו דהאידנא אין דרך להקפיד בכך, ובכל ענין מתפלל בשלימות, דמסתמא אדעתא דהכי משכירין את עצמם. ויש להסתפק אם האידנא עושה תנאי עם הפועל שלא יתפלל אלא ״הביננו״ אם מועיל אם לאו. דלכאורה מהני, אבל יש לומר דלאו כל כמיניה לאפקועיה מתפילתו נגד המנהג. אמנם אם מותר לפועל בזמן הזה לילך לבית הכנסת להתפלל – תלוי במנהג המקום (מגן אברהם סעיף קטן ז׳) אם לא התנו בפירוש. סימן קי סעיף ח[עריכה] תנו רבנן (כט ב): המהלך במקום גדודי חיות ולסטים – מתפלל תפילה קצרה: ״צרכי עמך מרובין, ודעתם קצרה. יהי רצון מלפניך ה׳ אלהינו, שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, ולכל גויה וגויה די מחסורה ברוך אתה ה׳, שומע תפילה״. ואינה צריכה לא שלוש ראשונות ולא שלוש אחרונות, ולא דמי ל״הביננו״ שיוצא בה ידי תפילה. אבל בזו אינו יוצא ידי תפילה, וכשיגיע ליישוב ותתקרר דעתו מהפחד – חוזר ומתפלל כל השמונה עשרה. ואם לא התפלל – דינו כאילו שכח להתפלל לגמרי, כמו שכתבתי בסימן ק״ח דתפילה קצרה זו אינה פוטרת מצות תפילה. ולכן התירו לו להתפללה כשהוא מהלך, ורק אם רצה לעמוד – עומד. ואם תשאל: דאם כן למה יתפללה כלל, הלא יתפלל על מקומו שינוח כל התפילה? נראה לי דחששו חכמינו ז״ל דאולי לא יגיע על מקומו כל זמן התפילה, ולכן אמרו שעל כל פנים יתפלל תפילה זו. ועוד נראה לי דאפילו הגיע על מקומו אחר ארבע שעות – יתפלל כל התפילה עד חצות. אמנם אם בא אחר חצות – נפטר בכך, ואינו צריך להתפלל מנחה שתים. ודע דברי״ף הגירסא אחר ״די מחסורה״ – ״והטוב בעיניך עשה״, עיין שם. וכן הוא ברא״ש וברמב״ם ובטור, עיין שם. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳, שכתב דבמהלך בלאו הכי צריך לחזור ולהתפלל, כמו שכתבתי בסימן צ״ד. עד כאן לשונו. ותמיהני שהמגן אברהם עצמו שם סעיף קטן י״א חולק על זה, עיין שם.)

ח כל היוצא לדרך מתפלל תפילת הדרך (כט ב). וכך היא נוסחתה: יהי רצון מלפניך ה׳ אלהינו, שתוליכנו לשלום, ותצעידנו לשלום, ותסמכנו לשלום, ותצילנו מכף כל אויב ואורב בדרך, ותשלח ברכה במעשה ידינו. ותתננו לחן ולחסד ולרחמים, בעיניך ובעיני כל רואי. ברוך אתה ה׳, שומע תפילה. וברי״ף הגירסא אחר: ״ותסמכנו לשלום, ותחזירנו לביתי לשלום״, עיין שם. ובטור ליכא גירסא זו, אך בסופו גריס: ״כי אתה שומע תפילת עמך ישראל ברחמים״. ובראשו גורס: ״אלהינו ואלהי אבותינו״, עיין שם. ופלא שברמב״ם לא נמצא כל דין תפילת הדרך. וכבר העיר בזה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. ואף על גב שבסוף פרק עשירי מברכות כתב תפילת הנכנס לכרך והיוצא מכרך המבואר בריש פרק ״הרואה״, וכתב שם וכשם ״שהוצאתני לשלום, כך תוליכנו לשלום ותצעידנו…״ עיין שם, כפי נוסחת תפילת הדרך. ויש לומר שכיון לכוללם בתפילה אחת, וגם כוונתו שיחתום ב״שומע תפילה״ אף שלא ביאר כן (עיין בית יוסף סימן ר״ל). מכל מקום הא יש כמה דינים בגמרא בזה כמו שיתבאר, ולמה לא ביארם? וצריך עיון.

ט צריך לאומרה בלשון רבים: ״שתוליכנו״ ולא ״שתוליכני״, וכן כולם. ואף שהולך יחידי, מכל מקום הרבה עוברי דרכים יש, ויותר טוב לכלול את עצמו ברבים שהתפילה נשמעת ביותר. ויש מי שכתב ד״ותנני לחן״ יאמר בלשון יחיד (מגן אברהם סעיף קטן י׳). ויש חולק בזה (הגרי״ב). ומצוה לעסוק בתורה בדרך, אבל לא יעיין בהלכה דילמא אתי לאטרודי (תענית י א). אבל ביושב בעגלה יכול לעיין בהלכה. ולא יאכל בדרך יותר משני רעבון, מפני קלקול המעיים (שם). ולעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב, ולא בלילה (ריש פסחים). ומעירו כשאינו הולך יחידי – מותר לצאת גם בלילה (תוספות שם, ועיין מגן אברהם סעיף קטן י׳).

י יכול לומר תפילת הדרך גם כשהוא מהלך. ואם אפשר לו יעמוד כשיאמרנה ולא ילך, וטוב לאמרה בעמידה מבישיבה. אמנם אם היה רוכב על בהמה – לא הטריחוהו לירד ממנה, ואומרה בעת שרוכב. מיהו אם אפשר לו יעמיד הבהמה, דרכוב כמהלך דמי. וכן כשיושב בקרון לא הטריחוהו לירד, ויאמרנה בישיבתו בקרון. ואם בקל להעמיד הסוסים – נכון לעשות כן. והנוסעים בעגלות של מסילות הברזל יאמר בעמידה כי בשם בנקל לעמוד, וכן בנסעו בספינות גדולות. ופשוט הוא דצריך לומר תפילת הדרך בנסעו על הים, או בנהרות, או במסילות הברזל. ואם ירצה להוסיף שם עוד תחינות ובקשות הרשות בידו, אבל תפילת הדרך שבגמרא מחויב לומר בכל מין נסיעה שהוא.

יא אינו צריך לומר אותה רק פעם אחת ביום, אך בכל יום שהוא בדרך חייב לאמר אותה בנסיעה ראשונה שעל היום. ולא עוד אלא אפילו אם היה דעתו ללון שם, ואחר כך נתיישב לעבור להלן או לשוב לביתו – צריך לחזור ולהתפלל אותה פעם אחרת. דכיון שהיה דעתו ללון – נגמרה התפילה שאמר בבוקר. ואחר כך כשנמלך צריך לאומרה מחדש, וחותם ב״ברוך״ בשם. אבל כשעומד לנוח באיזה מקום באמצע היום על מנת לילך משם להלן באותו יום – אינו צריך לאמרה. ואם ירצה לאמרה בלי חתימה בכל נסיעה של יום – יכול לאמרה, דבלא חתימה אינו כלום. אבל פעם אחד ביום מחויב לומר בחתימה. ויש טועים שלא לאמרה בכל יום בחתימה על פי מה שנדפס באיזה סידור כן, וטעות גדול הוא ונדפס בטעות.

יב אומר אותה אחר שהחזיק בדרך, ולא יאמרנה בתוך עיבורה של עיר (מגן אברהם סעיף קטן י״ד). ויש מי שכתב שלא יאמרנה בתוך תחום העיר, ודבר תמוה הוא. וכן יש מי שכתב דכשרק הכין את עצמו לצאת, אף שעדיין לא יצא – יכול לומר תפילת הדרך (עט״ז). וגם זה לא נהירא. (והראיה שהביא מפרק קמא דהוריות וכוונתו לדף ד׳, עיין שם – אינה כלום. ומה ענין זה לזה, דבשם אזלינן אחר טרדתו? ואדרבא מערובין נב א יש ראיה מפורשת דכל זמן שלא עקר מביתו – לא מקרי ״החזיק בדרך״. אך אם עקר מביתו אף איזה פסיעות – מקרי ״החזיק בדרך״. עיין שם, שאומר שם שבקיה עד דנחית דרגא. ופירש רש״י דהוה ליה ״החזיק בדרך״ על כן, ולכן כשהלך מביתו ואמר מיד תפילת הדרך – יצא.)

יג כתב הטור: ומה שאינה פותחת ב״ברוך״, פירש ר״י לפי שאינה אלא תפילה בעלמא, שמתפלל להקדוש ברוך הוא שיוליכנו לשלום. ואינה כברכת הנהנין, ולא כברכות שתיקנו על שם המאורע, אלא בקשת רחמים. ומפני שיש בה אריכת דברים – חותמין בה ב״ברוך״. והר״ם מרוטנבורג כשהיה יוצא לדרך בבוקר – היה אומרה אחר ברכות השחר כדי להסמיכה לברכת ״גומל חסדיס…״, ותהיה ברכה הסמוכה לחבירתה. עיין שם. וממילא שהיה אומר גם הברכות בדרך. ואפילו כשהולך באמצע היום יכול להסמיכה לאחרת, כגון לאכול או לשתות דבר ויסמכנה להברכה אחרונה. או שישתין ויסמכנה ל״אשר יצר״. והחכם עיניו בראשו.

Friday, October 30^th 2020

יד אין לאמר תפילת הדרך אלא אם כן יש לו לילך פרסה, דפחות מפרסה לא נקרא ״דרך״. אלא אם כן הוא מקום סכנה, דאז גם בפחות מזה יש לאומרה. ואם לא אמרה מיד בצאתו מן העיר – יכול לאמר אותה כל זמן שהוא בדרך, אך שלא יהיה פחות מפרסה למקום שרוצה לנוח שם. ומשם ואילך יאמר אותה בלא ברכה. ולכתחילה יזהר לאמרה בפרסה ראשונה. ופרסה הוא ארבעה מיל, ובמידת מדינתינו רוסיא הפרסה הוא ארבעה ווייארסטי״ן. (היוצא לדרך – טוב שיטול רשות מתלמיד חכם שבעיר, ויאמר לו: ״לך לשלום״, ולא ״בשלום״. ולא ילך בדרך בלא מזונות, ובלא תפילין, וסידור, וספר ללמוד.)

טו איתא בגמרא (כח ב): בכניסתו לבית המדרש אומר: יהי רצון מלפניך ה׳ אלהי, שלא תארע דבר תקלה על ידי, ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי. ולא אומר על ״טמא״ – ״טהור״, ולא על ״טהור״ – ״טמא״. ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם. עד כאן לשונו. כלומר: שהם ישמחו כשיחזרוני מן הטעות, וכן אני בהם. וביציאתו אומר: מודה אני לפניך ה׳ אלהי, ששמת חלקי מיושבי בית המדרש, ולא שמת חלקי מיושבי קרנות. שאני משכים והם משכימים: אני משכים לדברי תורה, והם משכימים לדברים בטלים. אני עמל והם עמלים: אני עמל ומקבל שכר, והם עמלים ואין מקבלים שכר. אני רץ והם רצים: אני רץ לחיי העולם הבא, והם רצים לבאר שחת. עיין שם. ועכשיו לא נהגו בזה, ונראה משום דעכשיו הלומדים בבית המדרש אינם מורים הוראות, והרב המורה יושב בביתו. והאר״י ז״ל היה אומרה בכל בוקר, והיה אומר: ״כי ה׳ יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה. גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך״.

טז אמנם גם במי שיושב ביחידות, ובפרט כשהוא מורה הוראות, כתבו שנכון שיאמר: יהי רצון מלפניך ה׳ אלהי ואלהי אבותי, שתאיר עיני במאור תורתך. ותצילינו מכל מכשול וטעות, הן בדיני איסור והיתר הן בדיני ממונות, הן בהוראה הן בלימוד. ״גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך״. ומה ששגיתי כבר – העמידני על האמת. ואל תצל מפי דבר אמת עד מאוד. ״כי ה׳ יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה״ (ט״ז סעיף קטן ח׳). ותפילת ״מודה אני״ יאמר בכל ערב העוסק בתורה כל היום (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז).

סימן קי״א

א מאוד צריכין ליזהר בסמיכת גאולה לתפילה, והיינו שלא יפסיק בשום דבר בין ״גאל ישראל״ לשמונה עשרה. ואמרו חכמינו ז״ל (ט ב): כל הסומך גאולה לתפילה – אינו נזוק כל היום כולו. ובירושלמי (פרק ראשון סוף הלכה ה): תיכף לגאולה – תפילה, שנאמר: ״יהיו לרצון… וגואלי״ – היינו גאולה, וסמיך ליה: ״יענך ה׳ ביום צרה״ והיינו תפילה. וכל התוכף גאולה לתפילה אין השטן מקטרג באותו היום. וכל מי שאינו סומך גאולה לתפילה, למה הוא דומה? לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך. יצא המלך לידע מה הוא מבקש, ומצאו שהפליג – אף הוא מפליג, עיין שם.

ב וכתב הטור: אבל ״אמן״ אחר ״גאל ישראל״ לא הוי הפסק. וכן פסק רבינו הרמ״א. אבל רבינו הבית יוסף פסק שלא לענות ״אמן״ אחר ״גאל ישראל״. וכן הוא על פי הזוהר וכן אנו נוהגין, וכמו שכתבתי בסימן ס״ו, דאפילו קדיש וקדושה ו״ברכו״ אין לענות בין גאולה לתפילה. וממתין בשירה חדשה כמבואר שם. וכתב הטור דיש נוהגים לומר פסוקים קודם, כגון: ״שומע תפילה עדיך כל בשר יבואו״, ״כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלהינו״ – ואין לאומרן דהוי הפסק. אבל ״ה׳ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך״ – לא הוי הפסק, דכיון דתיקנוהו רבנן בתפילה – כגאולה אריכתא דמי (גמרא). אבל במוסף ומנחה יוכל לומר קודם ״ה׳ שפתי תפתח״ אם ירצה, ולא אחר כך.

ג וכתב רבינו הרמ״א דיש אומרים דהא דצריך לסמוך גאולה לתפילה – זהו דווקא בחול או ביום טוב, אבל בשבת אינו צריך. וטוב להחמיר אם לא שצריך לכך. עד כאן לשונו. וטעם דעה זו דכיון דילפינן זה מ״יענך ה׳ ביום צרה״, ושבת לאו יום צרה הוא. וביום טוב הוי כבחול משום דנדונין בו, כדתנן בפרק קמא דראש השנה: בפסח נדונין על התבואה, בעצרת על פירות האילן… אבל רבים וגדולים הסכימו דהך קרא ד״יענך״ אינו אלא סמך לזה, אבל סמיכת גאולה לתפילה הוי מעיקר דין תפילה. ולכן נוהג גם בשבת, וכן המנהג. ורק בערבית קילא מבשחרית, ויתבאר בסימן רל״ו בסייעתא דשמיא.

ד השליח ציבור כשצריך לחזור התפילה בקול רם, יאמר מקודם ״ה׳ שפתי תפתח…״. וגם בסופו יאמר בלחש ״יהיו לרצון…״. ואף על גב דלא מצינו איסור בשליח ציבור כשיפסיק בין תפילה בלחש לתפילה בקול רם, מכל מקום נכון שלא להפסיק. ואף שום פסוק לא יאמר זולת ״ה׳ שפתי…״ (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ואם עד שלא קרא קריאת שמע מצא ציבור מתפללין – לא יתפלל עמהם אלא מתפלל על הסדר כדי שיסמוך גאולה לתפילה, דעדיף מתפילת ציבור. וזהו בשחרית. אבל בערבית אינו כן, כמו שיתבאר בסימן רל״ו בסייעתא דשמיא.

סימן קי״ב

א אף על גב דבברכות האמצעיות יכול כל אחד להוסיף איזה בקשה כשצריך, אבל בשלוש ראשונות ושלוש אחרונות אסור להוסיף. דראשונות דומות לעבד שמספר שבח לפני רבו, וכיון שמסדר שבחיו יתברך איך יפסיק בבקשה השייך לעצמו? וכן האחרונות שנותן הודיה לרבו, ואיך יפסיק בבקשות? אמנם זהו צרכי יחיד. אבל צרכי ציבור – מותר. ולכן אומרים ״יעלה ויבוא״ בעבודה, ובעשרת ימי תשובה אומרים ״זכרנו לחיים״ ו״מי כמוך״ ו״כתוב״ ו״בספר…״. ובראש השנה ויום הכיפורים מאריכים ב״וכן תן פחדך…״. דהציבור חביבין לפני הקדוש ברוך הוא מאוד, ולהם ניתן רשות להפסיק ולא ליחיד. וכתב רבינו הבית יוסף דאין לומר פיוטים ולא קרוב״ץ. ולא דמי למה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה בכל הני שחשבנו שכוחם יפה. אבל רבינו הרמ״א כתב דיש מתירים, הואיל וצרכי רבים הם. וכן נוהגים בכל מקום לאומרם. עד כאן לשונו. וכן המנהג פשוט ואין לשנות. וכבר כתבנו בסימן ס״ח שאחד מן הגדולים ביטל הפיוטים במקומו, ולא הוציא שנתו (ב״ח שם).

ב אמרינן במגילה (יז ב): מאה ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים, תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר. ואיתא באגדה: מאי ״על הסדר״? זה סדר עולם. ששמונה עשרה ברכות של תפילה מעולם היו מתוקנות זו אחר זו, כיון שבאו אנשי כנסת הגדולה – כללום ותקנום כסדרן. כשניצל אברהם מאור כשדים – פתחו מלאכי השרת ואמרו ״מגן אברהם״. כשנעקד יצחק אמרו ״מחיה המתים״. כשבא יעקב ופגע בשערי רחמים, והקדיש שמו של הקדוש ברוך הוא, אמרו ״האל הקדוש״. כשלמד גבריאל את יוסף שבעים לשון, אמרו ״חונן הדעת״. כשראובן שב בתשובה במעשה בלהה, אמרו ״הרוצה בתשובה״. כשעשה יהודה מעשה תמר, ואמר ״הוציאוה ותשרף״, ואמר ״צדקה ממני״, ונסלח לו אותו עון, אמרו ״חנון המרבה לסלוח״. כשאמר הקדוש ברוך הוא במצרים לישראל ״וגאלתי אתכם״, אמרו ״גואל ישראל״. כשריפא רפאל את אברהם, אמרו ״רופא חולי עמו ישראל״. כשזרע יצחק ומצא מאה שערים, אמרו ״מברך השנים״. כשבא יעקב למצרים, ונתקבצו השבטים עם יוסף, אמרו ״מקבץ נדחי עמו ישראל״.

ג כשאמר הקדוש ברוך הוא למשה ״ואלה המשפטים״ אמרו ״מלך אוהב צדקה ומשפט״. כשטבעו המצרים בים סוף, אמרו ״שובר אויבים ומכניע זדים״. כשאמר הקדוש ברוך הוא ליעקב ויוסף ״ישית ידו על עיניך״ ואחר כך נתקיים, ויעקב בטח על דברו, אמרו ״משען ומבטח לצדיקים״. כשבנה שלמה בית המקדש, אמרו ״בונה ירושלים״. כשעברו ישראל בים סוף ואמרו שירה, אמרו ״מצמיח קרן ישועה״. כשנאנחו ישראל ויזעקו, ושמע ה׳ נאקתם, אמרו ״שומע תפילה״. וכשירדה שכינה במשכן, אמרו ״המחזיר שכינתו לציון״. כשהכניס שלמה הארון, ונענה ונתן הודאה, אמרו ״הטוב שמך ולך נאה להודות״. וכשנכנסו ישראל לארץ, ונתקיים להם ״ונתתי שלום בארץ״, אמרו ״המברך את עמו ישראל בשלום״. (הבית יוסף הביא זה משיבולי הלקט ומארחות חיים, עיין שם.)

Shabbos, October 31^st 2020

ד כתב הטור בסימן קי״ג בשם אחיו רבינו יחיאל, דחסידי אשכנז היו מונין כל התיבות שבכל ברכה וברכה משמונה עשרה ברכות: בברכה ראשונה ארבעים ושתים תיבות, בשניה חמשישים ואחת תיבות (זהו עם ״משיב הרוח ומוריד הגשם״), בשלישית ארבע עשרה, ברביעית שבע עשרה, בחמישית חמש עשרה, ובששית ובשביעית לא מנה מספר התיבות. אבל בספר פרי עץ חיים להאר״י ז״ל (דף ס׳ ע״א) מנה גם כן התיבות, וכתב המספר שווה כהטור, עיין שם. וכתב דבששית עשרים תיבות, ובשביעית שבע עשרה, עיין שם. (ובברכה ראשונה כתב ארבעים ושמונה, וזהו עם פסוק ״ה׳ שפתי תפתח״.) ובשמינית כתבו הטור והפרי עץ חיים עשרים ושבעה תיבות, ובתשיעית שלושים תיבות, ובעשירית עשירים. ובאחת עשרה לא מנה הטור, ובפרי עץ חיים כתב עשרים וארבע תיבות. ובשתים עשרה שהיא ברכת ״ולמלשינים״ כתבו עשרים ותשע תיבות, ובשלוש עשרה ארבעים ושתים תיבות, ובארבע עשרה עשרים וארבע, ובחמש עשרה עשרים. ובשש עשרה שהיא ״שמע קולינו״ לא מנה הטור, ובפרי עץ חיים כתב שלושים וחמש תיבות. ובשבע עשרה ושמונה עשרה ותשע עשרה גם כן לא מנה הטור, ובפרי עץ חיים כתב בשבע עשרה שלושים וארבע, ובשמונה עשרה שמונים ושש, ובתשע עשרה גם בפרי עץ חיים אינו מבואר, עיין שם. והנה הטור כתב על כל זה רמזים וכוונות פשטיות, ובפרי עץ חיים כתב בזה סודות גדולים ונוראים, עיין שם.

ה והנה אם כי אין אתנו יודע עד מה, והלואי שנכוון פירוש המילות כפשוטן. מכל מקום יש לכל איש ישראלי להבין גודל ערך תפילת שמונה עשרה, שהרי שמעון הצדיק היה משיורי כנסת הגדולה כדתנן בריש אבות, וגודל מעלתו מפורסם בש״ס כמבואר ביומא (לט ב) ובריש תמיד. ועל אחת כמה וכמה אנשי כנסת הגדולה עצמן, וקל וחומר הנביאים שביניהם. ואם הם עמלו ברוח קדשם לסדר התפילה, כמה כוונות נוראות יש בהם! וכל תיבה ותיבה עומד ברומו של עולם. ולכן אשרי האיש אשר יתפלל בשום לב להדברים הקדושים ההמה.

סימן קי״ג

א ברכה ראשונה ״אבות״. ומנין שאומרים אבות? שנאמר: ״הבו לה׳ בני אלים״ (מגילה יז ב) – הזכירו לפניו אילי הארץ (רש״י). ומנין שאומרים ״גבורות״? שנאמר: ״הבו לה׳ כבוד ועוז״. ומנין שאומרים ״קדושות״? שנאמר: ״הבו לה׳ כבוד שמו, השתחוו לה׳ בהדרת קודש״. ופותחים ב״אלהי אברהם״, דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב: ״ואעשך לגוי גדול״? זהו שאומרים ״אלהי אברהם״. ״ואברכך״? זהו שאומרים ״אלהי יצחק״. ״ואגדלה שמך״? זהו שאומרים ״אלהי יעקב״. יכול יהיו חותמין בכולן? תלמוד לומר: ״והיה ברכה״ – בך חותמין שאומרים ״מגן אברהם״, ולא בכולן (פסחים קיז ב). וזה שאומרים ״אלהי״ על כל אחד, מפני שכל אחד מהאבות היה כדאי לעצמו שעליו יקרא שם ה׳, כמו כלל ישראל שאומרים ״אלהי ישראל״. (ומה שאין אומרים ״ואלהי ישראל״ אלא ״ואלהי יעקב״, שמעתי מפני שהאבות בגימטריה שלוש עשרה, וכן האימהות שרה רבקה רחל ולאה בגימטריה שלוש עשרה, וביחד הם עשרים ושש כמספר שם הוי״ה. וזהו שאומר הכתוב: ״לולי ה׳ שהיה לנו, יאמר נא ישראל״. ודייק ותמצא קל.) ויש בה ארבעים ושתים תיבות (טור). ועם פסוק ״ה׳ שפתי״ יש ארבעים ושמונה (פרי עץ חיים).

ב ברכה זו פותחת ב״ברוך״ מפני שהיא ראשונה. ואף על גב דסמוכה ל״גאל ישראל״, מכל מקום בתפילה היא הראשונה. וחותמת ב״ברוך״ מפני שהיא ארוכה, שיש בה כמה ענינים משבחיו יתברך. ושארי הברכות חותמין ב״ברוך״ ואין פותחין ב״ברוך״ כדין ברכה סמוכה לחבֵרתה. ואף על גב דקיימא לן: כל ברכה שאין בה מלכות – אינה ברכה (ברכות מ ב), ולמה אין בפתיחתה ״מלך העולם״? אך ״אלהי אברהם״ הוי כמו מלכות, דאברהם אבינו המליך את הקדוש ברוך הוא על כל העולם, שהודיע מלכותו (תוספות שם). ועוד: ד״האל הגדול הגבור והנורא״ הוי כמו מלכות, כדאמרינן בראש השנה (לב ב) ד״שמע ישראל״ הוי מלכות (טור).

ג וכשאומר ״ברוך אתה״ – ישחה. דתניא (סוף פרק חמישי דברכות): אלו ברכות שאדם שוחה בהן תחילה וסוף: ב״אבות״ וב״הודאה״. וכשאומר ״ברוך אתה״ – ישחה, וכשאומר ״ה׳״ – יזקוף, דכתיב: ״ה׳ זוקף כפופים״ (יב א). ואם בא לשחות בסוף כל ברכה וברכה – מלמדין אותו שלא ישחה, שלא יבואו לעקור תקנת חכמים, שלא יאמר כל אחד: אשחה במקום שארצה (טור). ורק הכהן הגדול היה שוחה בתחילת כל ברכה. והמלך כיון שכרע – שוב אינו זוקף, שנאמר ״ויהי ככלות שלמה להתפלל…, קם מלפני ה׳ מכרוע על ברכיו״ (שם). דכל מה שהאדם יותר גדול – צריך להראות יותר הכנעה לפני הקדוש ברוך הוא. ולכן סתם בני אדם כשכורעים יותר ממה שתיקנו חכמים מראים בעצמן כאילו הם אנשים גדולים וצריכין יותר הכנעה, ומיחזי כיוהרא (תוספות שם).

ד וכתבו הטור והשולחן ערוך דדווקא בתחילתה ובסופה מלמדין אותו שלא ישחה, אבל באמצען יכול לשחות. כלומר: ואין מוחין בידו. ואף על גב דזה וודאי אם בא לשאול אם ישחה אם לאו, אומרים לו שלא ישחה; אמנם בשוחה מעצמו שם אין מוחין בידו, דכיון דבאמצע הברכה לא שייך כלל השתחוואה, דאין השתחוואה אלא או בראשיתו או באחריתו. וגם במנהגי מלך בשר ודם כן הוא. ולפיכך זה המשתחוה באמצע – אין כאן לא חשש עקירת תקנת חכמינו ז״ל, ולא חשש יוהרא. (ובזה מתורץ קושית הט״ז סעיף קטן ב׳, וגם מה שגמגם המגן אברהם סעיף קטן א׳ שם. ודייק ותמצא קל.) ולפיכך אותן אנשים הרגילים לשחות בראש השנה וביום הכיפורים בתפילת השמונה עשרה – יזהרו לזקוף בכל סוף ברכות. וגם במקום שמחויב לשחות – יזקוף מקודם מעט ואחר כך ישוח, כדי שיהא נראה ששוחה בשביל חיוב חכמינו ז״ל. וב״השם״ יזקוף, ואחר כך אם ירצה ישוח לו. (כתב בעט״ז אות א׳ לכוין בכריעה ראשונה באות יו״ד של שם הוי״ה ובאות אל״ף של שם אדנות, ובשניה האותיות השניות, ובשלישית השלישיות, וברביעיות האחרונות מהשמות, עיין שם. ואין להאריך בענינים כאלו. והבאים בסוד ה׳ יודעים הרבה כוונות נסתרות.)

ה אמרו חכמינו ז״ל (לד ב): הכורע בהודאה של ברכת המזון כשאומר ״נודה לך…״, ובהודאה של הלל כשאומר ״הודו לה׳ כי טוב״ – הרי זה מגונה, שאין לכרוע אלא במקום שתיקנו חכמים. ויש בזה שאלה: דאם כן איך אנחנו כורעים באמירתנו ״ואנחנו כורעים״, ובראש השנה ויום הכיפורים נופלים על פניהם? וכן בעבודת יום הכיפורים. אמנם ביאור הדברים כן הוא: דוודאי במקום שאין שם תקנת חכמינו ז״ל כלל – אין שום חשש בדבר, כמו שכתבתי בענין הכריעה באמצע הברכות בסעיף הקודם. ולכן יש שכורעים גם באמירת ״ברכו״ ובקדיש.

Sunday, November 1^st 2020

ו והענין כן הוא: דבאמת לשון ״ברכה״ או ״הודאה״ אינו מלשון השתחוואה כלל אלא מלשון החזקת טובה והילול. וזה שתיקנו חכמים ארבע כריעות בשמונה עשרה – ידעו על מה תיקנו. ולכן הכורע בהודאה של ברכת המזון או בהודאה של הלל – הרי זה מגונה, כלומר: שסכלות הוא זה. וכן כשאומר ב״נשמת״: ״כי לך לבדך אנחנו מודים״, או ב״ויברך דוד״: ״ועתה ה׳ אלהינו אנחנו מודים לך״ – הרי זה סכלות. וגם ב״נשמת״ ב״וכל קומה לפניך תשתחוה״ – הרי זה רק סיפור דברים. אבל מי שכורע באיזה מקומות של שבחים או תחנונים, או מחמת איזה טעם שנראה לו שישתחוה באותו המקום, או מחמת המנהג כמו הכריעות שבקדיש או ב״ברכו״, או שנתלהב לבו בתפילה – הרי זה משובח, ואינו כמוסיף על תקנת חכמים, שהרי אין לחכמינו ז״ל שום תקנה בזה (הגר״ז). וזהו שאמרו על רבי עקיבא, שכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו היה מרבה בכריעות והשתחויות. וכשאומר ״ואנחנו כורעים״ – יפה עושים שכורעים. וכן בעבודת יום הכיפורים לזכר שהיינו עושים בבית המקדש – טוב ויפה לעשות כן (שם). אמנם כל הכריעות האלו נכון לכרוע מעט, לבד בראש השנה ויום הכיפורים שאנו נופלים על פנינו לזכרון בית מקדשינו.

ז המתפלל צריך לכרוע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה. פירוש: שיהיו בולטין הקשרים שבפרקי חוליותיו (טור). ולא יכרע באמצע מתניו וראשו ישאר זקוף, אלא גם ראשו יכוף כאגמון. ומכל מקום לא ישחה כל כך עד שיהא פיו כנגד החגור של מכנסיים, דמיחזי כיוהרא כששוחה יותר מדאי. וזהו באדם בריא. אבל קצת חולה או זקן, שקשה עליו לשהות עד שיתפקקו חוליותיו, כיון שהרכין ראשו – דיו, שהרי ניכר שחפצו לכרוע אלא שקשה עליו. וכשהוא כורע – יכרע במהירות בפעם אחת. וכשזוקף – זוקף בנחת ראשו תחילה ואחר כך גופו, שלא תהא עליו כמשא. וכבר נתבאר דכשכורע כורע ב״ברוך״. ועל פי הזוהר כשיאמר ״ברוך״ – יכרע בברכיו, וכשאומר ״אתה״ – ישחה (מגן אברהם סעיף קטן ד׳), וזוקף בשם. ואם בשעת התפילה בעת שצריך לשחות בא כנגדו עבודת כוכבים – לא ישחה כלל, דלא ליתחזי כמשתחוה אף שלבו לשמים. ויתפלל בלא שחייה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳, שהקשה מיום הכיפורים שהיו כורעים בשמעם את השם, עיין שם. תמיהני: דשם מפחד שם המפורש היו כורעים, ומה ענין זה לזה? אך באמת הך דמה שכתוב ״ה׳ זוקף כפופים״ – אינו לעיכובא, כמו שכתב המגן אברהם בסימן קכ״ז סעיף קטן ב׳. וראיה ממלך וכהן גדול, ורמז בעלמא הוא.)

ח אסור להוסיף על תארי השם יתברך יותר מ״האל הגדול הגבור והנורא״, לפי שכשאומר יותר מדאתקינו רבנן – נראה כאלו סיים כל שבחיו. ומי יכול להשמיע כל תהילתו? וגם אלו השלושה תארים, אם לא שאמרן משה רבינו בתורה, ובאו אנשי כנסת הגדולה ותיקנום בתפילה – לא היינו אומרים אותם. ולפיכך לא יוסיף על דברי חכמים. וזהו דווקא בתפילת שמונה עשרה. אבל בתחנונים או בקשות שמבקש בעצמו לא בתוך התפילה הקבועה – יכול לומר כמו שירצה, דאז אומרם מפני שצריך אותם בענין בקשתו ותחינתו, ולא כדי להזכיר שבחיו יתברך. מה שאין כן בתפילה הקבועה שנסדרה לשבחיו יתברך, שהרי הבקשות מתחילין מ״אתה חונן״. ומכל מקום גם שם לא ירבה בשבחים כיון שעומד בתפילה. ולדעת הרמב״ם אסור בכל ענין, מפני שלדעתו שבחי השם יתברך אסור לומר על צד החיוב אלא על צד השלילה, כמו שכתב בספר המורה. ולדעת המקובלים אינו כן, והעיקר לדינא כדעה ראשונה. ומכל מקום טוב למי שירצה לומר שבחים – יאמרן בפסוקים, שזהו מותר גם לדעת הרמב״ם ז״ל. ואסור לומר בתחנונים ״על טוב יזכר שמך״, שהרי חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. ואסור לומר: כשם שהגיעו רחמיך על קן צפור, שאמרת ״שלח תשלח את האם״ – כמו כן יגיעו רחמיך אלינו. דמצוות הקדוש ברוך הוא גזירות הן, ולא מצד רחמים בלבד, ואנו מצווים לקיים גזירת מלך.

ט מה שאומרים ״וזוכר חסדי אבות, ומביא גואל…״ – פירש הטור דהכי פירושו: שאף אם תמה זכות אבות – יביא הגאולה למען שמו יתברך, עיין שם. ועוד נראה לי מה שאומרים ״למען שמו באהבה״ על פי מה דאיתא במדרש רות: כתוב אחד אומר ״למענכם למענכם אני עושה״, וכתוב אחד אומר ״למעני למעני אעשה״ – כאן בזמן שישראל עושין רצונו יהיה למענם, וכאן בזמן שאין עושין רצונו יהיה למען שמו יתברך ולא למענינו. וזהו שאומר שאפילו הגאולה תהיה למען שמו ולא למענינו, מכל מקום תהיה באהבה וחיבה.

סימן קי״ד

א ברכה שניה ״אתה גיבור״, וחתימתה ״מחיה המתים״, שתחיית המתים הם מהגבורות היותר גדולות שבעולם הזה. וסמכו בה הזכרת גבורות גשמים, ואומרים: ״מחיה מתים אתה רב להושיע, משיב הרוח ומוריד הגשם״, דגשמים יורדים גם כן בגבורה (ריש תענית), ושניהם לא נמסרו לשליח (שם). כלומר: ששניהם הם למעלה מן הטבע, ושניהם חיים לעולם. וכך אמרו חכמינו ז״ל (שם ז א): מתוך ששקולה כתחיית המתים, לפיכך קבעוה בתחיית המתים. וזה שסמכו ״רוח״ ל״גשם״ – לאו משום דאמירת ״משיב הרוח״ מעכב, אלא משום דעל פי רוב הרוחות מביאים העננים, ומהם ירד הגשם. לפיכך סמכום זה לזה.

ב ויש בזה שאלה: למה בהזכרה אומרים ״גשם״ ובשאלה אומרים ״מטר״? ונראה לי ד״גשם״ מקרי כשיורדים מן השמים כשהם למעלה, כדכתיב: ״אם ימלאו העבים גשם״. ובמבול כתיב: ״ויכלא הגשם מן השמים״. ו״מטר״ תמיד סמוך לארץ, כדכתיב: ״מטר ארצכם״, ״ומטר לא נתך ארצה״. ובאיוב כתיב: ״הנותן מטר על פני ארץ״. ולכן כתיב: ״וגשם מטר, וגשם מטרות עוזו״, דמקודם הוא גשם ואחר כך מטר. ואף שיש במקרא כיוצאים מן הכלל, מכל מקום הוא עיקר פירושם. ולכן בהזכרת הגבורות אומרים ״גשם״, שלמעלה הם עיקר הגבורות, ובשאלה שמבקשים ״ותן טל ומטר על פני האדמה״ – קבעו לומר ״מטר״. ונראה שאם אמר ״מטר״ בהזכרה ו״גשם״ בשאלה – יצא, ואינו צריך לחזור אלא שמשנה מלשון חכמים.

ג הזכרה לא דמי לשאלה, דשאלה כל מדינה ומדינה שואלת לפי עת הגשמים שלה כמו שיתבאר בסימן קי״ז, אבל הזכרה כל העולם מזכירים ביום אחד. דבשלמא שאלה שמבקשין מהקדוש ברוך הוא ״ותן טל ומטר״ – ממילא דכל אחד מבקש בזמן שצריך לה. אבל הזכרה הוא רק שמזכירין גבורותיו של הקדוש ברוך הוא – כולם מזכירים בהזמן שניכר גבורותיו של הקדוש ברוך הוא, והיינו בעת שהגיע זמן גשמים בארץ ישראל, ואז כולנו מזכירים. וזהו ביום אחרון של חג הסוכות והוא שמיני עצרת, מפני שאז זמן גשמים בארץ ישראל. ואף על גב דהשאלה גם בארץ ישראל מתחיל (בשלושה) [בז׳] מרחשון כמו שכתבתי שם – זהו מפני כדי שיגיעו העולי רגלים למקומם (שם י ב). ויש בברכה זו חמישים ואחת תיבות (טור ופרי עץ חיים).

ד במוסף שמונה עשרה מתחילין להזכיר, ומזכירין כל ימות החורף עד יום ראשון של פסח במוסף. ולמה אין מתחילין בערבית שמונה עשרה? מפני שאין כולם בבית הכנסת, וזה יזכיר וזה לא יזכיר, ויהיה אגודות אגודות. והכי אמרינן בירושלמי שם: וגם בשחרית אי אפשר להזכיר, מפני שאין מתחילין אלא אם כן מכריזין קודם התפילה כמו שיתבאר, ובשחרית אי אפשר להפסיק בהכרזה בין גאולה לתפילה (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ומזה הטעם גם בהפסקה מפסקינן במוסף כמו בתחילה, דליהוי שוות ופירסום ברבים. דעד מוסף כל העולם בבית הכנסת (עיין ט״ז סעיף קטן ג׳).

ה ואסור להזכיר גשם עד שישמעו כולם הכרזה לזה, או ששליח הציבור בעמדו בתפילה בלחש יאמר ״משיב הרוח״ בקול רם. אמנם לפי זה גם בשחרית היה ביכולת לעשות כן. אלא שאין מדרך ארץ לעשות כן, וגם כל העולם אינם עדיין בבית הכנסת, לכך טוב יותר שהשמש יכריז אחר חצי קדיש ״משיב הרוח ומוריד הגשם״. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. ולכן אין ליחיד להקדים תפילת מוסף קודם הציבור. אמנם גם היחיד המתפלל בביתו, אף שלא שמע ההכרזה יאמר ״משיב הרוח״. ויכוין להתפלל בעת שהציבור מתפללין, דאי אפשר באופן אחר. (עיין ט״ז סעיף קטן ד׳, ומגן אברהם סעיף קטן ב׳, ותבין מה שהוכרחתי לזה. ודייק ותמצא קל.) ואפילו הוא חולה או אנוס – אסור לו להקדים תפילתו לתפילת הציבור. אבל אם יודע שהכריזו, אפילו הוא לא שמע – מזכיר. ומטעם זה הבא לבית הכנסת בעת שהציבור מתפללין מוסף – מתפלל עמהם ומזכיר אף שהוא לא שמע.

Monday, November 2^nd 2020

ו אמרו חכמים (שם ג א) דבטל ורוחות לא חייבו חכמים להזכיר, ואם בא להזכיר – מזכיר. ולכן בספרד אומרים ״מוריד הטל״ בימות החמה, ובאשכנז אין אומרים. וזה שאומרים ״משיב הרוח״ משום גשם, הוא כמו שכתבתי דרוח שייך לגשם. ואם לא אמרו – אינו מעכב. וזה שאומרים בשאלה ״ותן טל ומטר לברכה״ – זהו אגב מטר, דמבקשים שיהיה גם טל של ברכה, דיש טל שאינה של ברכה (גמרא). מיהו אם אמר רק ״ותן מטר״ ולא אמר ״טל״ – אינו מעכב. ולכן אם אמר ״משיב הרוח״ בימות החמה בלא ״מוריד הגשם״, או שבימות הגשמים לא אמר רק ״מוריד הגשם״ – אין מחזירין אותו. וכן בטל לפי מנהג ספרד, אם אמרו בימות הגשמים בהזכרה, או לא אמרו בשאלה, או לא אמרו בהזכרה בימות החמה – אין מחזירין אותו. ובני אשכנז אין מזכירין כלל בהזכרה ״טל״, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים, רק בשאלה. ובספרד כשלא הזכיר ״טל״ בימות החמה, אפילו לא סיים עדיין הברכה – אינו חוזר להזכיר, כיון שאין בזה חיוב כלל (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). והוא הדין ברוחות בימות הגשמים, דחדא דינא אית להו.

ז וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ג: יש אומרים ששליח ציבור פוסק מלהזכיר בתפילת מוסף יום טוב הראשון של פסח, אבל הציבור מזכירין ואין פוסקין עד מנחה, ששמעו כבר משליח הציבור שפסק בתפילה במוסף. וכן נוהגין. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דבשמונה עשרה מכריז השמש ״משיב הרוח ומוריד הגשם״. אבל בהפסקה אי אפשר להכריז, שלא יאמרו דנראה כממאנין בגשמים (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן ה׳). ועוד: דאיך אפשר להכריז שלא יאמרו ״משיב הרוח״? והא ברוחות אין קפידא כמו שכתבתי (ט״ז סעיף קטן ט׳). ובלא הכרזה כבר נתבאר שאי אפשר ולהכריז שיאמרו ״מוריד הטל״, הא באשכנז אין אומרים כמו שנתבאר. ולכן בהכרח לומר בלחש. ובספרד היה נראה לכאורה שהשמש יכריז ״מוריד הטל״, ולא ידעתי אם מנהגם כן הוא. ומדברי הטור בשם הראב״ד מבואר שמכריזין, שכתב: אסור להזכיר עד שיכריז שליח ציבור ״משיב הרוח ומוריד הגשם״ או ״מוריד הטל״. עד כאן לשונו.

ח אם אמר ״מוריד הגשם״ בימות החמה – מחזירין אותו, דכיון שיש זמן בימות החמה שהגשמים קשים לעולם כמו בזמן הקציר, ולכן כל ימות החמה מחזירין אותו (ט״ז סעיף קטן י׳). ועוד: שלא יעשו אגודות אגודות, שזה יזכיר וזה לא יזכיר. ולהיכן הוא חוזר? לראש הברכה ל״אתה גיבור״. וזהו כשלא סיים ״מחיה המתים״. אבל סיים – חוזר לראש התפילה, דשלוש ברכות ראשונות כחדא דמיין. ויראה לי שצריך לומר עוד פעם הפסוק ״ה׳ שפתי תפתח״, דכיון דתיקנוהו רבנן לומר קודם התפילה, ואמירתו הקודמת כבר נפסק בהברכות והם בטלים, ולכן צריך לומר מחדש. ואפילו במדינות שצריכים גשמים בימות החמה – מחזירין אותו כשהזכיר גשם או גשם וטל, דדווקא בשאלה יש נפקא מינה ולא בהזכרה כמו שכתבתי. (ובשערי תשובה כתב שלא לומר עוד ״ה׳ שפתי תפתח״. וצריך עיון.)

ט ובימות הגשמים כשלא הזכיר גשם – מחזירין אותו. והני מילי כשלא הזכיר טל, אבל אם הזכיר טל – אין מחזירין אותו. ולפי זה יפה מנהג ספרד שמזכירין טל בימות החמה, ולכן בימי הגשמים אף שלא יזכיר גשם מכל מקום הרי יזכיר טל כפי הרגלו. ואפילו במדינות שאינן צריכות גשם בימות הגשמים, מכל מקום מחזירין אותו דבהזכרה אין נפקא מינה בין מדינה למדינה, רק בשאלה כמו שכתבתי. ואף על גב דבשאלה אין יוצאים בטל במקום מטר – זהו מפני שאז צריכים שני הדברים גם טל גם מטר, מה שאין כן בהזכרה בעלמא שתיקנוהו אצל תחית המתים מפני שהגשמים חיים לעולם. וגם טל חיים לעולם וגם שייך לתחית המתים, שעל ידי הטל יחיו המתים, ולפיכך יצא בטל (עיין ט״ז סימן קי״ז סעיף קטן ג׳). ועוד: דשאלה צריך לשאול על דבר שלפעמים נעצר וטל לא מיעצר, ולא שייך בקשה על זה ולכן לא יצא בטל. מה שאין כן בהזכרה שהוא רק שבח להקדוש ברוך הוא – יש שבח בטל כמו בגשם, ולכן יצא בטל (מגן אברהם סעיף קטן ז׳).

י וזה שאמרנו שכשלא הזכיר גשם דמחזירין אותו – זהו דווקא כשסיים כל הברכה והתחיל ברכה שלאחריה, ואז חוזר לראש התפילה. אבל אם נזכר קודם שסיים הברכה – יאמר במקום שנזכר. ואף שסמכוה ל״מחיה מתים אתה רב להושיע״, ועתה יאמר אחר ״מתיר אסורים״ וכדומה, מכל מקום סוף סוף היא בברכת תחית המתים שעיקרה הוא בחתימה. ואפילו סיים ברכת ״מחיה המתים״ אם רק לא התחיל ״אתה קדוש״ – יאמר בשם ״משיב הרוח ומוריד הגשם. אתה קדוש…״. ודין זה כתבו הרא״ש והמרדכי ריש תענית, והטור כאן בשם אבי העזרי. ויש חולקים וסבירא להו דכל שסיים הברכה – חוזר לראש. אך רבינו הבית יוסף הכריע כדעה ראשונה, ולא הביא בשולחן ערוך דעת החולקת כלל (עיין בית יוסף). וכן הדין ב״טל ומטר״ בשאלה כשלא התחיל ״תקע בשופר״ – יאמר שם ״ותן טל ומטר״ (שם). ואף על גב דעתה נשארו בלא ברכה, יש לומר דקאי על ״ברוך אתה ה׳, מחיה המתים, משיב הרוח…״, וכאילו חתם גם בזה (לבוש). ולא שייך על זה לומר אין חותמין בשתים, דכולה חדא מילתא היא (שם). ולפי זה אין דין זה רק אם תיכף כשאמר ״מחיה המתים״ אמר ״משיב הרוח״, וכן ב״טל ומטר״ (אליה רבה וט״ז סעיף קטן י״ב). ולא משמע כן (ט״ז). ולי נראה דוודאי משמע כן, שהרי אינו מפסיק בין ברכה לברכה, וממילא אם נזכר בסוף הברכה – הוי מיד. (ואין לשאול: למה לא חלקנו בסעיף ח בין סיים ללא סיים? דשם שאני שהזכיר ולא היה לו להזכיר, ובהכרח לחזור לראש ולא יזכיר, מה שאין כן בלא הזכיר מה שצריך להזכיר – יזכיר במקום אחר מהברכה.)

יא כלל גדול הוא דשלושה ברכות הראשונות חשובות כאחת, ובכל מקום שטעה בהם – חוזר לראש, בין שהוא יחיד בין שהוא ציבור. ודווקא בדברים המעכבים, כמו בהזכרת גשם בימות החמה, או לא הזכיר בימות הגשמים, או בעשרת ימי תשובה כשלא אמר ״המלך הקדוש״, או בשארי חתימות הברכות כגון שלא אמר ״מגן אברהם״ או שלא אמר ״מחיה המתים״. אבל איזה טעות באמצע הברכות שהוסיף מעט או גרע מעט – אינו מעכב. וכמה מקומות חלוקות בנוסחי התפילה (מגן אברהם סעיף קטן ט׳), וזה לא מקרי ״משנה ממטבע שטבעו חכמים״. ומכל מקום אם אמר אחת מהברכות במטבע קצרה לגמרי, כברכות הפירות והמצות – וודאי מקרי ״משנה״, וצריך לחזור (שם). ויש להסתפק בברכת ״האל הקדוש״ כשחתם באמצע השנה ״המלך הקדוש״ אי הוי שינוי, או אפשר ד״המלך״ עדיף ויצא. ומלשון רש״י בברכות (יב ב) שכתב הטעם ד״המלך הקדוש״ בעשרת ימי תשובה לפי שבימים אלו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם עיין שם, וזה לא שייך בכל השנה. ואם כן הוה כדובר שקרים, וצריך לחזור. (ועיין סימן קי״ח, וצריך עיון.)

Tuesday, November 3^rd 2020

יב כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז: בכל מקום שאנו אומרים ״חוזר לברכה שטעה בה״ – הני מילי שטעה בשוגג. אבל במזיד ומתכוין – חוזר לראש. עד כאן לשונו. וכן כתב הטור בשם אבי העזרי, עיין שם. כלומר: כגון שאמר ״מוריד הגשם״ בימות החמה ולא סיים הברכה, שאמרנו חוזר לראש הברכה – זהו בשוגג ולא במזיד. וכן בברכות האמצעיות הדין בטעות שחוזר לברכה זו, או בשלוש אחרונות חוזר ל״רצה״ – זהו הכל בשוגג. אבל במזיד הוי כלא התפלל כלל, וחוזר לראש התפילה. ויש מי שהקשה דרבינו הבית יוסף סותר את עצמו, למה שכתב בסימן ק״ד דגם בשח במזיד דינו כמו באונס, ובארנו זה שם בסעיף י״ב (ב״ח). אמנם לא קשיא כלל: דרק בשח במזיד פסק כן, שהתפלל כתיקונו אלא שהפסיק בשיחה, מה שאין כן בכאן שלא אמר איזה דבר כתיקון חכמים במזיד – תפילתו כולה תועבה, וצריך להתפלל תפילה אחרת לגמרי (וכן כתב בחידושי הגהות בטור).

יג אם נסתפק בימות החמה אם אמר ״מוריד הגשם״ וצריך לחזור, או לא אמר והתפלל כהוגן, או שהסתפק בימות הגשמים אם לא אמר ״מוריד הגשם״ וצריך לחזור, או אמר והתפלל כהוגן. וזהו באשכנז. אבל בספרד אין נפקא מינה בימות הגשמים, דאפילו אם לא אמר ״מוריד הגשם״ – הא אמר ״מוריד הטל״ ויצא בזה, כמו שכתבתי בסעיף ט. וכל שלושים יום בחזקת שלא התפלל כהוגן, מפני שמורגל לומר כפי הזמן הקודם. ולאחר שלושים יום בחזקת שאמר כהוגן, מפני שכבר הורגל בזה. וכן פסק הירושלמי בפרק קמא דתענית.

יד כתב רבינו בסעיף ט: אם ביום ראשון של פסח אומר ״אתה גיבור״ עד ״מוריד הטל״ תשעים פעמים, כנגד שלושים יום שאומר אותו שלוש פעמים בכל יום, ומשם ואילך אם אינו זוכר אם הזכיר גשם – הרי הוא בחזקת שלא הזכיר גשם, ואינו צריך לחזור. עד כאן לשונו. וזהו למנהג ספרד. ולמנהג אשכנז כתב רבינו הרמ״א: וכן לדידן אם אמר עד ״מכלכל חיים״ בלא ״משיב הרוח ומוריד הגשם״ שבימות הגשמים. וכן אמר בשמיני עצרת תשעים פעמים מן ״אתה גיבור״ עד ״מוריד הגשם״, אם נסתפק אחר כך אם הזכיר אם לא – חזקה שהזכירו. עד כאן לשונו. ואף שבשלושים יום יש יותר מתשעים תפילות מוספי שבת וראש חודש, מכל מקום כוונת הירושלמי שאמר שלושים יום הם על סתם ימים שאין בהם רק שלוש תפילות. והנה דין זה הוא מהר״ם מרוטנבורג שהביאו הרא״ש והטור. והקשו עליו: דאינו דומה השגירה בפיו כשמרגיל עצמו שלושים יום מכשאומר בפעם אחת תשעים פעמים. ועוד קושיות (עיין בית יוסף, וב״ח, וט״ז, ומגן אברהם). ולי נראה דעילה מצא ותלה בזה, דבאמת המתפלל כראוי וודאי שאומר כתיקונו. אלא שהרבה פעמים נשכח אחר כך אם אמר כראוי אם לאו, וממילא לפי הדין צריך לחזור. ובאמת הדבר קשה מאוד, כי קרוב יותר שאמר כתיקונו. ולכן עשה כן, כדי שיהיה לו במה ליפטר את עצמו על פי הדין איך שהוא. ואם הוא שליח ציבור – יכול לפטור את עצמו בחמישה עשר יום, שהרי התפלל גם בקול רם. אך בערבית ליכא חזרה, וליכא רק שבעים וחמש תפילות, וצריך עוד חמישה ימים כמובן. (״ומקיים אמונתו לִישני עפר״. ואין בהיו״ד שו״א, וזהו כמו: ״לִישועתך קויתי ה׳״.) ובברכת ״אתה קדוש״ יש ארבע עשרה תיבות (טור ופרי עץ חיים).

סימן קט״ו

א ברכה רביעית ״אתה חונן״. ולמה אומרים אותה אחר ״קדושה״? דכתיב בישעיה: ״והקדישו את קדוש יעקב״, וסמיך ליה: ״וידעו תועי רוח בינה״ (מגילה יז ב). ויש בה שבע עשרה תיבות (טור ופרי עץ חיים), כמנין תיבות שבפסוק ״ואתה תדבר אל כל חכמי לב״ (שם). ומשום שמותר האדם מן הבהמה הוא הבינה והשכל, לפיכך קבעוה ראש להאמצעיות. ואם אין בינה אין תפילה (שם). ומבדילין בה במוצאי שבת ויום טוב, שזהו דבר חכמה להבדיל בין דבר לדבר (שם). כלומר: ההבדלה בעניני רוחניות כמו בין קודש לחול הוי חכמה רבה. ועיקר הבקשה לבקש מהשם יתברך שיתן לו דעת למאוס ברע ולבחור בטוב (אליה רבה). ועיין מה שכתבתי בסימן רצ״ד.

ב ברכה חמישית ״השיבנו״. ולמה אומרים אותה אחר ״בינה״? שהבינה מביאה לידי תשובה, דכתיב: ״השמן לב העם הזה…, פן יראה בעיניו…, ולבבו יבין ושב ורפא לו״ (מגילה שם). ויש בה חמש עשרה תיבות כנגד חמש עשרה תיבות שבפסוק: ״יעזוב רשע דרכו״ (טור ופרי עץ חיים). וגדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, ומן הארץ לרקיע חמש מאות שנה, וכן כל אויר שבין רקיע לרקיע. ונמצא שבעה רקיעים וששה אוירים ביניהם, ואויר שמן הארץ עד רקיע הראשון, ואויר שמן רקיע השביעי עד כסא הכבוד – הרי חמש עשרה (שם). והברכה מתחלת בה״א ומסיימת בה״א, כנגד עשרת ימי תשובה (שם).

ג ברכה ששית ״סלח לנו״. ושייכא לתשובה, דכתיב: ״וישוב אל ה׳ וירחמהו, ואל אלהינו כי ירבה לסלוח״ (מגילה שם). ומה שתקנו לומר ״אבינו״ בשני ברכות אלו, מפני שהאב חייב ללמד לבנו תורה. לכן אומרים: ״השיבנו אבינו לתורתך״. וב״סלח לנו״ מעוררים רחמים, שירחם עלינו כרחמי אב על בנו, וירבה לנו לסלוח עונותינו (טור). ויש בה עשרים תיבות (פרי עץ חיים).

ד ברכה שביעית ״ראה נא בענינו״. כן הוא הלשון בטור, ולא מנה מספר התיבות בברכה זו. אבל בספר פרי עץ חיים מנאה כמו שכתבתי בסימן קי״ג, וכתב שהיא שבע עשרה תיבות. ולפי זה צריך לומר ״ראה בענינו״ ולא ״ראה נא״ וכן דעת מהרש״ל בתשובה (סימן ס״ד). ויש מי שכתב לומר דווקא ״ראה נא״ (מגן אברהם), ולא ידעתי מי הוא שיכול להכריע להיפך מדעת האר״י ז״ל והמהרש״ל מסייע לו. ומה ראו לומר גאולה בשביעית? מתוך שאנו עתידין ליגאל בשביעית – קבעוה בשביעית (מגילה שם).

סימן קט״ז

א ברכה שמינית ״רפאנו״. ומה ראו לומר רפואה בשמינית? מתוך שמילה בשמיני וצריכה רפואה, לפיכך קבעוה בשמינית (מגילה יז ב). ויש בה עשרים ושבע תיבות כנגד עשרים ושבע פסוקים שבפרשת מילה, וכנגד עשרים ושבע תיבות שבפסוק ״ויאמר אם שמוע תשמע״ עד ״כי אני ה׳ רפאך״ (טור). ויש עשרים ושבע אותיות בפסוק ״כי חיים הם למוצאיהם, ולכל בשרו מרפא״ (שם).

ב הרי״ף ז״ל בסוף פרק רביעי דמגילה הביא תוספתא, שאין לשנות מלשון הכתוב. ולפי זה הקשו: דאיך אנו אומרים ״רפאנו ה׳ ונרפא״ בלשון רבים? הא בירמיה כתיב לשון יחיד: ״רפאני ה׳ וארפא״. ותרצו דזהו בקורא הפסוק או מתרגמו, ולא האומרים דרך תפילה. ואין כוונת הציבור לאמר הפסוק – יכולין לשנותן כפי הצורך (טור בשם הרמ״ה). ועוד: דזהו דווקא באומר כל המזמור, אבל באומר פסוקים מלוקטים בתוך התפילות, אף שכיון לזה הפסוק מכל מקום כיון שאינו אומר המזמור בשלימות – רשאי לשנות (שם בשם רבינו יונה). ולזה הסכים הרא״ש ז״ל. ולכן בפסוקים שבהבדלה לתירוץ הראשון אסור לשנותן, ולתירוץ השני מותר (ט״ז). וכן בשארי ענינים כיוצא בזה. וצריך לומר ״רופא חולֵי עמו ישראל״ הלמ״ד של חולֵי בציר״י (עיין ט״ז).

סימן קי״ז

א ברכה תשיעית היא ברכת השנים. וקבעוה בתשיעית כנגד מפקיעי שערים, שאמרה דוד בתשיעית: ״שבור זרוע רשע״, ואמפקיעי שערים קאי (מגילה יז א). ואף על גב דלפנינו הוא במזמור י, אמנם חכמינו ז״ל קבלו ד״אשרי האיש״ ו״למה רגשו״ – חדא פרשה היא (ברכות י ב). ויש בה שלושים תיבות כנגד עשרים ושלוש תיבות שבפסוק ״יפתח ה׳ לך…״ ושבעה שבפסוק ״פותח את ידך״ (טור). ויש אומרים ״ושבענו מטובך״, וכן כתב הרא״ש בתשובה. ויש אומרים ״ושבענו מטובה״ וקאי על הארץ. ויש שבעיר אומרים ״מטובה״ ובדרך ״מטובך״, ולזה הסכימו המקובלים (כמו שכתב השל״ה בסידורו).

ב בארץ ישראל מתחילין לומר ״ותן טל ומטר״ מליל שביעי מרחשון, מפני שהיא ארץ הרים ובקעות, לכך צריכה מטר תיכף אחר החג. וזה שאין שואלין מיד אחר החג – בשביל עולי רגלים שיבואו לביתם (משנה י א). ואף על גב דלפי זה בזמן הזה היה להם לשאול מיד אחר החג, מכל מקום לא נשתנה התקנה. ויש בגמרא (ד ב) עוד טעם: משום הפירות המונחים בשדות עד שביעי מרחשון, ואין לבקש אז גשמים כדי שלא ירקבו הפירות (עיין ר״ן פרק קמא דתענית ובית יוסף). והרי״ף לא הביא טעם זה. וטעמו נראה לי כדי שלא יאמרו דאם אין פירות בשדה יתחילו מיד דאינו כן, דלא פלוג רבנן בתקנתא. (ומה שהביא הך דעולי רגלים, משום דטעם זה הוא במשנה שם, והביא המשנה כצורתה כדרכו. אבל אין הטעם בשביל זה אלא משום שהתקנה לא נשתנית.)

Wednesday, November 4^th 2020

ג ובבבל שהיא ארץ מצולה ואינה צריכה כל כך לגשמים – מתחילין לשאול מטר בערבית של יום ששים אחר תקופת תשרי. ויום התקופה הוא בכלל הששים, אפילו אם התקופה נופלת בחצי יום או אחר כך, רק שיהא קצת קודם הלילה. ולדוגמא: אם התקופה ביום ראשון מתחלת השאלה בתפילת ערבית בשלישי בערב השייך ליום רביעי, ויש בהמשך השבוע שני ימים שלמים בין התקופה להשאלה יום שני ויום שלישי. (ולכן הפרי חדש מקיל במעריב הראשון אם שכח טל ומטר, כיון שאין ששים שלמים, וממילא גם בשחרית אם התקופה היתה אחר כך. והפרי מגדים אינו מסכים לזה, עיין שם. והשמש מכריז אחר חצי קדיש ״טל ומטר״, כדי שידעו כולם. ואם לא הכריז – לא עיכב.)

ד ואנן בני חוץ לארץ בתר בני בבל גררינן כמו בכל הדינים, ואף על גב דלכאורה אין זה ענין לדינים. וכבר כתב הרמב״ם בפירוש המשנה בתענית שם דהדבר תלוי במדינות, בהזמן שצריכין למטר. ואם כן ברוב מדינות אייראפא שזורעין אחר הפסח היה לנו לומר ״טל ומטר״ בקיץ, והרי בחורף אין אנו צריכים למטר כלל? וכבר האריך הרא״ש בתשובה בזה. ולא דמי ליחידים הצריכים למטר, שאומרים ב״שומע תפילה״ כמו שיתבאר, דלאו יחידים אנן אלא מדינות גדולות. מכל מקום כתב הרא״ש בעצמו שלא נתקבלו דבריו כלל, עיין שם. וכאילו יצא בת קול לעשות כבני בבל. וכן מבואר מדברי הרמב״ם בחיבורו בפרק שני, שלא כתב כמו שכתב בפירוש המשנה, עיין שם. וכך סתמו רבותינו בעלי השולחן ערוך, וכן הלכה. וכל המפקפק בזה ראוי לעונש. ועד מתי שואלין? עד ערב יום טוב הראשון של פסח, ומשם ואילך פוסקין מלשאול (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ה אם שאל מטר בימות החמה – מחזירין אותו, בין שאמר ״טל״ ובין שלא אמר (בית יוסף). וכיצד דין חזרתו? אם עקר רגליו – חוזר לראש התפילה. ואם לא עקר רגליו – חוזר ל״ברך עלינו״. ואפילו אם נזכר קודם שסיים הברכה, מכל מקום חוזר לראש הברכה. ואינו דומה ללא אמר, שאומרו במקום שעומד כמו שכתבתי בסימן קי״ד לענין הזכרה, עיין שם בסוף סעיף י. וכן אם לא שאל מטר בימות הגשמים, אף על פי שאמר ״טל״ – מחזירין אותו. ובזה אינו דומה להזכרה, שיוצאין ב״טל״ כמו שכתבתי שם, דלענין הזכרת גבורותיו של הקדוש ברוך הוא סגי בטל שהם חיים לעולם, והמתים יחיו בטל כמו שכתבתי שם. מה שאין כן בשאלה, דבלא ״מטר״ חס ושלום כל התבואות מקולקלים – לא סגי בלא מטר. אבל אם שאל ״מטר״ ולא שאל ״טל״ – אינו מעכב, ואין מחזירין אותו.

ו וכיצד יעשה כששכח לומר ״מטר״? אם נזכר מיד בתוך הברכה, או מיד לאחר הברכה קודם שהתחיל ״תקע בשופר״ – יאמר שם ״ותן טל ומטר על פני האדמה״, כמו שכתבתי בהזכרה בסימן קי״ד. ואם נזכר לאחר שהתחיל ״תקע בשופר״ – יאמרנה ב״שומע תפילה״. ובזה עדיפא מהזכרה, דהזכרה לא שייך בתפילת בקשה. מה שאין כן השאלה יכול לומר שם ״ותן טל ומטר על פני האדמה, כי אתה שומע…״, שהרי כל הבקשות יכול לבקש שם, כמו שיתבאר בסימן קי״ט. ואפילו היה יום התענית שצריך לומר שם ״עננו״ – יקדימנה מקודם ״עננו״, ד״מטר״ מעכב ו״עננו״ אינו מעכב כשלא אמר. אך אם לא נזכר עד אחר ״שומע תפילה״, אם עדיין לא התחיל ״רצה״ – יאמר שם ״ותן טל ומטר על פני האדמה״ כמו אחר ברכת השנים. ואם התחיל ״רצה״ – חוזר ל״ברך עלינו״. במה דברים אמורים? כשלא עקר רגליו. אבל עקר רגליו – חוזר לראש התפילה. ועקר רגליו לאו דווקא, אלא כשגמר כל התפילה והיינו ״המברך… ויהיו לרצון״, אף שעדיין לא עקר רגליו – הוה כעקר וחוזר לראש. אמנם כשאומר תחנונים אחר התפילה, כמו ״אלהי נצור״ וכדומה, אם עדיין לא גמר התחנונים – מקרי ״לא עקר רגליו״. ואם גמרם – הוי כעקר. ואם רגיל לומר גם אחר התחנונים ״יהיו לרצון״ – לא מקרי עקר עד שיאמר ה״יהיו לרצון״ שאחר התחנונים. (מגן אברהם בסימן תכ״ב סעיף קטן ב׳, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) (עיין חיי אדם כלל כ״ד סעיף ט״ו, שכתב: עקר ממש דווקא. וצריך עיון.)

ז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: יחידים הצריכים למטר בימות החמה – אין שואלין אותו בברכת השנים אלא ב״שומע תפילה״. ואפילו עיר גדולה כננוה, או ארץ אחת בכללה כמו ספרד בכללה או אשכנז בכללה – כיחידים דמי ב״שומע תפילה״. ומיהו אם בארץ אחת כולה הצריכה מטר בימות החמה טעה היחיד ושאל ״מטר״ בברכת השנים, אם רוצה – חוזר ומתפלל בתורת נדבה בלא שאלה בברכת השנים. אבל אינו מחויב לחזור כלל. עד כאן לשונו. ולפי זה היה נראה דגם להיפך, כמו במדינתינו בחורף שאין אנו צריכין למטר, אם לא הזכיר ״טל ומטר״ – גם כן אינו צריך לחזור, כמו בקיץ כשאמר כמו שכתבתי, דהסברא אחת היא. וגם להתפלל בתורת נדבה – אנו מרחיקין מזה מפני העדר כוונתינו, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בסימן ק״ז, עיין שם.

ח אבל לא ראיתי לאחד מן הגדולים שאמר כן. וכל מקצרי הדינים כתבו סתמא שבימות הגשמים אם לא אמר ״טל ומטר״ – צריך לחזור. והם כתבו על מדינתנו, ובכל המדינות שלנו איננו צריכים מטר בחורף כלל. ואולי סבירא להו לחלק: דדווקא באמר ״טל ומטר״ בעת שצריך לנו אינו חוזר, ולא כשלא אמר בעת שאין אנו צריכים, כיון דלפי ההלכה צריכין לומר – מחויב לחזור. ולעניות דעתי אין שום חילוק בזה. ואני מעולם לא הוריתי הוראה זו, וגם להיפך לא הוריתי. וכך מקובלני מילדותי, שבדור שלפנינו היה אחד מגדולי הדור שלא רצה להורות הוראה זו. ודע שזה כתבו הגדולים דבכל מקום שצריך לחזור, אם יכול לשמוע התפילה משליח הציבור מראש עד סוף – יצא בזה. ויזהר אז שלא להפסיק בשום שיחה, וגם לא יענה ״ברוך הוא וברוך שמו״, ורק יענה ״אמן״ בלבד. וצריך עיון בכל זה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳, שכתב דבשעת הקציר אם אמר טל ומטר בימות החמה – וודאי צריך לחזור.)

ט ודע שיש מן הגדולים שהזהירו דגם בשעת עצירת גשמים אצלינו בימות החמה, שכתבנו לשאול ב״שומע תפילה״, מכל מקום לא יאמרו ״ותן טל ומטר״ רק ירבו בתחנונים בפסוקים ומזמורים של מטר. וכתב ששני גדולים נענשו על זה (ב״ח, והביאו המגן אברהם סעיף קטן ג׳). אבל יש חולקים בזה (ט״ז סעיף קטן ב׳), וכן המנהג הפשוט אצלינו. וכבר נדפס בסידורים תפילה לעצירת גשמים ״שומע תפילה״, ויש בה ״ותן טל ומטר״ ואין לפקפק בזה. ורק יזהרו שלא לומר תפילה זו רק בעצירת גשמים הרבה שרואים שהתבואה מקולקלת, ולא בעצירה מועטת. וגם כתבו שגם בשבת מזכירים שלוש עשרה מידות, ואומרים פסוקים של מטר (מגן אברהם שם). וזה לא נהגו במדינתנו.

סימן קי״ח

Thursday, November 5^th 2020

א ברכה עשירית היא ״תקע בשופר גדול״. דהגאולה תהיה על ידי תקיעת שופר, כדכתיב: ״והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול…״. ולמה קבעו ברכה זו אחר ברכת השנים? דכתיב ביחזקאל (לו) בענין הגאולה: ״ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא. ופניתי אליכס…״. ויש בה עשרים תיבות (טור ופרי עץ חיים) כנגד פסוק: ״וביום שמחתכס… ותקעתם בחצוצרות…״, שיש בו גם כן עשרים תיבות (טור סוף סימן קי״ז). וברכה אחת עשרה היא ברכת ״השיבה״, דכיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים כדכתיב: ״ואצרוף כבור סיגייך, ואשיבה שופטיך כבראשונה״ (מגילה שם). ויש בו עשרים וארבע תיבות כנגד שתים עשרה תיבות שבפסוק ״ואשיבה״, וכנגד שתים עשרה תיבות שבפסוק ״וארשתיך לי לעולם״ (פרי עץ חיים דף ס׳ ע״ב).

ב חתימת ברכה זו ״מלך אוהב צדקה ומשפט״, ובעשרת ימי תשובה ״המלך המשפט״. ואיתא בסוף פרק קמא דברכות דלעיכובא הוא, ואם לא אמר – מחזירין אותו. ואם עקר רגליו – חוזר לראש התפילה. ואם לאו – חוזר ל״השיבה״. ומכל מקום כתב רבינו הרמ״א, וזה לשונו: מיהו אם אמר ״מלך אוהב צדקה ומשפט״ – אינו צריך לחזור. ולא אמרו שיחזור אלא במקום שכל השנה אומרים ״האל אוהב צדקה ומשפט״, ועיין לקמן סימן תקפ״ב. עד כאן לשונו. ויש מי שחולק בזה, דאפילו לנוסח זה בכל השנה הצדקה עיקר, ובעשרת ימי תשובה המשפט עיקר ואין להזכיר צדקה (ט״ז סעיף קטן ב׳). אבל רבים הסכימו לזה (מגן אברהם, וב״ח, ושל״ה, ומט״מ). מיהו על כל פנים משמע דאף אם העיקר לומר ״האל אוהב צדקה ומשפט״, מכל מקום אנו אומרים ״מלך אוהב צדקה ומשפט״. ואם כן יש לפשוט הספק שנסתפקנו בסימן קי״ד סעיף י״א: אם אמר בכל השנה ״המלך הקדוש״ אם צריך לחזור? ולכאורה משמע דאינו צריך לחזור, ודלא כמו שכתבתי למעלה שם. או אפשר לחלק, וצריך עיון. (ובשערי תשובה הביא דעות בזה.)

ג והברכה השתים עשרה היא ״למלשינים״. וקבעוה אחרי ברכת המשפט, שכיון שנעשה משפט – כלו המלשינים. דאחר ״ואשיבה שפטיך כבראשונה״ כתיב ״ושבר פושעים וחטאים יחדיו יכלו״ (מגילה שם), וכולל זדים עמהם (שם). דאחר כך כתיב: ״ועוזבי ה׳ יכלו״, והם הם הזידים שמזידים כנגד הקדוש ברוך הוא, והם הם המלשינים והמינים והזדים. ויש בברכה זו עשרים ותשע תיבות, כנגד תורה שבכתב ותורה שבעל פה ועשרים ושבע אותיות, דעם מנצפ״ך יש עשרים ושבע אותיות (טור ופרי עץ חיים). ועל כי בברכה זו אין הנוסחאות שוות בהסידורים מפני שיבושי המגיהים, לכן אכתוב הנוסחא. וזו היא: ולמלשינים אל תהי תקוה, וכל המינים וכל הזדים כרגע יאבדו, וכל אויביך מהרה יכרתו. והזדים מהרה תעקר ותשבר ותמגר ותכניע במהרה בימינו. ברוך אתה ה׳, שובר אויבים ומכניע זדים. וכך מצאתיה בספר ישן.

ד ברכה שלוש עשרה ״על הצדיקים״. דאחר עקירת המלשינים יתרומם קרן הצדיקים, כדכתיב: ״וכל קרני רשעים אגדע, תרוממנה קרנות צדיק״ (מגילה שם). ויש בברכה זו ארבעים ושתים תיבות (טור ופרי עץ חיים). ולפי זה אין צורך לומר ״יהמו נא רחמיך״ אלא ״יהמו רחמיך״. וכן אין לומר ״פליטת בית סופריהם״ אלא ״פליטת סופריהם״. וכך הוא בסידורים מדוייקים. ולפי זה הם ארבעים ושתים תיבות, דעם שני תיבות אלו הרי הם ארבעים וארבע. (וארבעים ושתים תיבות הם נגד שם ארבעים ושתים שבו נברא העולם, כמו שכתבתו התוספות ריש פרק שני דחגיגה. ובשביל הצדיקים נברא העולם, כן כתוב בפרי עץ חיים שם. ובטור כתוב רמזים מפסוקים, עיין שם.)

ה ברכה ארבע עשרה ״ולירושלים עירך״. דהיכן מתרומם קרן הצדיקים של ברכה הקודמת? בירושלים, שנאמר: ״שאלו שלום ירושלים ישליו אוהביך״. כלומר: דהצדיקים שהם אוהביו יתברך יחיו בשלווה (מגילה שם). ויש בה עשרים וארבע תיבות כנגד עשרים וארבע אותיות שבפסוק ״בונה ירושלים ה׳…״. ולפי זה אין לומר ״וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין״, דאם כן הוה ליה עשרים וחמש תיבות, אלא ״וכסא דוד מהרה… (והמספר הזה הוא בטור ובפרי עץ חיים שם). והברכה החמש עשרה היא ״את צמח דוד״. ותקנוה אחר ״בונה ירושלים״, שכיון שנבנית ירושלים בא דוד, שנאמר: ״אחר ישובו בני ישראל, ובקשו את ה׳ אלהיהם, ואת דוד מלכם״ (מגילה שם). ויש בה עשרים תיבות כמו בפסוק ״כי נחם ה׳ את ציון״ (שם).

ו ברכה שש עשרה ״שמע קולנו״. וסמכוה ל״את צמח דוד״, דכיון שבא דוד – באת תפילה, שנאמר: ״והביאותים אל הר קדשי, ושמחתים בבית תפילתי״ (מגילה שם). ויש בברכה זו שלושים וחמש תיבות, וסימנך: ״הלה׳ תגמלו זאת״. והם כמנין התיבות שיש במזמור ״תהלה לדוד״ מן ״שמעה ה׳ צדק״ עד ״זמותי בל יעבר פי״ (פרי עץ חיים שם). ויתר הברכות יתבארו בסימן ק״כ בסייעתא דשמיא.

סימן קי״ט

א אם רצה להוסיף איזה דבר בקשה – יכול להוסיף בכל ברכות האמצעיות, בכל אחת מעניינה. כיצד? היה לו חולה בתוך ביתו או במשפחתו – יכול לבקש עליו רחמים בברכת ״רפאנו״. היה צריך פרנסה – מבקשה בברכת השנים. וכן בכולם, כגון שרוצה לבקש מה׳ שיאמץ לבו לתורה – יבקש ב״אתה חונן״. שיעזור לו בתשובתו – יבקש ב״השיבנו״. שימחול לו על חטאיו – יבקש ב״סלח לנו״. וכיוצא בזה. אמנם ב״שמע קולנו״ יכול לבקש כל דבר שירצה, כי היא כלליות ולא פרטיות, והיא כוללת כל הבקשות. ולא יתחיל בבקשתו בראש הברכה. אלא יתחיל בהברכה, דהעיקר הוא המטבע שטבעו חכמים. וקודם שיאמר חתימת הברכה יבקש בקשתו, ויראה שיסיים בבקשתו במעין חתימה. וכשמבקש רחמים על החולה, אם מבקש בפני החולה אינו צריך להזכיר שמו. אלא יאמר: ״שלח נא רפואה להחולי הזה״, כמו שאמר משה רבינו: ״אל נא רפא נא לה״ (ברכות לד א). אבל שלא בפניו צריך להזכיר שמו, ושם אביו או שם אמו, לברר בתפילתו על מי מבקש רחמים. כי התפילה צריך להיות ברורה. (עיין רש״י תענית יד ב דיבור המתחיל ״ובשומע תפילה״, שכתב דכל הבקשות רק ב״שומע תפילה״ בלבד, עיין שם. והוא תימא גדולה, וצריך עיון גדול.)

ב ודע דזה דבר פשוט שלא התירו חכמינו ז״ל להוסיף בשמונה עשרה אלא במקרה כשצריך לזה. אבל להוסיף תפילה קבועה תמידיות בשמונה עשרה – הוא העזה יתירה וחוצפא כלפי אנשי כנסת הגדולה. ועל זה יודה כל תלמיד חכם, וכל אשר יראת ה׳ בקרבו. ובכן יש לצעוק על המדפיסים שהוסיפו בסידורים ב״שמע קולנו״ תפילה קבועה: ״אנא ה׳ חטאתי… אתה הוא הזן ומפרנס…״. ורבים מעמי הארץ אומרים זה תמיד ככל תפילת שמונה עשרה, ולבי עלי דוי על המעשה הזה. ושמעתי שכבר הרעיש על זה אחד מגדולי הדור בדור שלפנינו. אלא שבעונותינו הרבים אימסר עלמא בידא דטיפשאי, והמדפיסים עושים כרצונם ואין בידינו למחות. וזה שהביאו מזוהר שטוב לשאול על מזונותיו תמיד אפילו הוא עשיר, או להתודות על חטאיו (מגן אברהם סעיף קטן א׳) – זהו וודאי כן הוא, אבל לא לעשות נוסחא קבוע בתוך תפילות אנשי כנסת הגדולה. ואם ירצה יכול לומר אותם אחר התפילה, ואחר ״יהיו לרצון״, ומי ימחה בידו? וכבר אמרו בגמרא דאחר התפילה יכול לומר אפילו כסדר של יום הכיפורים.

ג וכתב רבינו הבית יוסף, דלרבינו יונה כשמוסיף בברכה מעין אותה ברכה, אם מוסיף אותה בשביל כל ישראל – אומר אותה בלשון רבים ולא בלשון יחיד. ולא יוסיף אלא בסוף הברכה ולא באמצע. ואם שואל צרכיו ממש, כגון שיש לו חולה בתוך ביתו או שהוא צריך לפרנסה – יכול לשאול אפילו באמצע הברכה, והוא שישאל בלשון יחיד ולא בלשון רבים. ובברכת ״שומע תפילה״ וכן בסוף התפילה, בין קודם ״יהיו לרצון״ בין אחריו – יכול לשאול בין בלשון יחיד בין בלשון רבים, בין צרכיו ממש בין צרכי רבים. עד כאן לשונו. ויש מי שאומר דלרבינו יונה אפילו ב״שומע תפילה״ אסור לומר בלשון רבים (מגן אברהם בשם ב״ח). ומכל מקום הציבור מותרים אפילו באמצע ברכה (שם בשם בית יוסף), ולכן נוהגים בבתי כנסיות הישנים שבאמצע ״סלח לנו״ אומרים כל הסליחות ביום שאומרים סליחות. ודע שזה שכתב רבינו הבית יוסף דינים אלו בשם רבינו יונה, ולא כתב סתמא כדרכו, מפני שבחיבורו הגדול כתב דהרמב״ם והרא״ש לית להו הני כללי. ולדידהו בכל ענין מותר, והלכה כמותם רק שטוב לחוש לדברי רבינו יונה, עיין שם. ולכן כתבם בשמו, להודיע שיכולים לעשות שלא כדבריו מעיקר הדין.

Friday, November 6^th 2020

ד עוד כתב בסעיף ב: יש מי שאומר שכמוסיף בברכה לצורך יחיד – לא יאריך. עד כאן לשונו. אבל אחר התפילה רשאי להאריך (מגן אברהם). ואם לצורך אדם גדול – יכולין הציבור להאריך אפילו באמצע הברכה. וכשחלה מהרי״ל אמרו הציבור סליחות, דכיון דצריכים לתורתו – כרבים דמי (שם). ונראה שאמרו הסליחות בברכת ״סלח לנו״, כמו שהיה דרכם כן באמירת סליחות.

ה ברכות האמצעיות אינן כשלוש ראשונות דכולהו כחדא חשיבא, ואם טעה באחת מהן חוזר לראש. והאמצעיות אינן כאחת. ומיהו על הסדר בעינן, כלומר: שלא יקדים המאוחרת להמוקדמת. לפיכך אם טעה באחת מהן במה שצריך לחזור, או לא אמר איזה ברכה כלל שדילגה, ונזכר אחר שאמר ברכות אחרות – חוזר להברכה שטעה בה או שדילגה, ואומר משם ולהלן על הסדר. ואפילו אותן שאמרן – חוזר ואומרן. אבל אינו צריך לחזור לתחילתן ל״אתה חונן״. וזהו כששגג או היה מוטעה. אבל אם במזיד דילג איזה ברכה, או לא אמרה כתקנת חכמים – הוה כלא התפלל כלל, וחוזר לראש התפילה כמו שכתבתי בסימן קי״ד (מגן אברהם סעיף קטן ה׳).

ו שליח ציבור ששכח ולא אמר ״עננו״ בין ״גואל״ ל״רופא״ והתחיל ״רפאנו״, אם עדיין לא סיים הברכה – חוזר ל״עננו״ ומתפלל כסדר. אמנם אם סיים הברכה, ואם יחזור ל״עננו״ יצטרך לומר עוד פעם ברכת ״רפאנו״ שהרי צריך להתפלל על הסדר כמו שנתבאר, ובאמת ״עננו״ אינו מעכב ואי אפשר לשנות בעדה עוד ברכה, וברכה לבטלה היא ולא יאמרנה עתה כלל. ויאמרנה ב״שומע תפילה״ כיחיד, ויוכל לחתום ״ברוך אתה ה׳, העונה בעת צרה ושומע תפילה״. אך ב״שומע תפילה״ בלבד די, כי זה כולל הכל כמובן (מגן אברהם סעיף קטן ז׳). וכן אם לא היו עשרה מתענים בבית הכנסת ולא אמר ״עננו״, ואחר ״רפאנו״ באו – יעשה גם כן כן (שם). ואם שכח לאומרה גם ב״שומע תפילה״ – יאמרה ברכה בפני עצמה אחר ״שים שלום״, דבה לא שייך סדר כשאומרה אחר התפילה לגמרי (שם). ומכל מקום אם אמרה קודם ״ראה בענינו״, נראה שצריך לחזור ולאומרה אחר ״ראה בענינו״ כתיקון חכמים (שם), כיון שעומד עדיין בתוך התפילה. ויש מי שחולק, וסבירא ליה שאינו צריך לחזור ולאומרה אחר ״ראה בענינו״, וגם כשאומרה אחר ״שים שלום״ לא יחתום בשם אלא ״ברוך שומע תפילה״ (יש מאחרונים שכתבו כן). ולרש״י יאמר ״עננו״ בברכה באמצע הברכות, ובסימן תקס״ו יתבאר בזה בסייעתא דשמיא.

סימן ק״ך

א שלוש ברכות אחרונות – דינם כשלוש ראשונות. דכאחת חשיבי, ואם טעה באחת מהן – חוזר לתחילתן ל״רצה״. והם ברכה שבע עשרה, שמונה עשרה, תשע עשרה; דאף על גב דמתקריא ״שמונה עשרה״, אך ברכת המינים הוסיפו אחר כך ביבנה, ושמואל הקטן תיקנה. והברכה השבע עשרה היא ״רצה״, ויש בה שלושים וארבע תיבות, כנגד פסוקים המתחילין ״אבא ביתך בעולות״ עד ״אשר עשה לנפשי״ (פרי עץ חיים דף ס״א ע״א). וכבר אמרו חכמינו ז״ל בברכות (לד א) דשלוש אחרונות דומות לעבד שקבל פרס מרבו ונפטר והולך לו, ולכן קודם הליכתו נותן לרבו הודאה. ומבקשו שישים שלום בינינו, שזהו עיקר הברכה. וקודם זה מבקש שיתרצה בתפלתינו ובקרבנותינו, וזהו ״ואשי ישראל״, כדכתיב בקרבנות דויקרא: ״אשה ריח ניחח לה׳״, וכן בפרשת התמיד. ואף דעתה אין קרבן, אך התפילה במקום קרבן (טור). ולפי זה הכי פירושו: ואשי ישראל ותפילתם שהיא במקום האשים – תקבל ברצון, וקאי ״אשי ישראל״ אלמטה (בית יוסף). ויש לפרש פשוט דקאי אלמעלה: ״והשב את העבודה לדביר ביתך ואשי ישראל״, ולא קשיא כלל. ובמדרש יש שמיכאל שר הגדול מקריב נשמותיהם של צדיקים על מזבח של מעלה, ולזה תיקנו ״ואשי ישראל״ (טור ותוספות שלהי מנחות). דמיכאל הוא כהן גדול למעלה, כשם שאהרן היה כהאי גוונא למטה. ומרומז זה בשמיני למילואים, שאז נתמנה אהרן לכהאי גוונא, ואז נתמנה גם מיכאל למעלה לכהאי גוונא, דכתיב שם: ״כי היום ה׳ נראה אליכם״. ו״נראה״ הם אותיות ״אהרן״, ו״אליכם״ הם אותיות ״מיכאל״ (כן ראיתי). וענין הקרבות הנשמות הוא שהנשמות משיגים כל כך תענוג בהתדבקותם לאור של מעלה ממש, והוא תענוג שאין לו שיעור ומידה, וזהו לשון ״קרבן״ – לשון התקרבות. והדברים עתיקים. וזה שסמכו ברכת ״רצה״ ל״שומע תפילה״, שכיון שבאת תפילה באת עבודה, דכתיב: ״ושמחתים בבית תפילתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי, כי ביתי בית תפילה יקרא…״ (מגילה יח א). ולכן אומרים אחר כך ״מודים״, שכיון שבאת עבודה באת תודה, דכתיב: ״זובח תודה יכבדנני״ (שם). וסמכו ברכת כהנים אחר ״מודים״, דכתיב: ״וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וירד מעשות החטאת…״ – אלמא דברכת כהנים היא אחר עבודה. ועבודה והודאה חדא מילתא היא, דגם הודאה הוה עבודה (שם). וממילא כיון דברכת כהנים מסיים בשלום, ולכן אומרים ״שים שלום״. וזהו תורף דשלוש ברכות אחרונות (ועוד טעם יתבאר).

ב כתב רבינו הבית יוסף: אומרים ״רצה״ בכל התפילות, ודלא כאותם שנוהגים שלא לומר במנחה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דהטור כתב בשם הגאונים שלא היו אומרים ״רצה״ רק בשעת הדוכן, דאז הכהנים עוקרין לדוכן, כמו שכתבתי בסימן קכ״ח. ובמנחה שאין דוכן היו מתחילין ״ואשי ישראל״. וכבר תמה הטור בזה, עיין שם. ולזה כתב דאנו אומרים ״רצה״ בכל התפילות.

סימן קכ״א

א כבר כתבנו טעם סמיכת ״מודים״ לברכת ״רצה״. ויש בברכת מודים שמונים ושש תיבות, וכן במזמור ״למנצח על מות לבן״ עד ״הגידו בעמים עלילותיו״ יש שמונים ושש תיבות (פרי עץ חיים שם). דכתיב שם: ״אודה ה׳ בכל לבי, אספרה כל נפלאותיך״, וכן ברכה זו הודאה ואומרים ״ועל נפלאותיך וטובותיך…״. ומספר זה בגימטריה ״אלהים״, לומר שכל ההודאות הוא רק לאלהים לבדו. ואף בזמן שאין אנו מרגישין נפלאות, מכל מקום יש בכל עת נפלאות, כמו דכתיב: ״הודו לה׳ כי טוב, כי לעולם חסדו״. שאין בעל הנס מכיר בנסו, כמו שדרשו במדרש (ילקוט שמעוני ישעיה רמז תי״ז) על פסוק ״לעושה נפלאות גדולות לבדו״. וזהו ״כי לעולם חסדו״. ולכן אומרים בברכת ״מודים״: ״ועל נסיך שבכל יום עמנו, ועל נפלאותיך וטובתיך שבכל עת…״.

ב שוחין ב״מודים״ בתחילת הברכה ובסוף הברכה, כשאומר ברוך אתה ה׳, הטוב שמך…״. ואם נזדמן לו רוק – לא ישחה עד שיצא הרוק מפיו (מגן אברהם), דאם ירוק בשעה ששוחה הרי נראה כאילו חס ושלום ירוק על זה. וכל האומר ״מודים מודים״ – משתקין אותו, דנראה חס ושלום כשתי רשויות. אלא יאמר ״מודים״ פעם אחת בלבד. ובכלל יש למנוע שלא לומר תיבה אחת שני פעמים, השתא לפני מלך בשר ודם אין עושין כן – לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא לא כל שכן?

ג כתב רבינו הבית יוסף: יחיד אין לו לומר ברכת כהנים. עד כאן לשונו. וכתב על זה רבינו הרמ״א: וכן עיקר, וכן נראה לי לנהוג. אבל המנהג הפשוט אינו כן, רק אפילו יחיד אומר אותו כל זמן שראוי לנשיאת כפים ואינו נראה. עד כאן לשונו. ובימינו אלה מעולם לא שמענו זאת שהיחיד יאמר ברכת כהנים. מיהו מזה יש ללמוד על כל פנים דמי שמתפלל עם שליח הציבור מילה במילה, שיאמרנה עם שליח הציבור ביחד. ובבית האבל אין אומרים ברכת כהנים. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות, הגם שיש מפקפקין בזה.

סימן קכ״ב

Shabbos, November 7^th 2020

א כתב הטור: ברכה תשע עשרה ״שים שלום״. ותיקנוה אחר ברכת כהנים, דכתיב: ״ושמו את שמי על בני ישראל, ואני אברכם״. וברכה של הקדוש ברוך הוא היא ״שלום״, דכתיב: ״ה׳ עוז לעמו יתן, ה׳ יברך את עמו בשלום״. עד כאן לשונו. ותניא בסוף מסכת דרך ארץ בפרק ״גדול השלום״ שהתפילה מסיימת ב״שלום״. ומספר התיבות שבברכה זו לא מנה לא הטור ולא בפרי עץ חיים. ויש בה חמישים ושלוש תיבות, והאומרים ״חיים חן וחסד ורחמים״ יש חמישים וארבע תיבות. (ונראה לי שזהו כנגד הפסוק: ״ורוח לבשה את עמשי…״ עד ״ושלום״, עיין שם. ויש בהם חמישים ושלוש אותיות. אך פסוק זה הוא בדברי הימים (א יב יט), וכל ״דוד״ בדברי הימים הוא מלא יו״ד, והוה חמישים וארבע אותיות. ואתי שפיר שני הנוסחאות. ודייק ותמצא קל.)

ב כתב רבינו הבית יוסף: אם בא להפסיק ולענות קדיש וקדושה בין שמונה עשרה ל״יהיו לרצון״ – אינו פוסק, ש״יהיו לרצון״ מכלל התפילה הוא. אבל בין ״יהיו לרצון״ לשאר תחנונים – שפיר דמי. עד כאן לשונו. ואין שום רבותא בזה, דאטו תחנונים חובת התפילה הם? אלא דקא משמע לן: כגון אנו שאומרים תמיד תחינה אחת והיינו ״אלהי נצור״, והיה מקום לומר שקבלנו עלינו כחובת השמונה עשרה ברכות, ואין להפסיק בה – קא משמע לן שמותר להפסיק כדי לענות קדיש… ונראה דאף ״אמן״ מותר לענות, דאף על גב דמדמה לה לברכות של קריאת שמע כמו שיתבאר, מכל מקום לאו דווקא הוא. (עיין ט״ז סעיף קטן א׳ ודבריו צריכים עיון, דלפי מה שכתבתי אתי שפיר בטוב טעם. ולא ידעתי טעמו. ודייק ותמצא קל.) (ומה שהכריחני לפירוש זה יתבאר בסעיף ג).

ג ואחר כך כתב: ומיהו הרגיל לומר תחנונים אחר תפילתו, אם התחיל שליח הציבור לסדר תפילתו, והגיע לקדיש או לקדושה – מקצר ועולה. ואם לא קצר – יכול להפסיק כדרך שמפסיק בברכה של קריאת שמע, אפילו באמצע. עד כאן לשונו. ביאור דבריו כן הוא: דוודאי מצוה וחובה לומר ״יהיו לרצון״ תיכף אחר ״המברך את עמו ישראל בשלום״, שהרי חכמינו ז״ל תיקנו לומר מקודם ״ה׳ שפתי…״ ולבסוף ״יהיו לרצון״. וכשם שאסור להפסיק בין ״ה׳ שפתי״ לברכה הראשונה, כמו כן אסור להפסיק בין ברכה האחרונה לבין ״יהיו לרצון״. ובאמת כן צריך לנהוג, וכן נוהגין כל תלמידי החכמים. ומי שרוצה לומר עוד פעם ״יהיו לרצון״ אחר התחנונים – יכול לומר, וכן יש שנוהגין כן. (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן א׳ בשם כ״ח ול״ח.)

ד וזהו שכתב אחר כך בסעיף ב, וזה לשונו: אין נכון לומר תחנונים קודם ״יהיו לרצון״. אלא אחר סיום שמונה עשרה יאמר מיד ״יהיו לרצון״. ואם בא לחזור ולאמרו פעם אחרת אחר התחנונים – הרשות בידו. עד כאן לשונו. האמנם ענין התחנונים תלוי: דמי שאינו עושה אותם קבע לאמרם תמיד, או שפעם אומר תחינה זו ולפעמים אחרת, שהרי בגמרא יש הרבה תחנונים שכל אחד היה אומר אחר התפילה, ואם נוהג כן – מותר ההפסק שם לגמרי. אמנם מי שנוהג לומר תחינה אחת תמיד, ושוויה עליו כחובה, כמו אנחנו שתפסנו תפילת ״אלהי נצור״ תמיד, והיא כחובה עלינו; ולכן נהי דאינה ממש כשמונה עשרה, מיהו דין ״אמצע התפילה״ יש לה. וזהו שאומר רבינו הבית יוסף: ומיהו הרגיל לומר…, כלומר בקביעות, תחינה אחת, ושוויה עליה כחובה, אף אם אמר מקודם ״יהיו לרצון״, מכל מקום אינה בהפסקה. ולכן יותר טוב לקצר ולומר ״עושה שלום״. אמנם אם לא קיצר – יכול להפסיק כמו בברכות של קריאת שמע, ואינה כתפילת שמונה עשרה ממש. וכבר כתבנו דאפילו ״אמן״ סתם יכול לענות. והפסקה לדבר אחר אסור, דהא עדיין לא עקר רגליו. מיהו על כל פנים כוונת רבינו הבית יוסף הוא אף כשאמר ״יהיו לרצון״ קודם התחנונים. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳, שכתב: ואם אין שהות לפסוע – יאמר מיד ״יהיו לרצון״ ויענה. עד כאן לשונו. תמיהני שהעתיק זה מדברי הרמ״א בדרכי משה, והא הרמ״א לא סבירא ליה כן כמו שיתבאר. והבית יוסף הא סבירא ליה דזה מוכרח לומר ה״יהיו לרצון״ קודם התחנונים. וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

ה אמנם רבינו הרמ״א על הא דאינו מפסיק לקדיש ולקדושה בין שמונה עשרה ל״יהיו לרצון״ כתב על זה, וזה לשונו: ודווקא במקום שנוהגים לומר ״יהיו לרצון״ מיד אחר התפילה. אבל במקום שנוהגים לומר תחנונים קודם ״יהיו לרצון״ – מפסיק גם כן לקדיש ולקדושה. ובמקומות אלו נוהגים להפסיק ב״אלהי נצור״ קודם ״יהיו לרצון״, ולכן מפסיקים גם כן לקדיש ולקדושה ו״ברכו״. עד כאן לשונו. והנה כמה מהגדולים צעקו עליו ככרוכיא, דאיך אפשר שלא לומר ״יהיו לרצון״ מיד אחר שמונה עשרה? (ט״ז, וב״ח, ול״ח, וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן א׳ ומאליה רבה.)

ו ובוודאי הצדק אתם שזהו הדרך המובחר, ומי שירצה יכול לאמרה גם אחר התחנונים. אך רבינו הרמ״א אוהב ישראל היה, ולאשר כי כן היה המנהג בימיו – לא רצה לעשותם כעוברים על דינא דגמרא. וגם בזמנינו שמעתי שרוב המון ישראל אין אומרים ״יהיו לרצון״ עד אחר ״אלהי נצור״. ולכן בהכרח ליישב הדבר. והנה המעיין בטור יראה להדיא דגם הוא סבירא ליה כן, שלא לומר ״יהיו לרצון״ עד אחר תחנונים, שהרי כתב: ולאחר שסיים שמונה עשרה ברכות קודם ״אלהי נצור״ – יכול לענות קדיש… עד כאן לשונו. ויש מי שכתב דכוונתו לאחר שסיים שמונה עשרה ברכות ולאחר שאמר ״יהיו לרצון״ (ב״ח). ולבד הדוחק, דהטור דרכו לפרש ולא לסתום, עוד קשה: דאם כן מאי קא משמע לן? והגם שלרבינו הבית יוסף תרצנו זה, זהו מפני שהקדים לומר דאינו פוסק קודם ״יהיו לרצון״. אבל הטור לא הזכיר כלל מזה. וכן לקמן בסימן זה כתב הטור: אחר ״עשה למען שמך״ – ״יהיו לרצון״. עיין שם. ואי סלקא דעתך דגם מקודם אמר זה, למה צריך אחר כך? ונהי שכתבנו שיכול לומר, מכל מקום הא חובה ליכא. ומה לנו להביא מהטור? מהגמרא (יז א) מפורש כן, שאומר שם: מר בריה דרבינא כי הוה מסיים צלותיה אמר הכי: ״אלהי נצור לשוני מרע…, וקלקל מחשבתם. יהיו לרצון…״ עיין שם. הרי להדיא דה״יהיו לרצון״ הוא אחר ״אלהי נצור״. ואולי דמשום זה בחרנו בתפילה ד״אלהי נצור״ מכל התפילות שבגמרא, משום דבה מפורש שה״יהיו לרצון״ הוא אחר כך.

ז והענין כן הוא בשנדקדק דהטור כתב בשם רב עמרם גאון, וזה לשונו: מכאן ואילך אחר השמונה עשרה ברכות – אסור לספר בשבחו של מקום, דכתיב: ״מי ימלל…״. אבל אי בעי למימר בתר צלותיה מלכנו…, ״אלהי עד שלא נוצרתי…״, ״אלהי נצור״ עד ״צורי וגואלי״. עד כאן לשונו. ויש להבין: דאי אחר ״יהיו לרצון״ לימא מאי דבעי, ואי משום שעדיין לא פסע – הא להדיא אמרינן בגמרא דאחר התפילה אפילו כסדר יום הכיפורים אומר. ועוד: מאי האי שכתב ״עד צורי וגואלי״? אלא וודאי דזהו עיקר הרבותא: אף שעדיין לא אמר ה״יהיו לרצון״ מכל מקום יכול לומר תחנונים. ודקדקו זה מן הגמרא שם, שאמרה דמר בתר צלותיה אמר הכי, ומר אמר הכי, עיין שם. ומאי רבותא, הא כל אחד יכול לסדר לו תחנונים? אלא דהא קא משמע לן דמר בתר צלותיה אמר הכי קודם ״יהיו לרצון״, ומר אמר הכי קודם ״יהיו לרצון״. ולכן להאריך הרבה אסור, מפני שמאוד יתרחק ה״יהיו לרצון״ מן השמונה עשרה ברכות. אך תפילה קצרה – מותר. ולכן אומר בעל הגמרא דמר אמר תפילה קצרה זו, ומר אמר זו. ולכן מותר גם לומר קדיש וקדושה.

Sunday, November 8^th 2020

ח וטעמא דמילתא ד״יהיו לרצון״ אינו דומה ל״ה׳ שפתי תפתח״. דשם בתחילת התפילה כשאומר ״ופי יגיד תהילתך״ – שפיר מחויב לומר תהילות חכמינו ז״ל מה שתיקנו. אבל בגמר התפילה אלא שמבקש שיקובל ברצון מה שהתפלל – מה איכפת לנו אם יבקש עוד איזה בקשה? והרי גם באמצע תפילה בברכות האמצעיות יכול לבקש מה שצריך, וקל וחומר בסוף התפילה? וברור הוא שזהו דעת הטור והגאונים. וכתבו שצריך לומר אחר ״אלהי נצור״ – ״עשה למען שמך, עשה למען ימינך, עשה למען קדושתך, עשה למען תורתך״. דאיתא באגדה: כל הרגיל לומר דברים אלו – זוכה ומקבל פני שכינה. ואנו נוהגים להוסיף פסוק ״למען יחלצון ידידיך, הושיעה ימינך וענני״. ועוד נוהגים לומר פסוק המתחיל באות של שמו ומסיים באות של שמו. ומכל מקום לא יאריך הרבה בתחנונים.

סימן קכ״ג

א כשגומר כל תפילתו – כורע ופוסע לאחריו שלוש פסיעות בכריעה אחת, כעבד הנפטר מרבו שמשתחוה והולך לאחוריו. ויותר משלוש פסיעות לא ילך, דמיחזי כיוהרא (בית יוסף). ולמה שלוש פסיעות? אמרו הגאונים: מפני שכשאדם עומד בתפילה עומד במקום קדושה ושכינה למעלה מראשו, וכשנפטר מתפילתו פוסע לאחוריו לצאת למקום חול. ונמצא במדרש שבשעת מתן תורה נתרחקו ישראל מהר סיני שלושה מילין; ומשה רבינו נכנס בשלוש מחיצות לפני הקדוש ברוך הוא: חושך, ענן, וערפל. וכשיצא – יצא דרך שלוש מחיצות אלו. וכן הכהן כשכלה העבודה על המזבח להכבש, שהיה בהם גם כן שלוש פסיעות (שם). והפסיעות יהיה עקב בצד גודל. ואיתא במדרש שוחר טוב שיעקור רגל שמאל תחילה (שם).

ב ואחר שפסע, בעודו כורע קודם שיזקוף, כשיאמר ״עושה שלום במרומיו״ הופך פניו לצד שמאלו שהוא ימין השכינה, דהמתפלל רואה השכינה כנגדו, והוה שמאל דידיה ימין השכינה. וכשאומר ״הוא יעשה שלום עלינו״ הופך פניו לצד ימינו. וכשאומר ״ועל כל ישראל״ משתחוה לפניו כעבד הנפטר מרבו. ונהגו לומר ״יהי רצון מלפניך… שיבנה בית המקדש…״, משום דהתפילה היא במקום קרבן, ולזה מבקשים שיבנה המקדש ונקריב הקרבנות בפועל ממש. ועוד יש טעם: דחכמינו ז״ל אמרו (סנהדרין צו ב) דבשכר איזה פסיעות זכה נבוכדנצר להחריב את הבית המקדש. ולזה אנו מבקשים להיפך: שבשכר פסיעתנו נזכה לבנינו. ומסיימים ״ותן חלקנו בתורתך״, דכן סיים התנא באבות. וזהו פשוט, משום דאז נזכה לאור התורה גם כן הרבה יותר מעתה, על פי האור של בית המקדש מהשראת השכינה. ויש מסיימים גם בפסוק ״ושם נעבודך…״.

ג ובמקום שכלו השלוש פסיעות – יעמוד שם ולא יחזור תיכף למקומו. ואם עשה כן – נוח לו שלא התפלל כלל. ובגמרא אמרו על זה שהוא ככלב שב על קיאו (יומא נג ב), שהרי נפטר מרבו, ועתה נראה שחוזר בו ממה שהתפלל ובקש סליחה ומחילה, ורוצה לחטוא עוד (ב״ח). ולכן לא יחזור למקומו עד שיגיע שליח ציבור לקדושה, דבזה הכל רואים שחוזר למקומו מפני הקדושה. ואם המקום דחוק לעמוד שם – יכול לחזור למקומו כשהשליח ציבור התחיל חזרת הש״ץ. וזהו דעת הרי״ף. וכן כשאומרים פיוטים – יחזור למקומו בהתחלת הפיוט, דבכהאי גוונא נראה לכל למה חוזר למקומו: אי משום אמירת הפיוטים, אי משום כדי לשמוע על מקומו חזרת שליח הציבור. וכל ששליח הציבור לא התחיל – לא יחזיר פניו לצד אחר אלא עומד ופניו למזרח, דכשיחזיר פניו יגרום ביטול כוונה לאותם המתפללין עדיין שיסתכל בהם (ט״ז סעיף קטן ה׳). אבל כשהתחיל שליח הציבור יכול להחזיר פניו, ורק יעמוד עד קדושה. ויש מי שכתב דבעמדו שם חייב לכוין רגליו כמו בתפילה (מגן אברהם סעיף קטן ה׳ בשם רד״ך). ודברים תמוהים הם: מה שייך שם כיון רגליו? (ועיינתי ברד״ך בית כ״ג, ואקדושה קאי, עיין שם.) ואין צריך זה כלל, ואין נוהגין כן, כי אין שום טעם בזה. (גם מה שהביא המגן אברהם מבנימין זאב – ליתא שם כלל, כמו שכתב האליה רבה.)

ד יש נוהגים להקפיד שבפסעו הפסיעות – לא יעבור אדם בינו לבין מקום שהתפלל. וטעם הדבר: מפני שיש אומרים דצריך ששה פסיעות, משום ד״פסיעה״ לא מקרי רק כשעוקר שני רגליו. וכן נהגו חכמי צרפת. ויש להם סמך, מדכתיב בתחילת יחזקאל בחיות שבמרכבה: ״ורגליהם רגל ישרה״, ״רגליהם״ – תרי, ״רגל״ – חד, הוי שלוש. ואחר כך כתיב: ״וכף רגליהם ככף רגל…״ – הוי גם כן תלת. ולכן חושבים השלוש פסיעות שחוזר למקומו בעת הקדושה לצירוף השלוש ראשונות. ולפי זה אין להיות הפסק ביניהם (עיין בית יוסף). אך יש מי שנוהג שבראותו שאחד יפסיקו – ממהר לשוב למקומו. וטעות הוא, דזה שלא ישוב למקומו הוי דינא דגמרא, וזה שלא להיות הפסק אינו אלא הידור בעלמא. ולכן לא יעשו כן, ואם הפסיקו לו הפסיקו. וגם יש נוהגים שכשגומר התפילה ופוסע, והשליח ציבור מתחיל הקדושה – ממהר לשוב למקומו. וגם זה לא נראה לי, הגם שניכר שמחמת הקדושה חוזר, מכל מקום אין לבטל דינא דגמרא מפני זה. ומוטב שיאמר הקדושה במקום שפסע ולא יחזור מיד, ולכל הפחות ימתין כדי הילוך ארבע אמות. ועוד: שיכול לעמוד עד שיגיע שליח הציבור ל״קדוש״, דשם מתחיל הקדושה העיקרית.

ה ויש להסתפק אם יוצאין בהפסיעות כשפוסע לצדדין. משום דלפעמים מאחוריו דחוק המקום, ואולי גם לצדדין הוה כנפטר מלפני המלך? ואין ראיה ממה שאמרו ״לאחוריו״. דוודאי סתמא כן הוא, אבל באי אפשר גם לצדדין שפיר דמי. ונראה לי ראיה לזה מהא דאמרינן ביומא (נג א): וכן כהנים בעבודתס… לא היו מחזירין פניהן והולכין, אלא מצדדין פניהן והולכין. וכן תלמיד הנפטר מרבו… מצדד פניו והולך, עיין שם. וכן אני נוהג במקומות שיש דחק גדול מאחוריים.

ו כתב רבינו הרמ״א בסעיף ב: והשליח ציבור יעמוד כדי הילוך ארבע אמות, קודם שיחזור למקומו ולהתפלל בקול רם. וכן יחיד המתפלל יעמוד במקום שכלו פסיעותיו כשיעור זה קודם שיחזור למקומו. ויחיד שמתפלל בציבור, וסיים תפילתו קודם לשליח הציבור – אסור להחזיר פניו לציבור עד שיסיים שליח ציבור תפילתו. עד כאן לשונו. וכשסיים שליח הציבור – מותר להחזיר פניו גם קודם שהתחיל שליח הציבור להתפלל בקול רם. ויש מחמירין ביחיד המתפלל שלא יחזור עד כדי שיעור שאם היה בציבור היה שליח ציבור אומר קדושה. דרק לשליח הציבור התירו בארבע אמות מפני טירחא דציבורא, ורק בין תפילה לתפילה התירו כשיעור זה בסימן ק״ה (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ח׳). ובטעם איסור חזרת פנים כבר כתבנו טעם. ועוד יש טעם: כדי שלא יחשדוהו שדילג בתפילה (לבוש).

ז וכבר כתבנו דכשפוסע – עוקר רגל שמאל תחילה. ויש מי שרוצה לומר הטעם: כדי להראות שקשה עליו ליפטר מהתפילה. ולפי זה איטר רגל עוקר שמאלו, שהוא ימין דעלמא (מגן אברהם סעיף קטן י׳). אבל כבר כתבנו הטעם משום דזהו ימין השכינה (שם ט״ז סעיף קטן ו׳), ולפי זה גם איטר כן יעשה. והפסיעות הם עקב בצד גודל. ולא יעשה פסיעות גסות יותר מזה, דמיחזי כבורח. ושלוש פסיעות הן בתחילה השמאלית, ואחר כך הימנית בעקב השמאלית, ואחר כך השמאלית בעקב הימנית. ויש עושים כן: עוקרים השמאלית, ואחר כך מעמידים הימנית אצל השמאלית, וחוזרים ועוקרים השמאלית ומעמידים את הימנית אצלה, וכן בשלישית. ובזה הוי כששה פסיעות. (מעדני יום טוב בלחם חמודות סוף פרק חמישי אות ס״ז. ובמגן אברהם סעיף קטן י׳ הביא זה בלשון ״דחוק״, עיין שם.)

Monday, November 9^th 2020

ח וכן נתבאר דהמוסיף על שלוש פסיעות הוי יוהרא, שנראה שחולק כבוד לשכינה יותר משארי בני אדם (ט״ז). וגם שליח הציבור צריך לפסוע כשמתפלל בלחש. אמנם כשיחזור התפילה בקול רם אינו צריך לחזור ולפסוע שלוש פסיעות, וסומך על הקדיש שאחר ״ובא לציון״ שיפסיע ב״עושה שלום״. ואף שיש הפסק, מכל מקום כולהו צורך תפילה נינהו (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ומכל מקום אם רגיל לפסוע – אין מוחין בידו (שם). וכן אם לא התפלל בלחש רק בקול רם – פוסע שלוש פסיעות תיכף אחר התפילה בקול רם. וכשיחזור שליח ציבור התפילה יאמר פסוק ״ה׳ שפתי תפתח״. אבל אינו אומר בסוף התפילה ״יהיו לרצון״, דסומך על מה שיאמר ״תתקבל״ אחר התפילה. ויש נוהגין לומר גם ״יהיו לרצון״ (שם בשם של״ה), וכן המנהג אצלינו. (וטעם הט״ז סעיף קטן ט׳ דחוק.)

סימן קכ״ד

א מתקנת אנשי כנסת הגדולה שלאחר שסיימו הציבור תפילתן – חוזר שליח הציבור ומתפלל בקול רם כל התפילה. ותנן בשלהי ראש השנה: כשם ששליח ציבור חייב – כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן. והלכה כחכמים. ובגמרא שם שאל רבן גמליאל לחכמים: אם כן למה שליח ציבור יורד לפני התיבה? אמרו לו: להוציא את שאינו בקי להתפלל, אבל הבקי אינו יוצא בתפילת שליח ציבור. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך דלאחר שסיימו הציבור תפילתן – יחזור שליח ציבור התפילה, שאם יש מי שאינו יודע להתפלל – יכוין למה שהוא אומר ויוצא בו. וצריך אותו שיוצא בתפילת שליח ציבור לכוין לכל מה שאומר שליח ציבור מראש ועד סוף. ואינו מפסיק, ואינו משיח. ופוסע שלוש פסיעות לאחוריו כאדם שמתפלל לעצמו. עד כאן לשונם.

ב ודע שהמפרשים פירשו דהך אינו בקי – הוא שאינו בקי להתפלל, אבל מכל מקום מבין הוא מה ששליח הציבור אומר. דאם לא כן – לא שייך לומר יכוין (בית יוסף וט״ז סעיף קטן א׳ ומגן אברהם סעיף קטן ב׳). ואינו מובן דאם כן מה יעשה מי שאינו מבין גם כן? ונראה בכוונתם שעשאוה כמו שכתבתי לקמן סימן קצ״ג בברכת המזון: דהמבין יוצא בשמיעה, ומי שאינו מבין יאמר מילה במילה עם שליח הציבור. ואז יוצא אף על פי שאינו יודע פירוש המילות, כמו המתפלל לעצמו שאינו מבין בלשון הקודש ויצא. דדווקא כשמתפלל בלשון אחר צריך להבין הלשון, כמו שכתבתי בסימן ס״ב. והנה בסימן קצ״ג מבואר שרש״י חולק בזה, וסבירא ליה דנשים יוצאות בשמיעה אף בקידוש שהוא דאורייתא, אף שאינן מבינות. וכתבו שם המפרשים שנהגו כרש״י, עיין שם (ב״ח ומגן אברהם שם סעיף קטן ב׳). ואם כן פשיטא דבתפילה יוצאים. ואפשר לומר דבזה חמירה תפילה יותר, שהרי בקידוש ובברכת המזון ובכל הברכות – אחד יוצא בברכת חברו כשהוא אינו יודע, כדאיתא בגמרא: סופר מברך ובור יוצא. ובתפילה אינו כן, דדווקא בתפילת שליח ציבור יוצאים, כמו שכתב הטור לקמן סימן תקצ״ד בשם רי״ץ גאות. משום דתפילה נתקנה בלחש, ושכך שדר רב שרירא גאון שאין רשות למתפלל להשמיע קולו ולהוציא את שאינו בקי עד שירד לפני התיבה. עד כאן לשונו. אמנם יש חולקים בזה: הר״ן שלהי ראש השנה, והמרדכי והג״א (עיין בית יוסף). ואפילו לדעת הגאון ורי״ץ גאות, מכל מקום נראה דשליח הציבור מוציא את כולם בשמיעה. והרי לא גריעי מעם שבשדות, ששליח הציבור מוציאם אף בלא שמיעה כמבואר שם, וכל שכן הנך.

ג ודע דהטור כתב עוד טעם על חזרת שליח הציבור: משום קדושה, עיין שם. ונראה שהיה יכול לומר גם משום ברכת כהנים, דאי אפשר בלא שלוש אחרונות. ויש להבין: דאם כן רבן גמליאל כששאל חכמים למה שליח ציבור יורד לפני התיבה, מאי קא [משמע] לן? הא מוכרח לזה מפני הקדושה ומפני ברכת כהנים. וגם חכמים למה הוצרכו להשיבו ״כדי להוציא את שאינו בקי״? ונראה לעניות דעתי דדבר גדול השמיענו בזה, דהנה שאלו מהרמב״ם ז״ל: בית הכנסת שכולם בקיאים, למה צריך חזרת שליח הציבור? והשיבם דכיון דחכמים תיקנוה הוי תקנה קבועה, ואין חילוק בין יש בקיאים בין אין בקיאים (הובא בבית יוסף). ומכל מקום יש להבין: ואיך תיקנו להתפלל בחינם כשאינם צריכים לה? אך הוא הדבר: דמקצת חזרת שליח הציבור בהכרח, גם בלא טעם דאינן בקיאים, והיינו שלוש ראשונות לקדושה (עיין ב״ח) ושלוש אחרונות לברכת כהנים. אך מפני אינו בקי הוכרחו לתקן ששליח הציבור יחזור כל התפילה. וכיון שתיקנו, ממילא נשאר תקנתם גם כשכולם בקיאים. דכיון דשלוש ראשונות ושלוש אחרונות חובה בלאו הכי, ולכן תיקנו לגמור כל האמצעיות לבל לחלק בתקנה. ושפיר קאמר הרמב״ם.

ד ואין לשאול: דעדיין למה יתפלל שליח הציבור שני פעמים? לא יתפלל בלחש כלל. ואי משום דעיקר תפילה היא בלחש, הלא כמו שמוציא אחרים בקול רם, מפני שאי אפשר בענין אחר – יוציא גם את עצמו. ולמה יתפלל בחינם? אך דגם זה אתי שפיר. דבראש השנה שם שאלו חכמים לרבן גמליאל: לדבריך למה ציבור מתפללין? והשיבם: כדי ששליח הציבור יסדיר תפילתו. כלומר: אף על גב דאמרינן שם דלסדר תפילה אינו צריך רק בשל פרקים, כמו שכתבתי בסימן ק – זהו להתפלל בפני עצמו. אבל להתפלל לפני הציבור, דאיכא אימתא דציבורא – מוכרח שליח הציבור לסדר התפילה מקודם בלחש, כדי שתהא תפילתו שגורה בפיו בהתפללו לפני הציבור. ועתה קל וחומר הדברים: דאם לרבן גמליאל התירו שכל הציבור יתפללו מטעם זה, אף שאינם צריכים – קל וחומר לחכמים שהתירו לשליח הציבור בלבד מטעם זה. (ובזה מתורץ כל דקדוקי המגן אברהם בסעיף קטן ג׳. ודייק ותמצא קל.)

ה שליח ציבור שנכנס לבית הכנסת, ומצא שהציבור התפללו בלחש, והוא צריך לעבור לפני התיבה לאלתר – יורד לפני התיבה ומתפלל בקול רם לציבור. ואינו צריך לחזור ולהתפלל בלחש, דכיון דלאחרים מוציא – כל שכן לעצמו. ואף על גב דעיקר תפילה הוא בלחש למי שיכול להתפלל, מכל מקום כיון שהוא מוכרח להתפלל בקול רם – ממילא דיצא ידי תפלה.

ו וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ב: וכן אם הוא שעת הדחק ומתיירא שיעבור זמן תפילה – יוכל להתפלל מיד בקול רם, והציבור מתפללין עמו מילה במילה בלחש עד לאחר ״האל הקדוש״. וטוב שיהיה אחד שיענה ״אמן״ אחר ברכת שליח הציבור. עד כאן לשונו. ויש שפירשו דזה שכתב ״שיעבור זמן תפילה״ – כוונתו שלא יוכלו לגמור כל השמונה עשרה ברכות תוך זמן תפילה (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ובוודאי כוונתם על שליח הציבור שהוא לא יגמור, דאי אציבור קאי מאי תקנתם עתה? ולפי זה נראה דסבירא ליה דגם הגמר צריך בתוך הזמן, ודלא כמו שכתבתי לעיל סימן ק״י סעיף ה, עיין שם. אבל באמת יותר נראה דכוונתו ששליח הציבור לא יוכל להתחיל תוך הזמן, אבל על הגמר אין לחוש כמו שכתבתי שם.

ז וזה שכתב: וטוב שאחד יענה ״אמן״ – פשיטא שאין זה מדינא, שהרי גם שליח הציבור אינו מתפלל רק פעם אחת, ואין כאן ברכה לבטלה. אלא טוב בעלמא קאמר, שלא תהא תפילה בלא ״אמן״. ולפי זה טוב יותר המנהג שלנו, ששליח הציבור מתפלל עד לאחר ״האל הקדוש״ בקול רם והכל עונין שלוש אמנין, ואחר כך מתפללין הציבור בלחש (וכן כתב המעדני יום טוב). ולעיל סימן ק״ט סעיף ב כתב רבינו הבית יוסף ביחיד שיתפלל עם שליח הציבור כל התפילה, עיין שם. ואולי בציבור קשה לעשות כן, ובאמת אם ירצו – יעשו כן. ולקמן סימן רל״ב רבינו הרמ״א מסתם לה סתומי, שכתב שיתפללו הציבור עם שליח הציבור, עיין שם, דליהוי משמע הכי ומשמע הכי. (ובזה אתי שפיר מה שגמגמו המפרשים בזה. ודברי המגן אברהם סעיף קטן ה׳ אינם מובנים כלל. ודייק ותמצא קל.)

Tuesday, November 10^th 2020

ח וכבר כתבנו דאפילו אם הציבור כולם בקיאים בתפילה, מכל מקום יתפלל שליח הציבור חזרת שליח הציבור בקול רם. והשליח ציבור מתחיל כשרוב הציבור סיימו תפליתם. אמנם אם רוב הציבור חוטפים, נכון לעשות להמתין על מי שמתפלל מילה במילה, לא ארוך ולא קצר. ולכן ברוב מקומות ממתינים על הרב, והוא מסתמא לא יאריך מפני טורח הציבור. ואם יש אנשים מאריכים בתפילתם – לא ימתין עליהם אפילו היו חשובי העיר. וגם אם הרב מאריך הרבה – עליו לצוות שלא ימתינו עליו. וכן בהתחלת התפילה, כשהגיע הזמן ויש מנין שם – לא ימתינו על השאר שלא באו עדיין, אפילו הם מהחשובים. וכלל הדברים דטירחא דציבורא גדול מאוד. ולכן אם הרב חלה במעיו, והוכרח לצאת באמצע התפילה או בשעת קריאת התורה – אין הציבור ממתינים עליו. וכן כשלא בא בזמן התפילה לבית הכנסת מפני איזה סיבה – לא ימתינו עליו. (מה שכתב המגן אברהם סעיף קטן ז׳ בשם ספר חסידים – קשה לעשות כן, ומעולם לא שמענו כזה. ולמה יתבייש בפני המלעיגים, ואין זה בושה? וכבר נתבאר בסימן א שאין להתבייש מהמלעיגים.)

ט כשהשליח ציבור חוזר התפילה – כל הקהל יש להם לשתוק ולכוין למה שאומר שליח הציבור, ולענות ״אמן״. ואם אין תשעה מכוונים לברכותיו – קרוב להיות ברכותיו לבטלה, שהרי תפילה בציבור הוא בעשרה, ואחד מהם שליח ציבור. ולכן כל אדם יעשה עצמו כאילו אין תשעה בלעדו, ויכוין לברכות שליח הציבור. ומי שאינו שומע, שאזניו אטומים – אינו מועיל להתשעה אף שלמנין מצטרף, דבעינן שומעים דווקא (ט״ז סעיף קטן ב׳). ואין ללמוד או לומר תהלים בעת חזרת שליח הציבור, אף אם עונה ״אמן״ בסוף כל ברכה. ומי שעושה כן – יש לגעור בו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ויש אומרים שכל העם יעמדו בעת חזרת שליח הציבור, וכן יש לנהוג. אלא אם כן אינו בבריאותו, דאז מותר לו לישב. וכן נוהגין כל יראי ה׳.

י כתב הטור בשם הרא״ש, שאביו הנהיג שעל כל ברכה שאדם שומע יאמר ״ברוך הוא וברוך שמו״. שהרי אפילו כשמזכירין צדיק בשר ודם צריך לברכו, כל שכן צדיקו של עולם יתברך ויתעלה. וזהו שאמר משה: ״כי שם ה׳ אקרא – הבו גודל לאלהינו״, עיין שם. ופשוט הוא דזהו בסתם ברכות, שאין העונה צריך לצאת בה. אבל כשצריך לצאת בה, כמו ברכות של קידוש והבדלה, ושל תקיעת שופר, ושל מקרא מגילה – אסור לענות, דהוי הפסק. ומטעם זה יש הרבה מן הגדולים שאין דעתם נוחה מזה, מפני ההמון שאינם יודעים זה וסוברים שחיוב הוא על כל ברכה לענות ״ברוך הוא וברוך שמו״. ואינם יוצאים בברכות חובה, מפני שעונים גם באלו. ובעיקר הטעם לא אבין, דמה שייך שצריך לברכו? הלא המברך בעצמו מברכו, שאומר ״ברוך אתה ה׳״. ועוד: דאם כן בכל התפילה כשמזכירים שם ה׳, נאמר ״ברוך הוא וברוך שמו״. וצריך עיון.

יא ויענו ״אמן״ אחר כל ברכה. וזהו חובה על כל מי ששומע הברכה לענות ״אמן״, בין אותם שיצאו ידי תפילה, ובין אותם שלא יצאו ידי תפילה. ומי שלא ענה ״אמן״ – עבירה גדולה בידו. ו״אמן״ יש בו שלוש כוונות: האחת ״הלוואי״, כמו: ״אמן, כה יאמר ה׳״. והשנית לשון ״אמונה״, וזהו כל ברכות התפילה. כמו ״מחיה המתים״ – יכוין שאני מאמין בתחית המתים. וב״מגן אברהם״ יכוין לשון ״אמת״, כלומר: אמת שאתה מגן אברהם. וכן ב״האל הקדוש״, וכן בכל ברכת הנהנין וברכות המצות. וכן בתחילת ברכות האמצעיות. ובברכת ״גואל ישראל״ יכוין: אמת שאתה גואל ישראל, ואני מאמין אמונה שלימה בזה. וכן בשארי ברכות. ו״אמן״ של ברכת השחר ופסוקי דזמרא, וברכות קריאת שמע – כולן לשון ״אמת״ הוא. ובקדישים צריך לכוין כפירוש הראשון, כמו: יהי רצון שיתגדל שמו יתברך. וכן ״יהא שמיה רבה״. וב״אמן״ תלוי עיקר האמונה. ולכן ילמוד בניו הקטנים שיזהרו לענות ״אמן״. ומיד שהתינוק עונה ״אמן״ – יש לו חלק לעולם הבא. וכל העונה ״אמן״ בכל כוחו – פותחין לו שערי גן עדן (שבת קיט ב). ומספרו יוכיח כמספר שני השמות הוי״ה ואדנות. (ויש מכוונים בשילוב. ודייק ותמצא קל.)

יב ולא ישיח שיחת חולין בשעה ששליח הציבור חוזר התפילה. ואם שח – גדול עונו מנשוא וגוערין בו. ואף בדברי תורה אסור לדבר, דזמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד. אמנם הרב היושב על כסא הוראה, כששואלין ממנו שאלה בעת חזרת שליח הציבור – מותר ומחויב לענות, ולא ימתין עד אחר התפילה דאולי זמן השאלה נחוצה. אמנם בעונותינו הרבים נפרץ הדבר לדבר בעת חזרת שליח הציבור, ואי אפשר למחות. וגם יש מהלומדים המחללים שם שמים ומדברים, ואשרי הנזהר מזה. ויש בזה חילול ה׳ בפני האומות כידוע.

יג לא יענה ״אמן״ חטופה, דהיינו כאילו האל״ף נקודה בחטף שב״א, וכן שלא ימהר ויחטוף לענות אותו קודם שיסיים המברך. וכן לא יענה ״אמן״ קטופה, דהיינו שמחסר קריאת הנו״ן, שאינה מוציאה בפה שתהא ניכרת. וגם לא יפסיק באמצע המילה, שלא ימשכנה יותר מדאי. וגם אמרו חכמינו ז״ל בברכות (מז א) שלא יזרוק ברכה מפיו, כלומר: שלא יענה כמו בהיסח הדעת. ולא יענה ״אמן״ קצרה אלא ארוכה קצת, כדי שיאמר ״אל מלך נאמן״ שהוא ראשי תיבות של ״אמן״. דרובי אמנים כוונתם על אמונה כמו שכתבתי. וגם לא יאריך בה יותר מדאי, לפי שאין קריאת התיבה נשמעת יפה כשמאריכין בה יותר מדאי. ואם יש קצת מהעונים שמאריכין יותר מדאי – אין צריך שליח הציבור להמתין עליהם מלהתחיל בברכה אחרת, לבד אמנים בברכה שרבים יוצאים בה ידי חובתו, כמו מקרא מגילה ושופר. וכן ברכת כהנים וקידוש והבדלה – צריך להמתין מלהתחיל באחרת עד שיענו כולם (מגן אברהם סעיף קטן ט״ו). ומיד כששליח הציבור מסיים הברכה – יענה ״אמן״. ובקדיש כשהשליח ציבור מאריך בניגון ב״ואמרו אמן״ – לא ימתינו ויענו מיד (שם סעיף קטן י״ד).

יד אמרו חכמינו ז״ל בברכות שם, שלא יענה ״אמן״ יתומה. ופירשו רש״י ותוספות דפירושו כשאינו שומע הברכה מפי שליח הציבור, וגם אינו יודע איזה ברכה סיים – אסור לו לענות ״אמן״, כיון שאינו יודע על איזה ברכה עונה, כיתומה שאין לה אב. אבל כשיודע איזה ברכה אומר, אף על פי שלא שמעה משליח הציבור – יכול לענות. וזהו דאמרינן בסוכה (נא ב) שבאלכסנדריא של מצרים היו מניפין בסודרין כשהשליח ציבור סיים הברכה וענו כולם ״אמן״, אף אותם שלא שמעו, דמפני גודל הבית הכנסת לא היה מגיע קולו של שליח הציבור להעומדים מרחוק. ומכל מקום היו יודעים באיזה ברכה עומד השליח ציבור.

טו אמנם בסוכה שם כתבו התוספות בשם רב נסים גאון דההפרש כן הוא: דזה שאסרו ״אמן״ יתומה – זהו בברכה שהשומע מחויב לצאת בה ידי חובתו. והך דאלכסנדריא מיירי כשכל אחד התפלל לעצמו, ואינם צריכים לצאת בברכות שליח הציבור או בקריאת התורה, דאז יכולים לענות אף כשלא שמעו הברכה משליח הציבור. וכן מבואר להדיא בירושלמי סוף פרק ״אלו דברים״, שאומר שם: איזו היא ״אמן״ יתומה? הן דחייב ברכה ולא ידע מה הוא עונה, עיין שם. ולדינא שני התירוצים יכול להיות שאין מכחישין זה את זה: דבברכה שצריך לצאת – מחויב לשומעה מפי המברך. וברכה שאינו חייב בה – אינו צריך לשומעה, מיהו צריך לדעת באיזה ברכה שליח הציבור עומד. וכן הלכה, וכן פסק רבינו הרמ״א בסעיף ח, עיין שם.

Wednesday, November 11^st 2020

טז ולפי זה אם בעוד האדם מתפלל סיים שליח ציבור ברכה, וקודם שכלתה עניית ״אמן״ מפי הציבור סיים תפילתו, ויודע איזה ברכה אמר שליח הציבור אף על פי שלא שמעה – יכול לענות ״אמן״, דגם אמן הוה ממין הברכה. ולכן נחשב עניית ״אמן״ של הציבור כאילו שליח הציבור סיים עתה ברכתו. וכן הדין בקדיש וקדושה ו״ברכו״, אף על פי שלא שמע מפי שליח הציבור אלא עניית הציבור – עונה עמהן, דזה לא נחשב כברכה שנתחייב בה שצריך דווקא לשומעה מפי שליח הציבור, דלא מקרי דבר שנתחייב בה אלא בדבר שיכול לאומרה גם ביחיד, ואלו הדברים אינם אלא בציבור (מגן אברהם סעיף קטן י״ח). כן פסק רבינו הרמ״א בסעיף י״א. ואין להקשות ממה שכתב רבינו הרמ״א לקמן סימן קל״ט, דאם הציבור לא שמעו מפי המברך ״ברכו״, אף על פי ששמעו שליח הציבור שענה ״ברוך…״, מכל מקום לא יענו ״ברוך״ רק ״אמן״. דשאני התם, שכל הציבור לא שמעו. ועוד: דהתם יחיד מברך, אבל ב״ברכו״ שבתפילה ששליח הציבור אומר, ורוב הציבור שומעים. ולכן גם היחיד שלא שמע משליח הציבור ״ברכו״, רק מהציבור שענו ״ברוך ה׳…״ – יכול גם הוא לענות עמהם ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד״. (ומזה קשה להמגן אברהם בסימן נ״ז סעיף קטן א׳, שגם ב״ברכו״ של תפילה פסק כן, עיין שם. ולהדיא מבואר כאן שאינו כן. ותמיהני על האחרונים שלא העירו בזה. ודייק ותמצא קל.)

יז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י: מי ששכח ולא אמר ״יעלה ויבוא״ בראש חודש או בחול המועד, או בכל דבר שצריך לחזור בשבילו – יכוין דעתו וישמע משליח הציבור כל שמונה עשרה ברכות מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו. ולא יפסיק ולא ישיח. ופוסע שלוש פסיעות לאחוריו, דכיון שכבר התפלל אלא ששכח ולא הזכיר, אף על פי שהוא בקי – שליח ציבור מוציאו. עד כאן לשונו. וזה פשיטא שלא יענה ״ברוך הוא וברוך שמו״. אלא אפילו ״אמן״ גם כן אני מסתפק, דכיון דהוה כאילו גם הוא מתפלל איך יענה? ומכל מקום נראה שיענה ״אמן״, שהרי שליח הציבור מוציא את שאינו בקי ומכל מקום עונה ״אמן״, דזה לא מקרי הפסק שהרי יש ברכות שעונין [״אמן״] (אמר) אחר ברכות עצמו כמבואר בגמרא. ואנן לא נהגינן רק בברכת המזון ב״בונה ירושלים״. מיהו על כל פנים לא מקרי ״הפסק״. אבל ״מודים דרבנן״ וודאי לא יאמר. וכשהשליח ציבור אומר ״מודים״ בלחש ואינו שומע – יאמרנה בעצמו עד התיבות שאינו שומע משליח הציבור. וכן אם אינו בטוח שישמע מראש ועד סוף – מוטב שיחזור ויתפלל בעצמו. ודע שיש אומרים דכשחיסר ברכה שלמה – לא מהני שמיעתו משליח הציבור (עיין ט״ז סעיף קטן ה׳). אבל כבר הכריע רבינו הבית יוסף בספרו הגדול שאין חילוק בזה. ומכל מקום נראה לי דאם שכח ״יעלה ויבוא״ והתחיל ״מודים״ – יחזור ל״רצה״ ויאמר ״יעלה ויבוא״ ויסיים תפילתו, ולא יסמוך על שליח הציבור בכהאי גוונא. וראיתי מי שאינו אומר כן, ולא נראה לי.

סימן קכ״ה

א שלוש קדושות יש בסדר התפילה: קדושת ״יוצר״, שאנו מספרים איך שהמלאכים מקדשים שמו יתברך. וקדושת ״ובא לציון״ נתקנה משום לימוד, כדאיתא שלהי סוטה ויתבאר בסימן קל״ב. והקדושה העיקרית היא בתפילת שמונה עשרה בברכת ״אתה קדוש״, וזהו שאנחנו מקדשים שמו יתברך. ולכן אנו מחויבים לעמוד בקדושה זו, וברגלים מכוונות כמו בתפילה ממש, מה שאין כן בשני קדושות האחרות. ומעיקר הקדושה היה לנו לומר מיד אחר שסיים שליח הציבור ״מחיה המתים״ – ״קדוש קדוש…״, אלא שאין קדושה בלא הזמנה. ולכן מקודם שליח הציבור מזמין אותנו לומר ״קדוש״, ולזה אומר מקודם ״נקדישך ונעריצך״ או ״נקדש את שמך״. וזהו הכנה והזמנה לומר ״קדוש״, כמו שקודם ״אמן, יהא שמיה רבה״ שהוא עיקר הקדיש אומר שליח הציבור קודם ״יתגדל ויתקדש״ שהוא גם כן הכנה והזמנה.

ב והנה רבינו הבית יוסף כתב: אין הציבור אומרים עם שליח הציבור ״נקדישך״ אלא שותקין ומכוונין למה ששליח הציבור אומר עד שמגיע לקדושה. ואז עונים הציבור ״קדוש״. עד כאן לשונו. וזהו מטעם שבארנו, ששליח הציבור מכינם ומזמינם לומר ״קדוש״. וכשם שאין הציבור אומרים יתגדל ויתקדש אלא מתחילין מ״יהא שמיה רבה״, כמו כן בקדושה: הציבור צריכין להתחיל מן ״קדוש״ ולא לומר ״נקדישך״. וכן יש עדיין במקצת מקומות המנהג כן. אבל בכל מדינתינו אומרים הציבור גם כן ״נקדישך״ או ״נקדש״. ואין קפידא בזה, ואנחנו כולנו מזמינים עצמינו לקדושה. ולפי זה היה לנו לומר גם ״לעומתם ברוך יאמרו״, וכן ״ובדברי קדשך…״, וזה אין אנו נוהגים (עיין בית יוסף וט״ז). ויש לומר דרק קודם הקדושה אנו מזמינים עצמינו, אבל בתוך הקדושה אין רצונינו להפסיק בהכנת הקדושה, ודי בהשליח ציבור לבדו. (ואין לשאול על מה שמתחילים ב״קדוש״ שהוא באמצע הפסוק, דכבר בארנו בסוף סימן נ״א דבקדושה אין חשש, עיין שם.)

ג ויש לישא העינים למרום בשעה שאומרים קדושה, אך עיניו יהיו עצומות. ודבר זה הביא הטור בשם ספר היכלות, שכך צוה הקדוש ברוך הוא ללמד אותנו לישא עינינו למרום באמירת קדושה. וכך אמר הקדוש ברוך הוא: שאין לי הנאה בעולם כאותה שעה שעיניהם נשואות בעיני, ועיני בעיניהם. ובאותה שעה אני אוחז בכסא כבודי בדמות יעקב, ומחבקה ומנשקה, ומזכיר זכותם וממהר גאולתם, עיין שם. וכן מנענעים גופן, ונושאין את עקבי הרגלים מעל הארץ. וכך איתא במדרש תנחומא (פרשת ״צו״ ח׳) על קרא ד״ובשתים יעופף״ – שמכאן תיקנו לעוף על רגליו בשעה שאומרים ״קדוש קדוש קדוש״. וכן ב״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״ וב״ימלוך״ יעוף על רגליו (מגן אברהם בשם של״ה). ונראה לי דכל השלוש ״קדוש״ – יאמרן בעפיפה אחת. (ונראה שזהו שכתב המגן אברהם: דלא כאותם שקופצים ודולגים, עיין שם בסעיף קטן ב׳. ואולי כוונתו בקפיצה לגמרי מעל הארץ.)

ד לא יענו הציבור ״קדוש״ עד שיסיים שליח הציבור ״וקרא זה אל זה ואמר״. ומכל מקום אם ענה בעת שאמר ״וקרא״ – יצא. ויש מי שאומר דלא יצא (עיין שערי תשובה סעיף קטן ב׳), והעיקר כדעה ראשונה. ופשוט הוא דמה שמוסיפין בשבת ״אז בקול…״, ״ממקומך…״, וכן במוסף – אינם מעיקר הקדושה, ובמקום שאסור להפסיק לא יאמר זה. וצריך לומר ״כדבר הָאמור בשירי עוזך״ ה״א של ״הָאמור״ בקמ״ץ (מגן אברהם). ויזהר שליח הציבור לסיים ״לעומתם ברוך יאמרו״ וכן ״ובדברי קדשך כתוב לאמר״ קודם שעונים הציבור ״ברוך״ ו״ימלוך״ (שם). וכתב רבינו הרמ״א דמי שכבר אמר קדושה, ובא לבית הכנסת בשעת קדושה – חוזר ועונה עם הציבור קדושה, עיין שם. ואפילו הרבה פעמים, דלא כמי שרוצה לומר דאין אומר קדושה רק פעם אחת (עיין בית יוסף). וכבר נתבאר שצריך לכוין רגליו בשעה שאומר הקדושה עם שליח הציבור. והאר״י ז״ל הזהיר מאוד על זה. ואסור לדבר באמצע הקדושה כמו בתפילה. וצריך לכוין בקדושה לקדש שמו יתברך, שישרה עליו קדושה מלמעלה. ויכוין לקיים בזה המצות עשה של ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״. והאר״י ז״ל הזהיר מאוד על זה. ודע דהספרדים גם שליח הציבור אומר ״אתה קדוש״. והאשכנזים נוהגים שאומר ״לדור ודור נגיד…״. ונראה לי דיחיד העושה קדושה כנהוג אצלינו יאמר ״אתה קדוש״, ד״לדור ודור״ לא נתקן רק לשליח הציבור בציבור.

סימן קכ״ו

Thursday, November 12^nd 2020

א שליח ציבור שטעה באחת מהברכות, שדילגה בשגגה או מהבהילות, וכשמזכירין אותו יודע לחזור למקומו – אין מסלקין אותו אפילו מתפילה זו, ואפילו טעה בשתים ושלוש ויותר. אבל אם דילג ברכת ״ולמלשינים״ – מסלקין אותו מיד מתפילה זו, דחיישינן שמא מינות נזרקה בו. ולכן אף שחששא בעלמא הוא, ואין מסלקין אותו מלהיות שליח ציבור לעולם, מכל מקום בתפילה זו אין מזכירין אותו. ויורד מהתיבה ויעלה אחר, אלא אם כן מעצמו חזר ונזכר ואמרה. וכן אם התחיל זו, ונתקל בה וטעה – מזכירין אותו, דבזה ניכר דשלא מחמת מינות הוא. אבל בלא זה – מסלקין אותו מתפילה זו כיון, דאין לו הפסד בכך. ואף שיש לו בושה מזה – היה לו ליזהר. וכל זה בשוגג ומוטעה. אבל אם במזיד דילג ברכה אחת, אפילו איזו שהיא – מסלקין אותו שלא יהיה שליח ציבור לעולם, דאין לך אפקירותא גדולה מזו, עד שישוב בתשובה שלמה. וכן ב״ולמלשינים״ בטעה לומר סוף הברכה בלא תחילתה – גם כן מזכירין אותו. (מגן אברהם סעיף קטן א׳. ומדבריו משמע שבאיזה נוסחאות יש ״ולכופרים״, עיין שם.)

ב ודע דבירושלמי פרק ״אין עומדין״ אומר דעוד שני ברכות דומות בדין ל״ולמלשינים״: ברכת ״מחיה המתים״ משום דחיישינן שמא הוא כופר בתחיית המתים, וב״בונה ירושלים״ שמא אינו מאמין בביאת המשיח. ובש״ס דילן לא נזכר זה. והטור הביא זה הירושלמי, ותמה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול למה הביאה, כיון שזהו נגד הש״ס? ולעניות דעתי נראה דוודאי אם באנו לחשוש – פשיטא שיש גם באלו חששות. והחילוקים שכתבו המפרשים דחוקים, כמבוארים למעיין. ופשיטא ליה להטור דגם הש״ס שלנו אין חולק על זה. והא דאיתא בגמרא (כט א) רק ברכה זו, משום דבאמת אין זו מימרא בפני עצמה בגמרא שם אלא במעשה שהיה בשמואל הקטן ששכחה. ועל זה פריך הש״ס למה לא העלוהו, עיין שם. ובאלו הברכות לא מיירי שם, אבל וודאי דלדינא אין חילוק. מיהו לענין תחית המתים בלאו הכי אתי שפיר, דהא ״מחיה מתים ברחמים רבים״ אינה בתחילת הברכה, ואם כן ממה נפשך: אם פתח ב״אתה גיבור״ – הלא גם ב״ולמלשינים״ אין מסלקין אותו כמו שנתבאר. ואם לא פתח ב״אתה גיבור״ – הלא אין זה שייך לתחית המתים. והירושלמי אולי לא סבירא ליה חילוק בין התחיל בה ללא התחיל בה. ולשון הירושלמי משמע להדיא דקפיד אסוף ברכה דווקא, עיין שם. ואם כן ממילא לא סבירא ליה כש״ס דילן. ואולי דעת הטור דהש״ס דילן מיירי בתחילת הברכה, ובזה חלוק ברכה זו מאלו השנים. והירושלמי מיירי בסוף ברכה, ובזה כולם שווים, וגם ש״ס דילן יודה לזה. ויש להתיישב בכל זה.

ג האמנם אני מתפלא בעיקרי הדברים: דאין ענין הירושלמי נוגע כלל לדברי הש״ס דילן. והכי איתא שם (הלכה ג): לכל אין מחזירין אותו, חוץ ממי שלא אמר ״מחיה המתים״, ״ומכניע זדים״, ו״בונה ירושליס״…, עיין שם. ולא מיירי כלל מסילוקו אלא לענין אם כבר אמר להלן – אין מחזירין אותו מפני טורח הציבור לבד בשלוש ברכות אלו. ואיזה ענין הוא לש״ס דילן? והטור כתב על הירושלמי לשון ״מסלקין״. והוא תמוה, ואולי שכן היתה לפניו הגירסא. מיהו על כל פנים מהירושלמי הזה מבואר דאם דילג אחת מהברכות, ובעת מעשה לא הרגישו הציבור, והתפלל להלן – אין מחזירין אותו מפני טורח ציבור, וכל שכן אם גמר תפילתו. ואנן לא קיימא לן כן, כמו שיתבאר בסעיף ה. (ומצאתי שגם ברשב״א הביא גירסא זו שלפנינו. ועיין בית יוסף וב״ח שכתבו דגם בזה לא קיימא לן כהירושלמי, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.)

ד שליח ציבור שטעה באחת מהברכות, ואין דעתו מיושבת לחזור למקומו אף כשמזכירין אותו מפני בהילותו, ומוכרח אחר לעמוד על מקומו – יעמוד אחר תחתיו מיד בלי סירוב, כמו שכתבתי בסימן נ״ג. ומהיכן מתחיל? אם היה הטעות בשלוש ראשונות או בשלוש אחרונות – חוזר לראש, דכבר נתבאר דשלוש ראשונות כחדא חשיבי, וכן האחרונות מתחיל ב״רצה״. אמנם אם טעה באמצעיות – חוזר לתחילת הברכה שטעה זה, ומשם מתפלל על הסדר, אף אם הטועה אמר איזה ברכות להלן.

ה וזה לשון הטור ושולחן ערוך סעיף ג: כל מקום שהיחיד חוזר ומתפלל – שליח ציבור חוזר ומתפלל אם טעה כמותו כשמתפלל בקול רם, חוץ משחרית של ראש חודש שאם שכח שליח ציבור ולא הזכיר ״יעלה ויבוא״ עד שהשלים תפילתו – אין מחזירין אותו מפני טורח ציבור, שהרי תפילת המוספין לפניו שהוא מזכיר בה ראש חודש. אבל אם נזכר קודם שהשלים תפילתו – חוזר ל״רצה״, ואין בזה טורח ציבור. עד כאן לשונם. וכתב רבינו הרמ״א דיש אומרים דאם טעה בשחרית של שבת ויום טוב – דינו כמו בראש חודש, והכי נהוג. עד כאן לשונו. ובזה גם כן הטעם משום שבמוסף יזכור של שבת. ובאמת כתב הטור דאין טעם לחלק בין ראש חודש לשבת ויום טוב. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב הטעם: מפני דבשבת ויום טוב ליכא ביטול מלאכה – לא חששו לטורח הציבור, עיין שם. וקשה: דאדרבא מצינו שהקילו בשבת ויום טוב יותר בתפילה מבראש חודש, שהרי מפני הטורח לא התקינו שיתפללו שמונה עשרה ברכות בשבת ויום טוב, כמו שכתבתי בסימן רס״ח (מגן אברהם סעיף קטן ד׳)? ועוד: מה ענין טורח ציבור לביטול מלאכה? ואולי הטעם הוא דכמו דבחול מחזירין, ואין סומכין שיאמר תפילה זו במנחה מפני שיש הפסק זמן גדול בין שחרית למנחה כמו שכתבו הפוסקים (עיין בית יוסף), כמו כן בשבת ויום טוב שהקריאות ארוכות ועולים מרובים, ויש בם גם מפטיר והפטרה ונדרים ונדבות כנהוג, והוה הפסק מרובה כמו בין שחרית למנחה. מיהו על כל פנים דינים אלו אינם לפירוש הירושלמי שהבאנו בסעיף ג. (וזהו הכל על פי ברייתא דסוף פרק רביעי (ברכות ל ב): טעה ולא הזכיר… ובציבור שנו כפירוש בה״ג שהביא רש״י, וזהו פירוש הרי״ף. והמה אינם גורסים במוספים אין מחזירין, עיין בית יוסף. אבל לפירוש רש״י דאיחיד קאי, מפני שיכול לשומעה משליח הציבור – יש לקיים שיטת הירושלמי, עיין שם. מיהו להלכה קיימא לן כהטור ושולחן ערוך. וזו היא גם שיטת הרמב״ם והרי״ף והרא״ש.)

ו כתב הרמב״ם בפרק עשירי דין ב: אבל אם טעה שליח ציבור כשהתפלל בלחש, אני אומר שאינו חוזר ומתפלל פעם שנית מפני טורח ציבור אלא סומך על התפילה שמתפלל בקול רם. והוא שלא טעה בשלוש ראשונות, שאם טעה בהם לעולם חוזר כמו שהיחיד חוזר. עד כאן לשונו. כן הוא הנוסחא שלפנינו, וכזה כתב גם רבינו הבית יוסף בסעיף ד. ואינו מובן: איזה הפרש יש בין שלוש ראשונות לכל התפילה בענין זה (לחם משנה)? והלבוש כתב דזהו כשנזכר קודם שסיים תפילתו, עיין שם. וגם זה אינו מובן, דלפי זה אם נזכר קודם סוף התפילה חוזר לראש אף שיתפלל כל השמונה עשרה פעם שנית, ואין לך טורח ציבור יותר מזו. ואין סברא כלל. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳, וצריך עיון.) ולעניות דעתי נראה להיפך דהכי קאמר: אם טעה בשלוש ראשונות, ונזכר שם שטעה – חוזר לראש, דאין כאן טורח כל כך שעדיין הוא בראש התפילה. אבל אם נזכר אחר כך – לא יחזור. אמנם הטור הביא דברי הרמב״ם בנוסחא מיושרת, וזה לשונו: כתב הרמב״ס… ואם טעה באותה שיתפלל בקול רם – חוזר לעולם כמו היחיד. עד כאן לשונו, עיין שם. ולא הזכיר כלל הפרש בין שלוש ראשונות לכל התפילה. וזה שכתב ״חוזר לעולם״ – זהו לבד שחרית דראש חודש, וכמו שכתב שם הרמב״ם בעצמו וכמו שכתבתי לעיל. ונראה לעניות דעתי למעשה: אם טעה בשלוש ראשונות, ונזכר אחר כך – יש לסמוך על גירסת הטור, ועל פירושינו לפי גירסא שלנו, ואינו חוזר.

ז ודע שיש מי שאומר דכמו שנתבאר בשחרית דראש חודש כשהשליח ציבור לא אמר ״יעלה ויבוא״ יסמוך אמוסף, כמו כן יחיד נמי יסמוך אמוסף, דלא גרע דיעבד ליחיד מלכתחילה לרבים (מגן אברהם סעיף קטן ג׳ בשם רמ״ע). והיינו אפילו כשמתפלל ביחידות, דאי בציבור גם בלאו טעמא דמוסף יכול לשמוע משליח הציבור, כמו שכתבתי בסימן קכ״ד, ויש לסמוך על זה בדיעבד (שם). וגם במה שנתבאר דשליח ציבור שטעה ונכנס אחר תחתיו, שמתחיל מתחלת הברכה – יש אומרים דבשבת ויום טוב במוסף שהנוסחא ארוכה, וטעה ב״ומפני חטאנו״ – שאינו צריך לחזור ל״אתה בחרתנו״. דעיקר הברכה הם קרבנות המוספין וחתימתה, ויכול להתחיל באמצע ״ומפני חטאנו״ ובאמצע ״תכנת שבת״.

סימן קכ״ז

Friday, November 13^rd 2020

א וכשיגיע שליח ציבור ל״מודים״ – שוחין עמו הציבור. דגרסינן בירושלמי בפרק קמא דברכות (הלכה ה): הכל שוחין עם שליח ציבור בהודאה. וכתב הרמב״ם בפרק תשיעי דין ד, וזה לשונו: וכשיגיע שליח ציבור ל״מודים״ וכורע – כל העם שוחין מעט, ולא ישחו יותר מדאי עיין שם. משום דסבירא ליה דכריעות גמורות הם רק ארבע: באבות תחילה וסוף, ו״מודים״ תחילה וסוף. וחכמינו ז״ל הקפידו שלא לכרוע במקום שלא אמרו חכמים, כמו שכתבתי בסימן קכ״ג, ובש״ס שלנו בסוטה (מ א). דבשם הוזכר הך ד״מודים״ זה, ולא נזכר שם שצריכין לכרוע, ורק בירושלמי. והטעם: דכיון ששליח הציבור אומר בקול ״מודים אנחנו לך״ – ממילא שצריכין הציבור גם כן להראות הכנעה. ולזה כתב הרמב״ם לשחות מעט. ובירושלמי שם אומר גם כן: ובלבד שלא ישוח יותר מדאי. ומפרש הרמב״ם דרק א״מודים״ קאי.

ב והטור השיג עליו, ואינו מובן השגתו, עיין שם (ועיין ט״ז סעיף קטן א׳ שתמה גם כן). ורבינו הבית יוסף בשולחן ערוך השמיט הך ד״שוחין מעט״, ולא כתב רק הך ד״ולא ישחו יותר מדאי״. ונראה לי דאזיל לטעמיה בספרו הגדול דכוונתו שישחה כבכל הכריעות, ועל כל הכריעות אמר שלא ישחו יותר מדאי, עיין שם. ומאוד תמוה: דאם כן למה כתבו כאן ולא בפרק חמישי דין י״ב, שבשם ביאר דיני כריעות? ועוד: דאיך אפשר לומר כן, שהרי שם כתב מפורש דשחייה מעט אינו אלא בדיעבד עיין שם, והכא כתב לכתחילה? (וגם הב״ח כתב דרק א״מודים״ זה קאי. וגם דברי הט״ז סעיף קטן א׳ תמוהים, עיין שם.)

ג ״מודים״ זה נקרא ״מודים דרבנן״. ונראה משום דנוסחתו הוא מכמה אמוראים, כמבואר בסוטה שם ובירושלמי שם, יש כמה נוסחאות אחרות. וגם מסיים בשם ״ברוך אתה ה׳, אל ההודאות״, עיין שם. אבל אנו נוהגין לומר כש״ס דילן ובלא שם לבסוף, וכבר ידועה הנוסחא בסידורים. ויש מי שאומר שצריך לשחות גם בסוף, וכתב רבינו הבית יוסף שטוב לחוש לדעה זו. ורבינו הרמ״א כתב שיש אומרים שצריך לומר הכל בשחייה אחת, וכן המנהג. עד כאן לשונו. ואצלינו לא הכל נוהגין כן. ורב שרירא גאון כתב: יש מי שחוזרין וכורעין שמסיימין, ויש מסיימין בזקיפה. ורבוותא לא מיחו לא לזה ולא לזה (בית יוסף). ובירושלמי יש: רבי זעירא הוה סמוך לקרובה, כדי שיהא שוחה עמו תחילה וסוף. ונראה דהכי פירושו: שהיה אומר ״מודים״ זה באריכות קצת כדי שיסיים בשווה עם שליח הציבור, וישחה גם בסוף עם שליח הציבור. ולכן יכולים לנהוג בזה אם כה ואם כה.

ד בספרד ובכל ארצות ישמעאל נושאים הכהנים כפיהם בכל יום בשחרית. ולכן כתב רבינו הבית יוסף: אם אין שם כהנים אומר שליח ציבור: ״אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו בברכה המשולשת…״ עד ״ואני אברכם״. ואין הציבור עונין אחריו ״אמן״ אלא ״כן יהי רצון״. עד כאן לשונו. ואצלנו בכל יום כן הוא, שאין אנו נושאין כפים רק ביום טוב, כמו שכתבתי בסימן קכ״ח. ואין אנו נוהגין לומר רק עד ״שלום״, ופסוק ״ושמו את שמי״ אין אומרים. ו״בַברכה״ בי״ת הראשון בפת״ח. ועניית ״כן יהי״ הוא רק בסוף. ואצלינו המנהג לומר אחר כל ברכה בין פסוק לפסוק, ומוסיפין לומר ״בזכות אברהם, בזכות יצחק, בזכות יעקב״. וכשאומר ״יברכך״ – יטה ראשו לצד ימין שלו, ״וישמרך״ – לצד שמאל, ״יאר…״ – לצד ימין, ״ויחונך״ – לצד שמאל, ״ישא…״ – לצד ימין, ״וישם לך״ – לצד שמאל. וכשמסיים ״שלום״ – לצד ימין. וכן המנהג אצלנו. ויש מי שכתב: ״יברכך״ – לימין, ״יאר״ – כלפי ההיכל והיינו כנגדו, ״פניו אליך ויחונך״ – לשמאל (מגן אברהם). אבל אנו מסיימים בלצד ימין, כדי להגביר הימין על השמאל. ואין אומרים זה במנחה, בעת שאינו ראוי לנשיאות כפים. וכתב רבינו הרמ״א דנהגו לומר בשחרית ״שים שלום״, וכן כל זמן שאומר ״אלהינו…״ (כמו בתענית במנחה). אבל בלאו הכי (מנחה ומעריב) ״שלום רב״. ויש מתחילין לומר ״שים שלום״ במנחה של שבת, הואיל וכתיב ביה ״כי באור פניך נתת לנו ה׳ אלהינו תורת חיים״, שהיא התורה שקורין במנחה בשבת. עד כאן לשונו. ובסידור האר״י ז״ל תמיד ״שים שלום״, וכן נוהגים הספרדים. (וטעם האשכנזים: ד״באור פניך״ אין אומרים במנחה ומעריב שהוא שעת הדין. ולפי זה בשבת ויום טוב וראש חודש היה נכון לומר גם במנחה ומעריב ״שים שלום״, וכן ערב שבת וערב יום טוב במנחה, שאז הוא זמן רצון. ודייק ותמצא קל.) (ומשמע דבבית האבל אומרים ״אלהינו״, שהרי לא הזכירו זה. וצריך עיון.)

סימן קכ״ח

א מצות עשה על הכהנים לברך את ישראל, שנאמר: ״כה תברכו את בני ישראל״. וחיוב זה הוא תמידי גם בזמן הזה. והרמב״ם בריש הלכות תפילה מנה במנין המצות, עיין שם. ובזמן המקדש היו מברכין אחר הקטרת הקטורת ואחר הקטרת האיברים של התמיד, כמו שכתב הרמב״ם בפרק ששי מתמידין, וכדתנן בריש פרק שביעי דתמיד. (ועיין תוספות ברכות יא ב דיבור המתחיל ״וברכת כהנים״, וצריך עיון. ונראה לי שטעות הדפוס הוא. ודייק ותמצא קל.) ודבר זה מבואר בתורה בשמיני למילואים, דכתיב: ״וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וירד מעשות החטאת…״. כלומר: דבזה נגמרה העבודה. אלמא דלאחר גמר כל עשיית הקרבן הוא זמן דברכת כהנים. וכך מפורש בתורת כהנים שם, וכן כתב רש״י בסוטה (לח ב דיבור המתחיל ״וירד״).

ב וזהו במקדש ובגבולין, וכן בזמן הזה בשעת גמר התפילה שהיא במקום קרבן. ותפילה נגמרה ב״שומע תפילה״ ששם הוא גמר הבקשות, ולכן אומרים ״רצה בעמך ישראל ובתפילתם״. ולכן החיוב לעקור רגליהם למקום הדוכן ב״רצה״ כמו שיתבאר. וזה שקבעוה לברך קודם ״שים שלום״ משום דברכת כהנים מסיימת ב״שלום״. וגם שם הוא גמר התפילה, לכן סמכוה לשם. וגם צריכין לעמוד על הדוכן עד אחר ברכת ״המברך את עמו ישראל בשלום״, כדי שתגמר כל התפילה בשלמות. ואחר כך יורדים כדרך שירד אהרן בגמר העבודה (כן נראה לעניות דעתי בטעמים אלו).

ג מנין שהקדוש ברוך הוא מתאווה לברכת כהנים? שנאמר: ״ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם״ (סוטה שם). שהרי תלה הכתוב הדבר בהן להיות ברכה זו שימת שמו על עמו, ולא עשאה לצורך ישראל אלא לצורך המקום (רש״י). ובפירושא ד״ואני אברכם״ נחלקו התנאים בחולין (מט א): רבי ישמעאל אומר: למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, לכהנים עצמן – לא למדנו. כשהוא אומר ״ואני אברכם״ הוי אומר: כהנים מברכין לישראל, והקדוש ברוך הוא מברך לכהנים. רבי עקיבא אומר: למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי גבורה לא למדנו. כשהוא אומר ״ואני אברכם״ הוי אומר: כהנים מברכים לישראל, והקדוש ברוך הוא מסכים על ידם. וברכה לכהנים יליף רבי עקיבא מ״ואברכה מברכיך״. וזהו שאמר רבי יהושע בן לוי בסוטה שם: כל כהן שמברך – מתברך, ושאינו מברך – אינו מתברך, שנאמר: ״ואברכה מברכיך״, עיין שם. וזהו אליבא דרבי עקיבא. וכהן שחיסר תיבה אחת לא קיים המצוה וברכתו לבטלה, שהרי כתיב ״כה תברכו״ – לעיכובא.

ד וכל כהן שאינו עולה לדוכן, אם אין בו אחד מהדברים המעכבים שיתבאר לפנינו – עובר בשלוש עשה: ״כה תברכו״, ״אמור להם״, ״ושמו את שמי״ (שם). ולאו דווקא הוא, כמו שכתב הרמב״ם סוף הלכות תפילה, וזה לשונו: אף על פי שביטל מצות עשה אחת – הרי זה כעובר על שלוש עשה. עיין שם. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב, עיין שם. ודע שיש מי שכתב שגם על הישראל יש מצות עשה שיתברך (שערי תשובה בשם חרדים). ולאו דווקא הוא, דהיכן מצינו מצות עשה זו? אלא כלומר: חיוב יש עליו להתברך מכהנים, ואם אינו חושש לזה הוה כבועט בברכותיו של הקדוש ברוך הוא וראוי לעונש.

Shabbos, November 14^th 2020

ה כתב רבינו הרמ״א באבן העזר סימן ג דמי שבא ואמר ״כהן אני״ – נאמן לישא כפיו, עיין שם. והקשו עליו: דאפילו המקיל בזה לא הקיל אלא לענין לקרות בתורה ראשון, שלא נתקן אלא מפני דרכי שלום. אבל בנשיאת כפים שיש איסור עשה בישראל הנושא כפיו, כדאיתא בכתובות (כד א) דכתיב: ״כה תברכו״ – אתם ולא זר. ולאו הבא מכלל עשה עשה וודאי דאינו נאמן על עצמו (מגן אברהם ריש סימן). אמנם כבר בארנו באבן העזר שם סעיף ה דדבריו צודקין, דהא מדין תורה כל אדם נאמן על שלו אפילו בדבר שיש בו חזקת איסור, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן קכ״ז. והיה לו להיות נאמן גם בתרומה דאורייתא, אלא משום דמתרומה מעלין ליוחסין, וביחוסי כהונה עשו הרבה מעלות, ולכן גם בתרומה דרבנן לא האמינוהו. וזהו בזמן הש״ס שהיה עדיין תרומה דרבנן – חששו ליוחסין. מה שאין כן עתה, אין שום חשש בזה. ועוד הארכנו שם בסייעתא דשמיא.

ו איתא בשבת (קיח ב): אמר רבי יוסי: מימי לא עברתי על דברי חברי. יודע אני בעצמי שאיני כהן, ואם אמרו לי חברי ״עלה לדוכן״ – הייתי עולה. וכתבו התוספות לא ידע רבי יוסי מה איסור יש בזר העולה לדוכן, אם לא משום ברכה לבטלה שלכהנים אמרה תורה לברך את ישראל. עד כאן לשונם. ותמהו רבים דהא יש איסור עשה כמו שנתבאר. ובפשוטו הכוונה כן: דהא וודאי דרבי יוסי לא בירך, דלמה יעשה כן לעשות ברכה לבטלה בשביל רצון חבריו? ואם כן העליה בלבד בלא אמירה, איזה איסור יש בזה? וכי אסור לעמוד בין הכהנים? (מהרש״א. ועיין מגן אברהם סעיף קטן א׳ שפירש גם כן כן בדברי הגמרא. ולא ידעתי, דאם כן למה לא ניחא ליה לפרש גם בתוספות כן? ודברי הט״ז סעיף קטן ב׳ שכתב דעל הזר אין עליו חיוב, אבל גם איסור אין בדבר, וכן כתב המגן אברהם שם. ומאוד תמוה: דאם כן מאי מיבעי ליה בכתובות שם אם מעלין מנשיאות כפים ליוחסין כיון דליכא ראיה דכהונה על זה? ולבד זה להדיא לא משמע כן. והמחוור כדברי המהרש״א. ומה שכתב המגן אברהם לתרץ הך דכתובות דחוק.)

ז ורבינו הרמ״א פירש לחלק בין כשיש כהנים אחרים ובין שהוא לבדו. ורבים תמהו עליו: דאיזה חילוק יש בזה? ונראה לי דדבריו ברורים, והכי פירושו: דלא ניחא ליה לפרש שרבי יוסי לא אמר כלום. אלא וודאי דאמר ״יברכך״ עם הכהנים, אבל ברכה וודאי לא בירך. ואם כן החילוק פשוט: דכשהוא לבדו ועומד ומברך את ישראל – וודאי דיש איסור עשה אף בלא ברכה, דברכות אין מעכבות. אבל כשיש כהנים אחרים והם המברכים, אם כן מה איכפת לנו אם קורא הפסוקים? ומה עושה בזה? הלא אינו מתכוין לברך את ישראל אלא שאומר הפסוקים עמם, ומה בכך? אבל כשהוא לבדו ועומד על הדוכן, והעם מתאספים סביבו ומקבלים ברכותיו – וודאי עובר בעשה. (ועיין ב״ח. ודייק ותמצא קל.)

ח אין נשיאת כפים בפחות מעשרה. והכהנים מן המנין, לפי שגם הם בכלל הברכה (ט״ז). ואין לשאול: למה זו דומה לדבר שבקדושה, הלא היא רק ברכה ככל הברכות? דאינו כן, דכיון דכתיב ״ואני אברכם״ – אם כן צריך השראת השכינה, ואין שכינה שורה בפחות מעשרה. ולכן היא דומה לדבר שבקדושה, שאינה אלא בעשרה מטעם זה. וכבר נתבאר דכל כהן שאינו עולה לדוכן – עובר בעשה אם אין בו מדברים המעכבים אותו מלברך. ויש בזה הפרש: דאם הדבר המעכבו מעכבו לגמרי – אסור לו לברך. ואם הדבר מעכבו רק פוטרו מלברך, ואם רצה מברך כמו שיתבארו הפרטים בסימן זה – רק פוטרו מעשה, אבל איסור אין בזה (ט״ז סעיף קטן ג׳). ומכל מקום נכון שיצא מבית הכנסת (שם).

ט ויש לפעמים שאפילו אין בו כלל מדברים המעכבים והפוטרים אותו, ומכל מקום אינו עובר בעשה. כגון שלא היה בבית הכנסת כשקרא שליח הציבור ״כהנים״, או שלא עקר ב״רצה״ ולא אמרו לו לעלות או ליטול ידיו. וכן אם עלה פעם אחת ביום זה – שוב אינו עובר, אפילו אמרו לו ״עלה״. וכל פרטי דינים אלו יתבארו לפנינו. והטור כתב בשם הר״פ דגם אם הוא כהן יחידי – אינו עובר, דכתיב: ״אמור להם״. והטור חולק עליו, דעל אהרן ובניו קאי, ו״אמור״ לכל אחד ואחד משמע, עיין שם. ורבים הקשו עליו דלהדיא מבואר כן בגמרא שם, דלאחד אינו קורא ״כהנים״ משום ד״אמור״ משמע לשנים. ותרצו בדוחק (עיין בית יוסף וב״ח וט״ז). ולעניות דעתי נראה דלא קשיא כלל: דהן אמת דלשנים משמע, מכל מקום לא עיכבה התורה ליחיד שלא יברך. ואדרבה חובה עליו לברך אלא ששליח הציבור אינו קורא ״כהנים״. וזהו שאומר הטור: ד״אמור להם״ – לכל אחד ואחד. כלומר: דחובת הברכה על כל אחד ואחד. ואם כן אם אמרו לו לעלות ולא עלה – עובר בעשה. ובאמת נוכל לומר דגם הר״פ סובר כן. אלא דהר״פ הכי קאמר: דיחידי אינו עובר, דכתיב ״אמור להם״, כלומר: ודרשינן מינה דלאחד אין שליח הציבור קורא ״כהנים״. וכיון ששליח הציבור לא קרא ״כהנים״ – אינו עובר, כמו שכתבתי. והוא לא מיירי אם הציבור אמרו לו לעלות. והטור בעל כרחו מיירי בכהאי גוונא (כן נראה לפי עניות דעתי).

י כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: כשהכהנים אינם רוצים לעלות לדוכן – אינם צריכים לשהות חוץ מבית הכנסת אלא בשעה שקורא החזן ״כהנים״. אבל כדי שלא יאמרו שהם פגומים – נהגו שלא ליכנס לבית הכנסת עד שיגמרו ברכת כהנים. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: שאינם רוצים מפני שאין להם כוח, דבלאו הכי למה יבטלו מצוה בידים? ומצינו בירושלמי סוף פרק ״אין עומדין״: רבי יודא כד הוה תשיש – הוה חזיק רישיה וקאי אחורי עמודא. רבי אלעזר נפיק ליה לברא. כלומר: רבי יודא היה קושר ראשו לסימן שהוא תש כוח, ולא יחשדוהו. ועומד בבית הכנסת אחורי העמוד. ובוודאי שבעת קריאת שליח הציבור ״כהנים״ לא היה כלל בבית הכנסת, דאם לא כן הרי עובר בעשה. אלא אזמן הברכה קאי. ורבי אלעזר לא היה סומך גם על זה, ויצא מבית הכנסת עד אחר ברכת כהנים. ולפי זה פסק רבינו הבית יוסף כרבי אלעזר. ונראה דגם אם עושה סימן כרבי יודא – יצא. והמרדכי כתב שיצאו קודם שמתחיל שליח הציבור ״רצה״, כדי שלא יחשדוהו כשלא יעקור ב״רצה״. ונכון הוא. ונראה לי דאם עושה סימן – מותר, ורק בקריאת ״כהנים״ מוכרח לצאת. ופשוט הוא שאם אסור לו לעלות לדוכן, אפילו אם האיסור הוא מדרבנן – יכול להיות בבית הכנסת בקריאת שליח הציבור ״כהנים״. ואינו עובר בעשה כיון שאינו נמנע מצד עצמו אלא החכמים מנעוהו. ויש כוח בידם לעשות כן, ודלא כיש מי שחולק בזה (מגן אברהם סעיף קטן ד׳, עיין שם).

יא מתקנת רבי יוחנן בן זכאי שלא יעלו הכהנים בסנדליהם לדוכן אלא חולצין. והטעם: דמנעלים שלהם היו קשורים ברצועות, וחשש שמא תפסק רצועה מסנדלו וישב לקשרו, וישהה ולא יברך עם אחיו הכהנים, ויאמרו עליו שהוא בן גרושה או בן חלוצה שאינו ראוי לדוכן (סוטה מ א). ואין הכוונה שיעמדו יחף דזהו מגונה, אלא יעמדו בבתי שוקיים. ואף על גב דבמנעלים שלנו ליכא רצועות ואין חשש זה, מכל מקום לא פלוג בתקנתא, והוי כדבר שנאסר במנין שאסור לעולם עד שיבואו גדולים מהמתקנים ויבטלו. ופשיטא שאנו כחמורים לגבי רבן יוחנן בן זכאי.

Sunday, November 15^th 2020

יב והנה זהו וודאי דסנדל ומנעל שאינו של עור – מותר, שהרי לגבי תשעה באב ויום הכיפורים לא מקרו ״מנעל״. ומיהו אם גם בהם יש קישורי רצועות נראה דאסור, דזיל בתר טעמא. אבל באין בהן רצועות – פשיטא דשרי. אף על גב דלגבי מנעל אסור דלא פלוג רבנן, מכל מקום אהך לא גזרו. והנה בהגהת מיימוני סוף הלכות תפילה כתב דבבתי שוקיים מותר, וכמו שכתבתי. ופשיטא דכוונתם בשל עור, דאם לא כן גם במנעל שרי. ולפי זה יש להתפלא על רבינו הרמ״א בסעיף ה, שכתב על היתר דבתי שוקיים דיש מחמירים אם הם של עור, ונהגו להקל בקצת מקומות. עד כאן לשונו. ואיך אפשר לומר כן? דהלא לא בשל עור גם מנעל מותר. וצריך לומר דכוונתו בבתי שוקיים שיש בהם קישורים, דבכהאי גוונא במנעל אסור כמו שכתבתי. ובבתי שוקיים מותר, דלא על אלו קישורים גזרו שהם בהרגל (עיין בית יוסף). ולכן בשל עור, דבזה דומים למנעל – אסור גם בקישורים כאלו. (וברור שזהו כוונת המגן אברהם בסעיף קטן ה׳. עיין שם.) ויש מי שכתב דשל בגד ומחופה עור – מותר בכל ענין (שם). ולעניות דעתי נראה דזהו רק כשאין לו קישורים, דאז גם מנעל כזה מותר. אבל בקישורים – אסור כמו שכתבתי, דזיל בתר טעמא. (ומה שכתב הרמב״ם ״יחפים״ – לאו דווקא.)

יג איתא בסוטה (לט א): כל כהן שלא נטל ידיו – לא ישא את כפיו, שנאמר: ״שאו ידיכם קודש וברכו את ה׳״. ופירש רש״י שלא נטל ידיו קודם נשיאות כפים. ומבואר דלאו משום טומאת ידים הוא, ואם ידיו טהורות מנטילת ידים שחרית אינו צריך ליטול ידיו. אלא גזירת הכתוב הוא. וכן כתבו התוספות, עיין שם. ופשוט הוא דצריך לברך ״על נטילת ידים״, וכן כתב הטור. וזה לשון הרמב״ם בפרק חמישה עשר מתפילה: טומאת הידים כיצד? כהן שלא נטל את ידיו – לא ישא את כפיו. אלא נוטל את ידיו עד הפרק כדרך שמקדשין לעבודה, ואחר כך מברך… עד כאן לשונו. ונראה דמחשש טומאה הוא דווקא, ואם ידיו נקיות – אינו צריך. והרי גם בעבודת בית המקדש פסק בפרק חמישי מביאת מקדש דמקדש פעם אחת בבוקר, ועובד בזה כל היום וכל הלילה (בית יוסף). ולכן מספק אינו צריך לברך ״על נטילת ידים״, וכן המנהג.

יד וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ו: אף על פי שנטלו הכהנים ידיהם שחרית – חוזרים ונוטלים ידיהם עד הפרק, שהוא חיבור היד והזרוע… ואם נטל הכהן ידיו שחרית ובירך ״על נטילת ידים״ – לא יחזור לברך כשנוטל ידיו לנשיאת כפים. עד כאן לשונו. והטעם מפני ספיקא דדינא כמו שכתבתי. מיהו זהו וודאי דאם קודם נשיאת כפים הוצרך לנקביו ונוטל ידיו, דוודאי מברך ״על נטילת ידים״, דהא השתא בטלה לה ״על נטילת ידים״ דשחרית. מיהו לא נהגו כן (מגן אברהם סעיף קטן ט׳), ואין שום טעם בזה. ויש מי שכתב דהטור יחיד בזה, מה שמצריך לברך ״על נטילת ידים״ (אליה רבה סעיף קטן י״ג). ולא נראה כלל, דכיון דבגמרא אמרו שמחויב בנטילת ידים – ממילא שצריכה ברכה. ולי נראה טעם אחר בזה: משום דדרך הכהנים להכין עצמן לדוכן, וכשצריכין לנקבים הולכים מקודם ונוטלים ידיהן בעצמן שלא על מנת לעלות לדוכן, דלדוכן הלוים יוצקים על ידיהם. ואם כן ממילא כיון שאין ידיו צריכים נטילה – אינו צריך לברך עתה מפני הספק, כמו שכתבתי. ואי משום שלא בירך מקודם ״על נטילת ידים״ – הלא ברכות אינן מעכבות. ובספרד שמברכים בכל יום – יש בהם שינויי מנהגים, ואינם ידועים לנו. וכתבו שבמצרים בשחרית אין נוטלין, ובמוסף נוטלין (בית יוסף ומגן אברהם). (ומה שדקדק המגן אברהם בסעיף קטן ט׳, למה כתב הבית יוסף ״ובירך על נטילת ידים״: פשיטא כתב האליה רבה בסעיף קטן י״ב דכוונתו דאם לא היה לו מים בבוקר, ושפשף בצרור ובירך ״על נקיות ידים״, דאז אינו צריך לברך אחר כך ״על נטילת ידים״. ואז כשעולה לדוכן מברך ״על נטילת ידים״.)

טו המנהג הפשוט שהלוים יוצקים מים על ידי הכהנים, על פי הזוהר פרשת ״נשא״ מפני שהלוים נקראו גם כן ״קודש״. ועוד אפשר לומר לזכרון בית מקדשנו, שאז היו הלוים משמשים בשמירת המקדש תחת ממשלת הכהנים, ולכן משמשים גם עתה להכהנים. ואם אין לוי בבית הכנסת – יוצקים הבכורים פטרי רחם, והיינו בכור לאמו, שגם הם קדושים. ולוי תלמיד חכם לא יצוק על ידי כהן עם הארץ. ויש שהזהירו על זה מאוד, לבלי לבזות תורתו. ומיהו האידנא אי אפשר לעמוד בזה כי יכול לבוא לידי מחלוקת, והכל לשם שמים. והנה רבינו הבית יוסף כתב בסעיף ו שגם הלוי צריך ליטול ידיו מקודם. וטעמו נראה כדאמרינן בעלמא: יבוא טהור ויכפר על הטהור. אבל רבינו הרמ״א כתב דלא נהגו הלוים ליטול ידיהם תחילה, רק סמכו על נטילתן שחרית. עד כאן לשונו. וכן המנהג הפשוט. ופשוט הוא דצריך מים הכשרים לנטילת ידים, ככל דיני נטילת ידים לאכילה ובכלי. ואין להתיר ליתן מיני ריחות במים, דבעינן מים שלא נשתנו מברייתן, כמו שכתבתי בסימן ק״ס (מגן אברהם סעיף קטן ח׳).

טז יראו הכהנים ליטול ידיהם קודם ״רצה״, דכיון שהתחיל שליח הציבור ״רצה״ – צריכים כל הכהנים לעקור ממקומן לעלות לדוכן. ואף אם לא יגיע שם עד שיסיים שליח ציבור ״רצה״ שפיר דמי. אבל אם לא עקר ב״רצה״ – שוב לא יעלה, ואפילו היה אנוס כגון שהיה מתפלל. ומכל מקום אם עלה – לא ירד (שם סעיף קטן י׳). ועקירת רגליו מביתו לבית הכנסת לא חשיבא עקירא אלא אם כן סמוכה ביתו לבית הכנסת (שם). ונראה לי דבדיעבד אם עקר רגליו ב״רצה״ ליטול ידיו – מקרי גם כן עקירה, דהלא עוקר את עצמו ממקומו לעלות לדוכן על ידי רחיצת ידיו.

יז כשעוקרים הכהנים רגליהן לעלות לדוכן, אומרים: יהי רצון מלפניך ה׳ אלהינו, שתהא ברכה זו שצויתנו לברך את עמך ישראל ברכה שלמה, ולא יהא בה מכשול ועון מעתה ועד עולם. ומאריכין בתפילה זו עד שיכלה ״אמן״ של הודאה מפי הציבור. ולשון הגמרא שם: כי עקר כרעיה מאי אמר? ״יהי רצון…״. ופירשו רש״י ותוספות דאומר זה על מקום הדוכן. והרמב״ם והטור והשולחן ערוך כתבו הלשון שכתבנו, דבהילוכו יתחילו לומר את ה״יהי רצון״. ואצלינו המנהג דאחר ״מודים״ אומרים זה. והטעם נראה: מפני שאנו אין נושאים כפים רק ביום טוב, ואומרים תפילת ״והערב״. ובראש השנה ויום הכיפורים יש עוד תפילת ״אבינו מלכנו זכור רחמיך…״. ואם יתחילו מיד בעמדם על הדוכן – יסיימו הרבה קודם ברכת הודאה, ולכן מתחילין אחר כך. ועוד: ד״מודים״ הוי הפסק (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ב). ובימיהם אמרו ה״מודים״ דרך הליכתן (שם). וענין ברכה זו נראה לי: דכיון שגזירת מלך היא לברך את ישראל על ידי הכהנים, אם כן אם הכהנים יש להם מעשים רעים – אינם כדאים שבאמצעיותם תושפע הברכה. לזה מתפללים שתהא ברכה שלמה בלי מכשול ועון, כענין: ״ואל יעכב חטא ועון את תפלתינו״.

Monday, November 16^th 2020

יח כשעולים על הדוכן – עומדים פניהם כלפי ההיכל, ואחוריהם כלפי העם, ואצבעותיהם כפופים לתוך כפיהם דלא כמו בשעת הברכה. עד שמסיים שליח הציבור ברכת ״הטוב שמך…״, והציבור עונין ״אמן״, והשליח ציבור אומר בקול ״כהנים״ – ואז מחזירין פניהם כלפי העם ואחוריהם כנגד ההיכל. דכך צוה הקדוש ברוך הוא: ״כה תברכו״ – פנים כנגד פנים אמור להם, כאדם האומר לחברו (סוטה לח א). וכמה חביבים ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שהרשה לכהנים לעמוד אחוריהם כלפי היכל בשביל ברכות ישראל. והשליח ציבור לא יאמר כלל ״אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו…״, כי אין לו ענין לברכת כהנים. ואפילו אותן הנוהגים לאמרו יזהרו לומר בלחש. וכשיגיע ל״כהנים״ יאמר ״כהנים״ בקול, ו״עם קדושיך כאמור״ בלחש. וכן נוהגין במדינות אלו. ויש משליחי ציבור טועים, שאומרים בקול ״אלהינו…״, ויש להזהירם על זה. וכן מוכח להדיא בסוטה (לט ב) שאומר שם: אין הקורא רשאי לקרות ״כהנים״ עד שיכלה ״אמן״ מפי הציבור – הרי שקריאת כהנים סמוך ממש להברכה. ואין שליח הציבור קורא ״כהנים״ רק לשנים, דכתיב: ״אמור להם״. אבל אם היה רק כהן אחד – עולה מעצמו, ומחזיר פניו ומברך, דליחיד נמי חייבה התורה לברך כמו שכתבתי בסעיף ט. אך כיון שאין שליח הציבור קורא לו, ממילא דלא עבר בעשה אם לא עלה אלא אם כן אחרים אמרו לו ״עלה״. ויש אומרים דביחיד רק חובה מדרבנן (תוספות מנחות מד א). אבל דעת הטור אינו כן, כמו שכתבתי שם. (וגם התוספות לא כתבו בפשיטות כן, ואדרבא כתבו דלכל הפחות חייב מדרבנן. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ט״ז. ודייק ותמצא קל.)

יט ברוב המקומות ידוע שהארון הקודש במזרח, והכהנים מחזירים פניהם למערב. ואם הארון הקודש בדרום או בצפון, יש מי שאומר שיחזירו פניהם לצד שליח הציבור ולא למערב (מגן אברהם סעיף קטן ט״ו). ויש מקומות שאין מקפידין על זה (שם). ובאמת לא אבין: הלא התורה הזהירה פנים של רוב הציבור, ואם כן הדבר פשוט שבמקום שרוב הציבור עומדים – לשם יחזירו פניהם. ודע שעיקר עמידת הכהנים הוא אצל ארון הקודש. וזהו מקום הדוכן, וכמו בבית המקדש שעמדו במקום מיוחד על הדוכן, פירושו: מקום מיוחד כמו ״איצטבא״, כמו שכתב הרע״ב סוף פרק שני דמידות. ומזה הלשון במשנה דכלים פרק שביעי: דכיון שיש בו בית קיבול. והתרגום פירש על ״שאו ידיכם קודש״ – ״טולו ידיכון כהניא על דוכן קודשא״. ולכן צריכים לעמוד שם. ואם הכהנים מרובים – יעמדו בצדדי הדוכן בכותל מזרח, וכן הוא המנהג הפשוט בכל המדינות. ולכן לא יעמוד הכהן על מקומו שעומד תמיד, שהרי צריך לעקור ממקומו כמו שכתבתי בסעיף ט״ז. וכמה כהנים אינם יודעים דין זה, ולכן מחויבים להודיעם שלא יעשו כן.

ך בגמרא אינו מבואר להדיא אם הברכה שמברכים הכהנים ״אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, וצונו לברך את עמו ישראל באהבה״ מברכים כשפניהם אל ההיכל, או כשפניהם אל הציבור. והרמב״ם בסוף פרק ארבעה עשר כתב מפורש שמברכים כשפניהם אל ההיכל, ואחר הברכה מחזירים פניהם אל הציבור, עיין שם. אבל הטור והשולחן ערוך סעיף י״א כתבו דמתחילה מחזירים פניהם כלפי העם, ואחר כך מברכים. וכן המנהג אצלינו. ויש שמתחילים הברכה כשפניהם כלפי ההיכל, ובאמצע הברכה מחזירים פניהם כלפי העם (פרי חדש). וזה וודאי תמוה. והמנהג הפשוט כדברי הטור והשולחן ערוך.

כא וזה שאומרים ״באהבה״, פירשו על פי הזוהר דכל כהן דלא רחים לעמא, או עמא לא מרחמין ליה – לא ישא את כפיו (מגן אברהם סעיף קטן י״ח). ולפי זה יקבל הכהן בעת מעשה לאהוב את הציבור, וכן הציבור כן לאהוב את הכהנים. וכל אחד מן הכהנים מברך ברכה זו, ולא שיהא אחד מברך וכולם יענו ״אמן״. ואף על גב דבכל הברכות יותר טוב שאחד יברך ויוציא את הרבים ידי חובתן, משום ברוב עם הדרת מלך כדאיתא בברכות (נג א) – הכא לא אפשר כדי שלא יתבלבלו. (וזהו כוונת המגן אברהם בסעיף קטן י״ז.)

כב הכהנים מגביהים ידיהם כנגד כתפותיהם, ומגביהין יד ימנית קצת למעלה מן השמאלית, ופושטים ידיהם וחולקין אצבעותיהן. והטעם שיגביה יד ימנית למעלה דכתיב: ״וישא אהרן את ידיו״. והכתיב ״ידו״? ללמד שאחת למעלה מהשנית, והיא יד ימין כדי לגבר הימין שהוא חסד על השמאל שהוא גבורה. ומכוונים לעשות בשני הידים חמישה אוירים, והיינו: בין שתי אצבעות לשתי אצבעות, ובין אצבע לגודל, ובין גודל לגודל; בין שתי אצבעות בשתי ידים שני אוירים, וכן בין אצבע לגודל, ואחת בין גודל לגודל, דכתיב: ״מציץ מן החרכים״ – מן ה׳-חרכים. ופורשים כפיהם כדי שיהא תוך כפיהם כנגד הארץ, ואחורי ידיהם כנגד השמים. ואף על פי שמגביה קצת הימנית, מכל מקום צריך ליזהר שיניח אצבע הימין על השמאל שלא יתפרדו זה מזה, כדי שלא יהיה יותר מן ״ה׳-חרכים״ (מגן אברהם סעיף קטן י״ט). ויש רושמין שם הוי״ה באצבעותיהם (שם), ויש שם שדי (בית יוסף). וזה צריך זהירות יתירה, ולא הכל בקיאים בזה, ולכן מונעים מזה. ואין לנו רק המבואר בטור ושולחן ערוך.

כג ומתחילים הכהנים לומר ״יברכך״ בלא קריאת שליח הציבור, דבתיבה ראשונה ליכא למיטעי. ואחר כך מקריא אותם שליח ציבור מילה במילה, והם עונים אחריו על כל מילה עד שיסיימו פסוק ״יברכך״, והציבור עונים ״אמן״. וכן ב״יאר״ מקריא שליח הציבור, והציבור עונין ״אמן״ אחר ״ויחונך״. וכן ב״ישא״ עד ״שלום״, ועונים הציבור ״אמן״. ואחר כך מתחיל שליח ציבור ״שים שלום״. ואז הכהנים מחזירים פניהם להיכל, ואומרים: ריבון העולמים, עשינו מה שגזרת עלינו. עשה אתה מה שהבטחתנו: ״השקיפה ממעון קדשך מן השמים, וברך את עמך את ישראל״. ויאריכו בתפילה זו עד שיסיים שליח ציבור ״שים שלום״, ושיענו הציבור ״אמן״ על שניהם. ואם אינם יכולים להאריך כל כך יאמרו ״אדיר במרום״, כמו שכתבתי לקמן סימן ק״ל. ובראש חודש ויום הכיפורים שמאריכין ב״היום תאמצנו…״ – לא יתחילו לומר ״ריבון״ עד לבסוף, כדי שיסיימו עם הקהל כאחד. ובזה שכתבנו ש״יברכך״ אומרים מעצמם, כתב רבינו הרמ״א בסעיף י״ג דיש אומרים שגם ״יברכך״ מקריא אותם שליח ציבור תחילה, וכן נוהגין בכל מדינות אלו. עד כאן לשונו. משום דיש עוד טעמים נסתרים על מה ששליח הציבור מקריא אותם.

כד אין מברכין אלא בלשון הקודש ולא בלשון לעז. ולעיכובא הוא, דאפילו בדיעבד לא יצאו, דכתיב: ״כה תברכו״, כלומר בלשון הקודש. ובעמידה דווקא, דכתיב: ״לשרתו ולברך בשמו״ – מה שירות בעמידה דכתיב ״לעמוד לשרת״, אף ברכה בעמידה. ובנשיאת כפים דווקא, כלומר בהרמת כפים, דכתיב: ״וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם״. ובקול רם, דכתיב: ״אמור להם״ – כאדם שמדבר לחברו. והיינו שיהיה קול בינוני: לא גדול מאוד ולא קטן. ואין הכהנים רשאים להחזיר פניהם עד שיתחיל שליח ציבור ״שים שלום״. ואינם רשאים לכוף אצבעותיהם עד שיחזירו פניהם ועומדים שם. ואינם רשאים לעקור משם עד שיסיים שליח ציבור ״שים שלום״, והטעם כתבנו בסעיף ב. ויש מי שאומר שצריכים להמתין עד שיסיימו הציבור לענות ״אמן״ אחר ״המברך…״, וכן המנהג. ונהגו לומר לכהנים ״יישר כוחכם״, והם משיבים ״ברוך תהיה״.

כה כשמחזירים פניהם אל העם – יחזירו דרך ימין, והיינו כשעומד למזרח יחזיר פניו דרך דרום. ואחר כך כשמחזירין פניהם אל ההיכל, ועמדו למערב – יחזירו דרך צפון. דכלל בידינו דכל פינות שאתה פונה יהיה דרך ימין. וכשיורדין מן הדוכן ירדו לאחוריהם, כתלמיד הנפטר מרבו, שיהיו פניהם אל ארון הקודש בירידתם. וכשינעלו מנעליהם – ינעלום במטפחת על ידיהן. ואם נעלום בידיהם – יטלו ידיהם, שהרי עוד להם להתפלל קצת.

Tuesday, November 17^th 2020

כו כיצד היתה ברכת כהנים במקדש? הכהנים אחר שהשלימו עבודת תמיד של שחר כמו שכתבתי בסעיף א, היו עולין לדוכן. ומקום הדוכן הוא בין עזרת ישראל לעזרת כהנים. והיתה שם מעלה בגובה אמה, ונמשכת על כל אורך העזרה, ועליה נתון איצטבא בגובה אמה וחצי. ועולין עליה בשלוש מעלות של חצי חצי אמה. וזהו מקום הדוכן, שעמדו שם הכהנים בבגדי כהונה וברכו ברכת כהנים. ונראה לי דגם בלא בגדי כהונה כשר, שאין זה מעבודת הקרבן. וראיה: שהרי על עמידה צריך לימוד כמו שכתבתי בסעיף כ״ד, ואולי דמדרש זה עצמו ניליף דצריך בגדי כהונה, מדאקשיה רחמנא לשירות. וצריך עיון בזה. ודע דהרמב״ם בפרק ששי מתמידין כתב שמקום הדוכן היה על מעלות האולם, עיין שם. ואולי מפרש מה ששנינו במדות פרק שני (משנה ו): רבי אליעזר בן יעקב אומר: מעלה היתה וגבוה אמה, והדוכן נתון עליה. ובה שלוש מעלות… זהו דוכן של לוים. אבל הר״ש והרע״ב פירשו ששם ברכו הכהנים, עיין שם.

כז ואחר שעלו על הדוכן – מגביהין ידיהן למעלה מעל ראשיהן, חוץ מכהן גדול שאינו מגביה ידיו למעלה מן הציץ מפני השם הכתוב בו. ופושטין אצבעותיהן, ואיש אחר מקריא אותם מילה במילה כמו בגבולין. וההפרש הוא דבגבולין עונין ״אמן״ אחר כל פסוק כמו שכתבתי, ובמקדש אין עונין ״אמן״. והכי תנן בסוטה (לז ב): ברכת כהנים במקדש ברכה אחת, ובמדינה שלוש ברכות. ולכן אומרים השלושה פסוקים בלי הפסק. וכשמסיים ״שלום״ עונין כל העם: ״ברוך ה׳ אלהים אלהי ישראל מן העולם ועד העולם״. דכן מפורש בנחמיה (ט ה): ״קומו וברכו את ה׳ אלהיכם מן העולם ועד העולם״. וכך היו עונין על כל ברכה וברכה (שם מ ב) ולא ״אמן״. (והטעם שאין עונין ״אמן״ במקדש: כתב המהרש״א שם מפני ש״אמן״ הוא צירוף שני השמות הוי״ה ואדני. לפיכך זה שייך בגבולין שאין קוראים השם ככתבו, ולא במקדש, עיין שם. וקיימא לן דאם כן אחרי מות שמעון הצדיק יענו ״אמן״. ולעניות דעתי נראה ד״אמן״ הוא מחזק הברכה, שיורד השפע דרך בית אלהים ״וזה שער השמים״. אבל העומדים ומברכים שם, כבר ירדה השפע מהמקור. ודייק ותמצא קל.)

כח הכהנים במקדש מפרשים השם בכתבו ביו״ד-ק׳-וי״ו-ק׳. וכתב הרמב״ם שזהו שם המפורש האמור בכל מקום. ובמדינה אומרים בכינויו באל״ף דל״ת. ומשמת שמעון הצדיק פסקו הכהנים מלברך בשם ככתבו אפילו במקדש מפני קלקול הדורות, שלא ילמוד אותו אדם שאינו כדאי. וחכמים הראשונים לא היו מלמדים שם זה לתלמידיהם ובניהם ההגונים אלא פעם אחת לשבעה שנים, דההסתר הוא גדולה לשמו הנכבד והנורא. כן כתב הרמב״ם שם, וזה מבואר בקידושין (עא א), עיין שם.

כט אין שליח הציבור קורא ״כהנים״ עד שיכלה ״אמן״ מפי כל הציבור, שעונין אחר ברכת ״מודים״. ואף על פי שבסימן קכ״ד נתבאר שאין צריך להמתין על המאריכים ב״אמן״, מכל מקום ברכת כהנים שאני שהרי כולם מחויבים לשמוע (ט״ז סעיף קטן י״ב). ואין הכהנים רשאים להתחיל בברכת ״אשר קדשנו בקדושתו של אהרן״ עד שיכלה דיבור קריאת ״כהנים״ מפי שליח הציבור. והכהנים אחר שברכו ברכה זו אינם רשאים להתחיל ״יברכך״ או שליח הציבור כשמקריא, עד שיכלה מפי כל הציבור ״אמן״ שעונים אחר ברכת ״אשר קדשנו…״. וכן אינם רשאים להתחיל בכל תיבה עד שיסיים המקריא קריאתו. והשליח ציבור לא יתחיל התיבה שאחר תיבה זו עד שכל הכהנים יסיימו התיבה הקודמת. ואין הציבור עונין עד שתכלה ברכה מפי הכהנים, והשליח ציבור לא יתחיל בפסוק אחר עד שישתקו כולם. והכהנים לא יאמרו ״וישמרך״ עד שיסיימו הציבור ״ריבונו של עולם״, וכן ״ויחונך״ ו״שלום.

ל וכתב רבינו הרמ״א בסעיף י״ח שלא יתחילו הכהנים ״ריבון״ שאחר ברכת כהנים עד שיכלה ״אמן״ מפי הציבור. עד כאן לשונו. והוא תימא: דהא מקודם נתבאר שלא יאמרו עד שיתחיל שליח ציבור ״שים שלום״ (ב״ח), ואז מחזירים פניהם ואומרים ״ריבון״ כמו שכתבתי בסעיף כ״ג, והוא מאוחר ל״אמן״ שעונים הציבור. ויש מי שאומר דהמקריא אינו צריך באמת להמתין על כל הציבור, ולכן שליח הציבור יכול להתחיל ב״שים שלום״ קודם שכולם עונין ״אמן״ (מגן אברהם סעיף קטן כ״ח). ולא משמע כן (אליה רבה סעיף קטן ל״ז). ולעניות דעתי נראה דבאמת הכהנים יכולים לומר ה״ריבון״ קודם שאומר שליח הציבור ״שים שלום״, דמה ענין זה לזה? והעיכוב הוא רק מפני ה״אמן״. וזה שכתבו מקודם ״עד שיתחיל שים שלום״ – סימנא בעלמא הוא, דמסתמא אין שליח הציבור מתחיל ״שים שלום״ עד שיכלה ה״אמן״, והוא בקי בזה. ולזה קא משמע לן כאן דהעיכוב הוא רק מפני ה״אמן״ של הציבור שעונין על ״שלום״.

לא כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ט: אין שליח ציבור רשאי לענות ״אמן״ אחר ברכה של כהנים. עד כאן לשונו. וזהו משנה בברכות (לד א): העובר לפני התיבה לא יענה ״אמן״ אחר הכהנים מפני הטירוף. ופירש רש״י: שלא תטרוף דעתו ויטעה, שלא יוכל לכוין להתחיל בברכה שלאחריו. וכן כתב הרמב״ם בפרק י״ד. ומזה דקדקו התוספות ד״אמן״ לא הוי הפסק, מדלא קאמר הטעם מפני הפסק, עיין שם. משום דאמנים אלו הוי צורך תפילה, ולפי זה אם מובטח לו שלא יתבלבל – רשאי לענות ״אמן״ כמו בדין שיתבאר. וכן מפורש במדרש רבה פרשת ״כי תבוא״. אבל אם כן למה לא ביארו זה הפוסקים? ולכן יש אומרים דאין למידין הלכה מפי מדרש. ודווקא בדין דלקמן שלא יתבטל ברכת כהנים לגמרי סמכינן אהא שלא יתבלבל, ולא בשביל ענייתו ״אמן״ (ב״ח ותוספות יום טוב שם). ולפי זה יש מי שאומר דאחר ברכה ראשונה של הכהנים, והיינו אחר ברכת ״אשר קדשנו בקדושתו של אהרן״ – יכול לענות, דכשלא התחיל ליכא טירוף (ט״ז סוף קי״ד). ויש אומרים דקיימא לן כהמדרש, דאם מובטח – יכול לענות כל האמנים שבברכת כהנים (מגן אברהם סעיף קטן כ״ט ופרי חדש). ואין המנהג כן. ואולי מפני שאין אצלינו שיהא מובטח בזה, דבאמת קשה לדחות דברי המדרש. ומה שייך בזה ״אין למידין…״, הלא אין סתירה בגמרא על זה? וכל כהן מברך ולא לצאת בברכת האחר, דברכת כהנים כל אחד בעצמו מחויב לברך.

לב אם שליח הציבור כהן, ויש שם כהנים אחרים – לא ישא את כפיו. ולא יאמרו לו קודם ״רצה״ לעלות או לישא כפיו, דאם אמרו לו – מחויב לעלות שלא יעבור בעשה. אבל אחר ״רצה״ לית לן בה, כמו שנתבאר. ולכן אף שבעצמו קורא ״כהנים״ – אינו עובר, מפני שב״רצה״ לא אמרו לו כלום. ויש מי שכתב שיש שנוהגים אף כשיש כהנים אחרים, כיון שהוא כהן – עומד אצלו איש אחר ישראל ששמע כל חזרת שליח הציבור, ומקריא את הכהנים, ואומר גם ״שים שלום״ ומסיים הברכה. והשליח ציבור אומר קדיש (ב״ח). אבל אינו הולך ליטול ידיו (מגן אברהם סעיף קטן ל״א). ויש מקומות שהולך גם ליטול ידיו (שם). ונראה לי דלפי מנהגים אלו לא שייך לחלק בין מובטח שיחזור לתפילתו ללא מובטח, כיון שהאחר מסיים כל התפילה. אבל כל עיקרי מנהגים אלו תמוהים, ולהדיא משמע מכל הפוסקים דכשיש כהנים אחרים – לא מיבעיא שאינו נוטל ידיו אלא אפילו אינו אומר עם הכהנים. אלא הוא מקריא אותם, ולא יעמוד אחר להקרות אותם (וכן כתב המגן אברהם שם). וכן עיקר לדינא.

Wednesday, November 18^th 2020

לג אמנם אם אין שם כהן אלא הוא, ולמען לא תתבטל נשיאות כפים לגמרי, לכן אם יש ישראל אחר ששמע כל חזרת שליח הציבור – יעקור שליח הציבור את עצמו ממקומו קצת קודם ״רצה״ וישוב למקומו. ויאמר עד ״הטוב שמך״, והישראל יקריא אותו והוא יעלה לדוכן, והישראל יאמר עד ״המברך…״ ויורד ממקומו ואומר קדיש שלם. אבל ליטול ידיו אינו צריך, כיון שעומד בתפילה וידיו נקיות – יסמוך אנטילת ידים שחרית. ואם אין אחר ששמע חזרת שליח הציבור בשלימות, בזה שנינו בברכות שם דאם אינו מובטח שלא יתבלבל – לא ישא כפיו, ותתבטל הנשיאת כפים. אמנם אם מובטח שיחזור לתפילתו בלא טירוף דעת, כיון שאין שם כהן אלא הוא – ישא את כפיו כדי שלא תתבטל נשיאות כפים לגמרי. וכיצד יעשה? יעקור רגליו מעט בעבודה וישוב למקומו, ויאמר ״רצה״ עד ״הטוב שמך…״, ועולה לדוכן ואחר יקריא אותו. ואחר ״שלום״ ירד מהדוכן ויגמור ״שים שלום״. (כן נראה לי. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ל״ג שכתב בשם הב״ח דאפילו יש אחֵר ששמע והאחֵר אומר גם ״שים שלום״, מכל מקום בעינן שיהא מובטח לחזור לתפילתו. ואינו מובן כלל, וגם המגן אברהם השיג עליו, עיין שם. ועיין ט״ז סעיף קטן ט״ו, והעיקר כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

לד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ״ב: משתדלין שיהא המקרא ישראל. וכשהחזן כהן – יעמוד ישראל אצלו, ויקרא ״כהנים״ ויקריא אותם, והחזן עומד ושותק. עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב״ם פרק י״ד. ונתן טעם מדכתיב: ״אמור להם״ – הרי שישראל צריך להקריא להכהנים. ולפי זה, בזה שנתבאר דביש כהנים אחרים לא ישא את כפיו, אבל מכל מקום גם אינו מקריא אלא עומד ושותק. ודלא כמו שכתבתי בסעיף ל״ב שבעצמו קורא כהנים עיין שם, דזה אין לו לעשות. ועם כל זה משתדלין לכתחילה שיהא המקרא ישראל, כלומר שיהא שליח הציבור ישראל (מגן אברהם סעיף קטן ל״ד), כדי שלא נצטרך שאחר יקריא ולא שליח הציבור. אבל הלבוש כתב דגם זה לא לעיכובא, ויכול שליח הציבור הכהן להיות מקריא גם כן, עיין שם. דהטעם ד״אמור להם״ אינו אלא אסמכתא בעלמא שיהא דווקא משל ישראל. והרי בסוטה (לח א) יש מי שסובר דווקא להיפך: שיהא המקרא כהן. ודריש ״אמור להם״ – משלהם, עיין שם. ונהי דלא קיימא לן כן, מכל מקום דרשא ד״אמור להם״ הוא רק שיקריאו אותם, אבל מי יהיה המקריא אין קפידא. וכמדומני שגם המנהג כן הוא. (עיין ט״ז סעיף קטן י״ז, שכתב דפשטא דקרא הוא שהמקריא יהיה ישראל. ודבריו תמוהים: דאם כן היכי פליג רב חסדא שם לומר דווקא להיפך, שיהא המקריא כהן? עיין שם.)

לה אין הכהנים רשאים לנגן בברכת כהנים שנים או שלושה ניגונים, משום דאיכא למיחש לטירוף הדעת. ואין לנגן אלא ניגון אחד מתחילה ועד סוף. כן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ״א. וקצת משמע מזה דעל כל פנים ניגון אחד ינגנו. ולכאורה למה לא ישתוקו לגמרי? ואולי דמזה יבואו לידי התעוררות והתלהבות לברך בכוונה, על דרך ״והיה כנגן המנגן, ותהי עליו רוח ה׳״. ומנהג ישראל תורה.

לו ובשעה שהכהנים מברכים העם לא יביטו ולא יסיחו דעתם, אלא יהיו עיניהם כלפי מטה כדרך שעומדין בתפילה. והעם יכוונו להברכות, ויהיו פניהם כנגד פני הכהנים ולא יסתכלו בהם. ואין הטעם משום דכל המסתכל בכהנים בשעת הדוכן עיניו כהות כדאיתא בחגיגה (טז א), דזהו רק בזמן המקדש כמבואר שם. אלא הטעם שלא יסיחו דעתם. ועוד: כדי לעשות בזה זכר למקדש (מגן אברהם סעיף קטן ל״ה וט״ז סעיף קטן י״ט). וגם הכהנים עצמם לא יסתכלו בידיהם מהטעמים שנתבארו. ולכן נהגו לשלשל הטלית הרבה על פניהם, וידיהם חוץ לטלית. ויש מקומות שנהגו שידיהם בפנים מן הטלית כדי שהם לא יוכלו להסתכל בהם, והם גם לא יוכלו להסתכל, שהטלית מאפיל הידים. וכן המנהג הפשוט אצלינו.

לז ״כה תברכו״ – פנים כנגד פנים, דכתיב: ״אמור להם״ – כאדם האומר לחברו (סוטה לח א). לפיכך אמרו חכמים דעַם שאחורי כהנים אינם בכלל ברכה, שהרי אינם פנים כנגד פנים. ולאו דווקא שיעמדו ממש כנגד פניהם אלא אפילו מהצדדין, כיון שפנים כנגד פנים, כלומר: הכהנים פניהם כלפי מערב והישראל פניהם כלפי מזרח. ודווקא צדדין שלפניהן ולא צדדין שלאחריהן, והיינו כשיעשו קו יהיו אחורי הכהנים. ולכן המנהג שכל העם הולכין מכותל מזרח להלן, מפני שהארון הקודש בולט הרבה והכהנים עומדים לפני הארון. ולכן אותם שבמזרח יהיו בצדדים שאחורי כהנים. ויש מי שכתב דכשעומד על מקומו המיוחד לו – אינו צריך לסור, דהוי כאנוס (ב״ח). אבל זהו רק כשהעם רב ודחוקים. אבל כשיש מקום פנוי, למה לא יסור לקיים כדין (מגן אברהם סעיף קטן ל״ו)? אבל אותן העומדין בחצר יכולין לעמוד שם כשפניהם כלפי הכהנים. והמחיצה אינה מפסקת, דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים (עירובין צב ב תוספות דיבור המתחיל ״תעשה״). ויותר מזה: אפילו עַם שבשדות הם בכלל הברכה כיון דאנוסים הם, כיון דטרודים במלאכתן ואינם יכולים לבוא – הרי הם בכלל הברכה. אבל מי שאינו אנוס מחויב לבוא ולשמוע הברכה. (עיין ט״ז סעיף קטן כ׳, שרוצה ליישב דברי הב״ח בטעם דחוק מאוד. עיין שם.)

לח איתא בסוטה (לח ב): בית הכנסת שכולם כהנים, אם יש יותר מעשרה – אותם היתירים מעשרה יברכו, ועשרה עונין אחריהם ״אמן״. ואף על גב דבישראלים לא קפדינן שדווקא עשרה יענו ״אמן״, זהו מטעם דהמצוה לכהנים לברך את ישראל, ודי באחד כיון שנעשית המצוה כתיקונה. אבל כשגם השומעים כהנים – צריכים על כל פנים עשרה שומעים, דאכל בי עשרה שכינתא שריא ולא בפחות. ואי ליכא רק עשרה כהנים – כולם מברכים. ולמי מברכים? לאחיהם שבשדות. ומי הם העונים ״אמן״? אמרינן בירושלמי פרק חמישי דברכות דהנשים והטף עונים ״אמן״ אחריהם ולמה לא אמרינן שמברכים להנשים והטף, שהרי גם הם בכלל ברכה כדאמרינן בסוטה שם? נראה לי משום דבעלי הנשים ואבות הטף מסתמא שומעים הברכות באיזה מקום ומתברכים, וממילא דכל בני ביתם מתברכים, דאטו הברכה על האיש לבדו? ואם לא יראה ברכה באשתו ובפרי בטנו – אין לך קללה יותר מזו כמובן, כדכתיב: ״אשתך כגפן פוריה, בניך כשתילי זתים. הנה כי כן יבורך גבר ירא ה׳״. ולכן אמרו רק לעם שבשדות. (עיין ט״ז סעיף קטן כ״ב, מגן אברהם סעיף קטן ל״ז. ולדברינו אתי שפיר בפשיטות.)

לט בשעה שהכהנים מברכים, לא יאמרו העם פסוקים. אלא שותקים ושומעים ועונין ״אמן״, דכלום יש עבד שמברכין אותו ואינו מאזין? כן פסקו בגמרא שם. וזה שאנו אומרים ה״ריבונו של עולם״ על ביטול חלום רע, זהו מפני שיש סכנה בדבר התירו (ט״ז סעיף קטן כ״ד). ועוד: דבאמת אנו אומרים זה בעת שהכהנים מנגנים. וגם פסוקים יכול אז לומר, כמו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף כ״ו, וזה לשונו: ועכשיו שהכהנים מאריכים בניגונים הרבה – נהגו לומר גם כן פסוקים, וכמו שכתבתי לעיל סימן נ״ז לענין ״ברכו״. אך יותר טוב שלא לאומרן. עד כאן לשונו. ויכול לאומרם בשעה ששליח הציבור מקריא התיבה (מגן אברהם סעיף קטן ל״ט). אך זהו כשמאריך קצת בהמשכת התיבה בנגינה, אבל בלאו הכי אין פנאי (ט״ז סעיף קטן כ״ה). ואנו אין נוהגין לאמרן כלל. ויותר טוב לשתוק ולכוין לקבל שפע הברכות; כיון דאיפסקא הלכתא שלא לאמרן, למה לנו כזה?

מ כהן לא יוסיף על הברכות. ולא יאמר: הואיל והקדוש ברוך הוא נותן לי רשות לברך אוסיף משלי. כגון: ״ה׳ אלהי אבתיכם יוסיף עליכם״, וכיוצא בזה. ואסור לו לעשות כן. ואם עשה כן עובר על ״בל תוסיף״, שהרי כתיב: ״כה תברכו״ – ולא יותר. וקל וחומר שאסור לחסר, ואם חיסר עובר על ״בל תגרעו״. ומכל מקום כהן שנשא כפיו, ואחר כך הלך לבית הכנסת אחר ומצא ציבור שלא הגיעו עדיין לברכת כהנים – יכול לישא את כפיו פעם אחרת. ואינו עובר על ״בל תוסיף״, ד״בל תוסיף״ אינו שייך אלא במוסיף על עצם המצוה, אבל לא בעושה המצוה כמה פעמים. וכמו נטילת לולב שיכול ליטול הלולב הרבה פעמים ביום, ומכל מקום אם לא בירך – אינו עובר בעשה, כיון שכבר בירך פעם אחת. וטוב שיצא מבית הכנסת שלא יוציאו עליו לעז. ובכל שנתבאר ושיתבארו שלא יעלו לדוכן – יצאו מבית הכנסת (ט״ז סעיף קטן כ״ו).

Thursday, November 19^th 2020

מא כהן העומד בתפילה, אם יש שם כהנים אחרים – לא יפסיק. ואם אין שם אף כהן אחר זולתו – יפסיק ויעלה לדוכן. ואף על גב דלדבר אחר אסור להפסיק בתפילה, נשיאת כפים שאני שהיא מצות עשה. וכיון שזולתו לא תתקיים המצוה – מחויב להפסיק. ואם אמרו לו לעלות לדוכן, אפילו יש שם כהנים אחרים צריך להפסיק, שלא יעבור בעשה. וכן כהן שלא יתפלל עדיין, ומצא ציבור מתפללין ועומדין אצל נשיאת כפים – יעלה לדוכן ואחר כך יתפלל, שאין התפילה מעכבתו. ואם רואה שיעבור זמן התפילה – ילך חוץ לבית הכנסת ויתפלל. ואם אמרו לו לעלות – מחויב לעלות שלא יעבור בעשה (מגן אברהם סעיף קטן מ״א), דזהו דאורייתא ותפילה דרבנן. וכן אם אין כהן בלעדו – מחויב לעלות אף שיעבור זמן תפילה. ואם רואה שיעבור זמן קריאת שמע – יאמר פסוק ראשון ויעלה לדוכן, אף על פי שיש עוד כהנים (נראה לי).

מב יש דברים שרבנן גזרו בכהנים שלא יעלו לדוכן, כגון שיש לו מום בפניו או בידיו שהם מקומות הנגלים מאוד, והיינו שידיו בוהקניות מנומרים בנקודות דקות, או עקומות או עקושות והיינו כפופות לצדיהן, או שאינו יכול לחלק אצבעותיו. ומום בפניו גם כן, כשפניו משונים משארי בני אדם, אמרו חכמים שלא יעלה לדוכן מפני שהעם מסתכלין בו ולא ישמעו הברכות. ומוטב שיצאו מבית הכנסת מלבטל העם ממצוה. ואפילו אמרו לו לעלות – אינו עולה. ואינו עובר בעשה, שהרי אינו עולה מצד תקנת חכמים. ויש כוח ביד חכמים לעשות כן. וכן למי שיש לו מומין ברגליו במקום שהולכין יחפין בלא בתי שוקיים, וכן מי שרירו יורד על זקנו, או עיניו דולפות דמעה, או סומא אפילו באחד מעיניו – לא ישא את כפיו. וכל אלו אם הם רגילים בעירם שמכירים אותם – יעלו לדוכן, דכיון שרגילין בהם לא יסתכלו בהם מצד מומן, שאין זה חדש אצלם. ואפילו הוא סומא בשני עיניו – יכול לעלות לדוכן, והרי הוא ככל הכהנים. וכל ששהה שלושים יום בעיר מקרי ״רגיל בעירו״. ודווקא בעירו. אבל אם הולך באקראי לעיר אחרת, אפילו שהה שם שלושים יום לא מקרי ״רגיל״, דכאורח הוא אצלם ומסתכלין בו. ולא חשיב רגיל אלא כשבא לדור שם בקביעות, דאז בשלושים יום מקרי ״רגיל״. ולאו דווקא לדור בה לעולם, אלא כלומר: ישיבה קבועה לזמן. כגון שבא להיות שם מלמד, או סופר, או משרת, או אומנות, לשנה או אפילו חצי שנה – מקרי ״רגיל בעירו״ כשנשתהה שלושים יום (והב״ח מתיר אפילו באקראי).

מג וכל זה הוא במקומות שידיהם ופניהם של הכהנים מגולות בשעת הדוכן, דאז יש חשש שיסתכלו בו. אבל אם מנהג המקום שהכהנים ישלשלו הטלית על פניהם – אז אין חשש הסתכלות במומין בפניו. ואם המנהג שגם ידיהם תחת הטלית, כמו שהמנהג אצלינו – אז אין חשש גם במומין בידיו. אבל במקום שאין מנהג לעשות כן, אפילו רוצים עתה לעשות כן – אינו מועיל, דזה עצמו יגרום הסתכלות מפני השינוי שעושים (מגן אברהם סעיף קטן מ״ה). אבל מה שהעם מכסים פניהם בטליתיהם אינו מועיל, דכמה בחורים איכא שאין להם טלית. ועוד: דהשומעים פעמים מגלים פניהם, מה שאין כן הכהנים. ולכן לא מהני זה. (עיין ט״ז סעיף קטן כ״ח שהקשה זה. ולפי מה שכתבתי לא קשיא מידי.)

מד ויש בזה שאלה: דמשמע להדיא דרק משום הסתכלות גזרו רבנן, ומדינא מותר בעל מום לעלות לדוכן. ולמה לא יפסול מדינא, כמו שפסול לעבודת בית המקדש? דהא איתקש ברכה לשירות כמו שכתבתי (ט״ז סעיף קטן כ״ז). והתשובה בזה: משום דבברכת כהנים כתיב: ״דבר אל אהרן ואל בניו״ – אף בעלי מומין במשמע, כמו שפירש רש״י בפרשת ״אמור״, עיין שם (שם). ועוד: דאין זה שאלה כלל, דבבעל מום כתיב בפרשת ״אמור״: ״אשר יהיה בו מום, לא יקרב להקריב…״ – הרי שפירשה התורה מפורש דרק להקרבה אסור. ולבד כל זה דבר זה מפורש בגמרא בתענית (כז א): אי מי כהן משרת בעל מום לא, אף מברך… הא איתקש לנזיר. וכתבו התוספות דמכאן מבואר דבעל מום מותר בנשיאת כפים, עיין שם ובתוספות שלהי מנחות. (ופלא שתוספות הביאו שם מתענית: לעמידה הקשתיו ולא לדבר אחר, עיין שם. ולא נמצא זה כלל בתענית. וכבר הרגישו שם בגליון, עיין שם.)

מה וכן אם היו ידיו צבועות אסטיס ופואה, והם מיני צבעים שאי אפשר להסירן על ידי רחיצה – לא ישא את כפיו, מפני שהעם מסתכלין בהם. אבל ידיו שחורות מפיח התנורים – יכול לרוחצן. ואם רוב העיר מלאכתן בכך – ישא את כפיו, דלא יסתכלו מפני שמורגלים בכך. וכן אם היה רגיל בעירו – מותר (בית יוסף), וכן במקומות שהידים מכוסות תחת הטלית כמו שכתבתי. וכן מי שאינו יודע לחתוך האותיות, כגון שקורא לאלפי״ן עייני״ן, ולעייני״ן אלפי״ן, וחיתי״ן ההי״ן וכיוצא בזה, במקום שכולם מדברים כראוי לא ישא את כפיו, מפני שאינו אומר הברכות כראוי. וזהו בימיהם ובמדינתם. אבל אצלינו הכל קורין לאל״ף כמו עי״ן, ועי״ן כמו אל״ף. ואפילו כהן שאינו יכול לומר שי״ן ימנית, כמו ״שבולת״-״סבולת״ – אין חשש אצלינו דהרבה יש כמוהם, ואין זה שינוי גדול בהאות (עיין ט״ז סעיף קטן ל׳).

מו תנן במגילה (כד ב) דקטן אינו נושא את כפיו. ובסוכה סוף פרק שלישי אמרו דקטן היודע לישא כפיו – חולקין לו תרומה, ומשמע דקטן נושא כפיו. ובסוף פרק קמא דחולין (כד ב) אמרו דאפילו גדול, כל שלא נתמלא זקנו אינו נושא כפיו, עיין שם. וכתבו התוספות והרא״ש שם דגם חילוקים יש: דקטן שלא הביא שתי שערות אינו נושא כפיו כלל כשהוא לבדו, אבל עִם כהנים אחרים נושא כפיו. וזהו הך דסוכה ודמגילה. וכשהביא שתי שערות – יכול לישא כפיו גם כשהוא לבדו. אך זהו באקראי, אבל לישא כפיו בקביעות – אינו אלא אם כן נתמלא זקנו. והיינו הך דחולין, דשם מיירי בעניני שליח ציבור קבוע. וכך פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ל״ד. וכתב דנתמלא זקנו מקרי כשהגיעו שניו לפרק זה, אף על פי שלא נתמלא עדיין, עיין שם.

Friday, November 20^th 2020

מז ודברי הרמב״ם בזה צריכים עיון, שכתב בפרק חמישה עשר דין ד: השנים כיצד? כהן נער לא ישא את כפיו עד שיתמלא זקנו. ולהדיא משמע דקודם לכן אינו נושא כפיו כלל, שהרי חשבה בין כל הפסולין. והן אמת גם הטור כתב כן, וזה לשונו: קטן או אפילו גדול שלא נתמלא זקנו – אינו נושא כפיו. אמנם הטור מסיים: והני מילי הוא לבדו. אבל עִם אחרים משידע לישא כפיו – נושא עמהן. עד כאן לשונו. ולפי זה יפרש הך דחולין כשהוא לבדו, וכן הך דמגילה והך דסוכה עִם אחרים. ואין לשאול אהך דמגילה: מאי איריא קטן, אפילו גדול נמי כל שלא נתמלא זקנו? דוודאי כן הוא. אך במגילה לא מיירי בדינא דנשיאת כפים אלא בדיני קטן, וקחשיב גם הך דנשיאת כפים. אבל על הרמב״ם קשה. ויש מי שכתב דגם הרמב״ם סבירא ליה חילוק זה (בית יוסף). וזהו וודאי תימא, דאם כן למה לא הזכיר? ויש מי שכתב דהרמב״ם פירש הך דסוכה דרק אם יודע לפרוס כפיו חולקין לו תרומה, ולישא כפיו אינו רשאי (לחם משנה). וזה דחוק יותר. אמנם לחינם טרחו בדבריו, דהרמב״ם היתה לו גירסא אחרת בסוכה, כמבואר מדבריו סוף פרק שנים עשר מתרומות, דחשיב בין עשרה שאין חולקין להן תרומה: קטן שאינו יודע לשמור חוקו, עיין שם. וכן הוא בתוספתא פרק ראשון דחגיגה, עיין שם. ולא קאי כלל על נשיאת כפים, אלא שאינו יודע לשמור הנהגתו בדרך בר דעת. (עיין כסף משנה שם שפירש ״לשמור חוקו״ הוא על נשיאת כפים. ודבר תמוה הוא.)

מח ואין לתמוה בין לשיטת הרמב״ם, דכשלא נתמלא זקנו אינו נושא כפים כלל, ובין לשיטת הטור דאינו עולה לבדו, ובין להתוספות והרא״ש דאינו יכול בתמידות לעלות לדוכן לבדו, ואם אין אחר בטלה נשיאות כפים, מנא לן לחכמינו ז״ל לומר כן? והא גדול חייב בכל המצות? דנראה לי דילפינן זה כיון דכתיב: ״דבר אל אהרן ואל בניו: כה תברכו…״, ואהרן ובניו נתמלאו זקנם. ולכן מדין תורה פטור לגמרי כפי שיטת הרמב״ם. ולהטור כשיש עמהם אחרים, הלא חובה על אחרים. ולשיטת התוספות והרא״ש לא מדמינן לאהרן ולבניו, רק אם היה בתמידות כאהרן ובניו. (כן נראה לעניות דעתי. ועיין ט״ז סעיף קטן ל״א, שכתב דלכן לא הביא הטור חילוק דאקראי, מפני שהיה באשכנז שאין נושאין כפיהן רק ביום טוב והכל הוה אקראי, עיין שם. ודבריו תמוהים: דאטו מפני זה אין להטור לכתוב למען הספרדים? ועוד: דבעיקר הדבר אינו כן, שהרי הרא״ש ברח לספרד עם כל בניו כידוע. והעיקר כמו שכתבתי, דהטור אינו מחלק בזה. והך דמגילה לאו דווקא קטן אלא משום דמיירי שם במילי דקטן, וכן כתב הלחם משנה, עיין שם. ועוד: דהרי הטור לא הזכיר כלל מנהג זה. ודייק ותמצא קל.)

מט ולפי זה אני אומר במה שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך סוף סימן זה: כהן אף על פי שהוא פנוי – נושא את כפיו. ויש אומרים דאינו נושא כפיו, דהשרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה, והמברך יש לו להיות בשמחה. עד כאן לשונו. והביאו זה בשם הזוהר פרשה ״נשא״ ברעיא מהימנא (דף קמ״ה ע״ב), וזה לשון הזוהר: משום דלית שכינתא שריא במאן דלא אינסיב… ובגין כך כתיב: ״דבר אל אהרן ואל בניו…״. עד כאן לשונו. ולכאורה דברים תמוהים המה: דמנא לן לומר כן? ועוד שהקשו על זה: והרי רק כהן גדול ביום הכיפורים היה אסור לעשות עבודתו בלא אשה (מגן אברהם סעיף קטן ס״ד). ולדברינו אתי שפיר. ולזה רמיז הזוהר במה שכתב ״ובגין כך כתיב: דבר אל אהרן ואל בניו…״, כלומר: דבעינן דומיא דאהרן ובניו, שהיה להם נשים וגם שמחה – ילפינן משם, דכתיב: ״וירא כל העם וירונו״. ובזה יש ליתן גם טעם נכון במה שאין אנו נושאין כפים רק ביום טוב, מפני שאז הוא זמן שמחה, משום דכתיב: ״כה תברכו״ – ובעינן דומיא דאהרן ובניו באותו היום, שנשאו כפיהם בשמיני למילואים, שהיתה אז שמחה שלימה.

ן ודע שעל מה שכתב רבינו הבית יוסף: קטן שלא הביא שתי שערות – אינו נושא כפיו. כתב אחד ממפרשי השולחן ערוך (מגן אברהם סעיף קטן מ״ח) וזה לשונו: משמע אפילו הוא בן שלוש עשרה – אסור. ולכן צריך לדקדק בדבר, שלא יבוא לידי ברכה לבטלה. עד כאן לשונו. ומשמע מלשון זה שאין סומכין על השנים כבכל דיני דאורייתא, דלא אמרינן חזקה שהביא סימנין. והוא תימא: דמאי ברכה לבטלה איכא? הא אפילו קטן נושא את כפיו עם שארי כהנים, וכל הברכות מברך הקטן. ועוד: דלדעת התוספות אין בברכה לבטלה רק איסור דרבנן (מגן אברהם בסימן רט״ו), ובדרבנן הא סמכינן על חזקה שהביא סימנים. ולכן העיקר לדינא דכשבא לשנת שלוש עשרה ויום אחד – מחזקינן ליה כגדול לענין נשיאת כפים בסתמא (אליה רבה סעיף קטן נ״ח), אלא אם כן ידענו בבירור שלא הביא סימנים. (עיין מחצית השקל שנדחק לפרש גם בדברי המגן אברהם כן, אבל לא משמע כן. וגם הפרי מגדים לא תפס כן בכוונתו, עיין שם. ולדינא העיקר כמו שכתב האליה רבה. ודייק ותמצא קל.)

נא כתב הרמב״ם בפרק חמישה עשר דין ו: כהן שלא היה לו דבר מכל אלו הדברים המונעים נשיאת כפים, אף על פי שאינו חכם ואינו מדקדק במצות, או שהיו הבריות מרננין אחריו, או שלא היה משאו ומתנו בצדק – הרי זה נושא את כפיו. ואין מונעין אותו, לפי שזו מצות עשה על כל כהן וכהן שראוי לנשיאות כפים. ואין אומרים לאדם רשע: ״הוסף רשע והמנע מן המצות״. ואל תתמה ותאמר: מה תועיל ברכת הדיוט זה? שאין קיבול הברכה תלוי בכהנים אלא בהקדוש ברוך הוא, שנאמר: ״ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם״ – הכהנים עושים מצות שנצטוו בה, והקדוש ברוך הוא ברחמיו מברך את ישראל כחפצו. עד כאן לשונו. וזה כרבי עקיבא בחולין (מט א), ד״ואני אברכם״ קאי על ישראל שהקדוש ברוך הוא מברכם, עיין שם. ויותר מזה איתא בירושלמי פרק חמישי דגיטין (הלכה ט), וזה לשונו: שלא תאמר ״איש פלוני מגלה עריות ושופך דמים, והוא מברכנו״. אמר הקדוש ברוך הוא: ומי מברכך, (האם) לא אני מברכך? שנאמר: ״ושמו…״, עיין שם.

נב אבל הרמב״ם שם מקודם כתב: כהן שהרג את הנפש, אף על פי שעשה תשובה – לא ישא את כפיו, שנאמר: ״ידיכם דמים מלאו. ובפרשכם את כפיכם אעלים עיני מכם״. וכהן שעבד כוכבים, בין בזדון ובין בשגגה בין באונס, אף על פי שעשה תשובה – אינו נושא את כפיו לעולם, שנאמר: ״לא יעלו כהני הבמות…״. וברכה כעבודה היא, שנאמר: ״לשרתו ולברך בשמו״. וכן כהן שהמיר לכוכבים, אף על פי שחזר בו – אינו נושא את כפיו לעולם. ושאר העבירות אין מונעין. עד כאן לשונו. והך דהרג את הנפש הוא בברכות (לב ב). והך דכוכבים הוא שלהי מנחות. והך דהרג את הנפש סותר להירושלמי, ופסק כש״ס דילן. ויש מי שאומר דהירושלמי מיירי רק בחשד דשפיכות דמים (בית יוסף). אמנם רש״י פסק דכששב – יכול לעלות לדוכן (טור). וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ל״ה שיש להקל על בעלי תשובה שלא לנעול דלת בפניהם. והכי נהוג. עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל״ז גבי נהפך, דיש אומרים שאם עשה תשובה נושא כפיו, וכן עיקר. עיין שם. וכן כתב דאם נאנס – לדברי הכל מותר לישא כפיו. עד כאן לשונו. ותימא: נהי דלא פסק כהרמב״ם, אבל איך כתב ״לדברי הכל מותר״? והא הרמב״ם אוסר (ובבדק הבית נדחק בזה.)

נג מל תינוק ומת – נושא את כפיו, שהרי הוא כיון למצוה. ועוד: שמא היה מת בלאו הכי. ועוד: דשמא היה נפל. ועוד: דשמא הרוח בלבלתו. ומצינו סברא זו בגיטין (ט א) לענין גלות, כשהרג בשוגג ולא מת מיד, עיין שם. והכא נמי לענין זה במילה. וכן כשהרג בשוגג ולא מת מיד (מגן אברהם סעיף קטן נ״ב). וכן אפילו העם מרננים אחריו שהוא שופך דמים, כיון דלא נתברר הדבר – מותר לו לישא את כפיו. ומיהו אם יודע שהאמת כן הוא ששפך דמים – לא ישא את כפיו. אך בעשה תשובה יש להקל, שלא לנעול דלת כמו שכתבתי. וערל שמתו אחיו מחמת מילה, יש אומרים שפסול לנשיאת כפים כמו לעבודת קרבנות (ב״ח). ויש אומרים שכשר (מגן אברהם סעיף קטן נ״ד), דלאו לכל מילי איתקש. ואולי אף ערל במזיד כשר (שם), דשארי עבירות אין מעכבות. ומיהו למעשה קשה להקל, דנראה דהיקש גמור הוא לעבודה. וכן דעת גדולי אחרונים (ט״ז סעיף קטן ל״ה, ואליה רבה סעיף קטן ס״ט, וכנסת הגדולה).

Shabbos, November 21^st 2020

נד כתב הרמב״ם בפרק חמישה עשר דין ד: מי ששתה רביעית יין בבת אחת – אינו נושא את כפיו עד שיסיר יינו מעליו, לפי שהוקשה ברכה לעבודה. שתה רביעית יין בשתי פעמים, או שנתן לתוכה מעט מים – מותר. ואם שתה יותר מרביעית, אף על פי שהיה מזוג, אף על פי ששתהו בכמה פעמים – לא ישא את כפיו עד שיסיר את יינו מעליו. וכמה הוא רביעית? אצבעיים על אצבעיים ברום אצבעיים, וחצי אצבע וחומש אצבע בגודל. וזהו האצבע שמושחין בו בכל התורה כולה, והוא אגודל, והוא הנקרא ״בוהן יד״. עד כאן לשונו. וגם אפילו שתה יין מגיתו, דעדיין אינו יין יפה – פסול כמו בעבודה (מגן אברהם סוף סעיף קטן נ״ה). ויש אומרים דזה שהוקשה ברכה לעבודה הוי אסמכתא בעלמא (בית יוסף). ויש אומרים דהיקש גמור הוא (ט״ז סעיף קטן ל״ה). ונפקא מינה לענין שאר משקים, כמו שיתבאר.

נה ודע דשארי משקים לבד יין – בעבודה אסור בלאו, אבל אין בה מיתה כביין. ולפי זה בנשיאת כפים כשהוא שתוי משאר משקים, כמו מיין שרוף ומי דבש ושכר, יש אומרים דאסור כמו בעבודה (ט״ז שם), כיון דהיקש גמור הוא. אמנם בתענית (כז א) מפורש דאסמכתא בעלמא הוא, עיין שם. ולכן באמת כתב רבינו ירוחם (הובא בבית יוסף) דשיכור דווקא כשהגיע לשכרותו של לוט – לא ישא כפיו. עד כאן לשונו. וכוונתו לשארי משקין (פרישה). וביאור דבריו: דבתענית שם ילפינן איסור יין בנשיאות כפים מנזיר, עיין שם. ונזיר הא מותר לגמרי בשארי משקין, ובעבודה גם כן ליכא מיתה בשארי משקין. ולכן בנשיאת כפים מותר לגמרי; ורק בהגיע לשכרותו של לוט דאז פטור מכל המצות, ולכן אין לו לישא כפיו (וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן נ״ה). מיהו רבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב: אף על גב דגם איהו סבירא ליה דאסמכתא בעלמא הוא, מכל מקום דעתו דגם בלא הגיע לשכרותו של לוט אסור לעלות לדוכן. ולא גרע מתפילה, שנתבאר בסימן צ״ט דגם בלא הגיע לשכרותו של לוט אסור לו להתפלל. וכן נראה עיקר לדינא. (והמגן אברהם שם חלק על הבית יוסף. ולא נתבררו לי דבריו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

נו כבר נתבאר דשארי עבירות אין מונעין נשיאות כפים. ויש מי שאומר דזהו דווקא כשעשה תשובה (מגן אברהם סעיף קטן נ״ו בשם ראנ״ח). ודברים תמוהים הם, דלהדיא מבואר מדברי הרמב״ם והירושלמי שהבאנו דאפילו הוא רשע עתה, מכל מקום יכול לעלות לנשיאת כפים. ואין לפקפק בזה, כי אין שום ספק בזה.

נז דבר פשוט הוא דחלל לא ישא את כפיו, דיצא מקדושת כהונה. אבל כהן כשר שבא על נשים מאיסורי כהונה לא חילל את עצמו מכהונה, דזרעו מחלל ולא את עצמו. ומכל מקום תנן בבכורות (מה ב): הנושא נשים בעבירה – פסול עד שידור הנאה. והתם לענין עבודת בית המקדש מיירי, ולענין נשיאת כפים אינו מבואר איך הדין. והרמב״ם והטור לא הזכירו זה כלל. ואמנם רבינו הבית יוסף בסעיף מ כתב: כהן שנשא גרושה – לא ישא כפיו. ואין נוהגין בו קדושה אפילו לקרות בתורה ראשון. ואפילו גירשה או מתה – פסול עד שידור הנאה על דעת רבים מהנשים שהוא אסור בהם. עד כאן לשונו. וביאר הטעם בספרו הגדול: דכיון שקנסוהו חכמים לעבודה, פשיטא שפסול מדרבנן לכל דיני כהונה עד שידור הנאה על דעת רבים. וכן כתב הרשב״א בתשובה, עיין שם. ובוודאי כן הוא. דנראה לי דלענין זה חמור בזמן הזה מבזמן הבית, דבזמן הבית אולי היה די לקונסו שלא יעבוד בבית המקדש. אבל בזמן הזה אם לא נקנוס אותו בנשיאת כפים ובעליית ראשון לתורה, במה נקנוס אותו? וזה הלא ראינו ממשנה דבכורות, דחכמים עשו שיקנסו אותו.

נח ובבכורות שם תנן דכהן המטמא למתים – פסול לעבודה עד שיקבל עליו שלא לטמא עוד למתים. ובזה לא הצריכו חכמינו ז״ל שידור הנאה, ורק באיסורי ביאה שיצרו תוקפו הצריכו שידור הנאה, ולא בעבירה שאין לה תקיפת היצר. וכיון שזהו מטעם קנס, לכן גם בזה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף מ״א: נטמא למת שאינו משבעה מתי מצוה – פסול מן הדוכן ומכל מעלות הכהונה, עד שישוב ויקבל שלא יטמא עוד למתים. עד כאן לשונו. ותמיהני: דמלשונו משמע דאם נטמא רק פעם אחד פסול, ומלשון המשנה שהבאנו משמע דווקא כשרגיל לטמא את עצמו ולא כשטימא את עצמו פעם אחד, שהרי שנינו ״המטמא למתים״ ולא ״המטמא למת״. וכן משמע להדיא מלשון הרמב״ם בפרק ששי מביאת מקדש. וכן על נשים כתב: כהן שהיה נושא נשים בעבירה – משמע שרגיל לעשות כן. אבל אם עשה פעם אחת – מגרשה ודיו. וצריך עיון גדול, כי נראה לעניות דעתי העיקר לדינא כמו שכתבתי.

נט ובזה שכתב שידור על דעת רבים, וכן כתב הרמב״ם בפרק ששי מביאת מקדש, עיין שם. ובוודאי לפי סוגית הש״ס בבכורות שם ובגיטין (לו א) לא הוצרך לזה רק אם אינו צריך לפרט את הנדר, דאז חיישינן שמא ילך אצל חכם ויתיר את הנדר. ולכן צריך על דעת רבים, דאין לזה התרה. אבל אנן דקיימא לן ביורה דעה סימן רכ״ח דצריך לפרט את הנדר – אינו צריך על דעת רבים. ודברים רבים נאמרו בזה (עיין מגן אברהם סעיף קטן נ״ח, ובית שמואל באבן העזר סימן צ״ו, ואליה רבה). ולי נראה פשוט דוודאי כל מאי דמצינן לאחמורי עליה – מחמירינן. ובגמרא הוא להיפך, דפריך על המשנה דמדירין אותו, וניחוש שמא יתיר אצל חכם. ומשני דצריך לפרט… ופריך: הניחא… ומשני דמדרינן עך דעת רבים. כלומר: דאז לכולי עלמא מועיל. אבל אינו מבואר: דלמאן דאמר צריך לפרט את הנדר – אינו צריך על דעת רבים, ולמה לא נעשה החיזוק היותר שיכול להיות?

ס כתב רבינו הרמ״א בסעיף מ״א דיש אומרים דמי שיש לו בת שנתחלפה לכוכבים, או שזינתה – אין מחוייבין עוד לקדשו, ״כי אביה היא מחללת״. עד כאן לשונו. וכתבו דעיקר חובתו הוא משום זנות, דהיה לו לשמרה שלא תתייחד עם אדם. כמו שאמרו בכתובות (מה א): ראו גידולים שגידלתם. לפיכך סוקלין אותה על פתח בית אביה, עיין שם. וכתבו דכשנתחלפה – וודאי זינתה, דבשארי עבירות מה יכול האב לעשות (מ״א סעיף קטן ס״ב ואליה רבה)? וגם כתבו דזהו רק לענין לחלוק לו כבוד לפתוח ראשון בתורה או במסיבה. אבל עולה הוא לנשיאת כפים (שם וט״ז סעיף קטן ל״ו). ולפי זה לא ידעתי למה כתבה בסימן זה. ובאמת בספרו ״דרכי משה״ כתב דין זה בסימן קל״ה לענין קריאת התורה, וכן במקור הדין במרדכי סנהדרין פרק שביעי מפורש זה לענין קריאת התורה. ונראה לי שבשולחן ערוך בטעות העתיקוה בסימן זה, ומקומה בסימן קל״ה. וכבר כתבנו דחלל אינו נושא כפיו. ואפילו חלל דרבנן, כגון שנשא אביו חלוצה דהוה דרבנן. ופרטי דיני חלל נתבאר באבן העזר סימן ז, עיין שם.

סא אונן אסור לו לישא כפיו דהא אסור בעבודה, ונשיאת כפים היא עבודה (מגן אברהם סעיף קטן ס״ד). ועוד: דהא פטור מכל מצות האמורות בתורה. ואבל בימי אבלו, והיינו תוך שבעה – לא מצינו שיפטור ממצוה זו, ולכן טוב שיצא מבית הכנסת קודם הדוכן. מיהו אם קראוהו – מחויב לעלות, או כשהיה בבית הכנסת בשעה שאמר שליח הציבור ״כהנים״. וגם בשבת יצא מבית הכנסת. ויש אומרים דבשבת יעלה לדוכן ויקיים העשה (פרי חדש). ונראה דאם אין שם כהן אלא הוא – וודאי דצריך לעלות. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ס״ה, וצריך עיון. וגם הלשון מגומגם, עיין שם.)

Sunday, November 22^nd 2020

סב אמנם רבינו הרמ״א כתב בסעיף מ״ג דיש אומרים דכל זמן האבלות, אפילו עד שנים עשר חודש על אביו ועל אמו – אינו נושא כפיו. וכן נוהגין במדינות אלו. עד כאן לשונו. ועל שארי קרובים עד שלושים. ובוודאי תמוה מנהג זה. והרי זה בכלל כל המנהג שנהגו במדינתו, שלא לעלות לדוכן כל השנה כמו שיתבאר. ואין לזה טעם נכון רק במה שבארנו בסעיף מ״ט על פי דברי הזוהר, עיין שם. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף מ״ד: כהן אף על פי שהוא פנוי – נושא את כפיו. ורבינו הרמ״א כתב דיש אומרים דאינו נושא כפיו, דהשרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה. והמברך יש לו להיות בשמחה. ונהגו שנושא כפיו אף על פי שאינו נשוי. ומכל מקום הרוצה שלא לישא כפיו – אין מוחין בידו, רק שלא יהא בבית הכנסת בשעה שקורין ״כהנים״ או אומרים להם ליטול ידיהם. עד כאן לשונו. דבקראו אותם לעלות, או שהיו בשעת אמירת ״כהנים״ – עוברים בעשה כשלא יעלו. וגם זהו מהדברים התמוהים, ובארנו שם בסעיף מ״ט. האמנם אצלינו המנהג שהבחורים הכהנים עולים לדוכן, ובפרט שאצלינו היא מצוה חביבה רק ביום טוב. ונכון הוא מאוד.

סג כתב רבינו הרמ״א: נהגו בכל מדינות אלו שאין נושאין כפיהן אלא ביום טוב, משום שאז שרויים בשמחת יום טוב, וטוב לב הוא יברך. מה שאין כן בשאר ימים, אפילו בשבתות השנה שטרודים בהרהורים על מחייתם ועל ביטול מלאכתם. ואפילו ביום טוב אין נושאין כפים אלא בתפילת מוסף, שיוצאים אז מבית הכנסת וישמחו בשמחת יום טוב. וכל שחרית ומוסף שאין נושאין בו כפים, אומר שליח הציבור ״אלהינו ואלהי אבותינו״ כדלעיל סימן קכ״ז. ויום הכיפורים נושאים בו כפים כמו ביום טוב (אף שאין בו שמחה דאכילה ושתיה). ויש מקומות שנושאים בו כפים בנעילה, ויש מקומות אפילו בשחרית. עד כאן לשונו. וזהו מפני עצם קדושת היום הקדוש הזה.

סד והנה וודאי אין שום טעם נכון למנהגינו לבטל מצות עשה דברכת כהנים כל השנה כולה. וכתבו דמנהג גרוע הוא. אבל מה נעשה וכאילו בת קול יצא שלא להניח לנו לישא כפים בכל השנה כולה? ומקובלני ששני גדולי הדור בדורות שלפנינו, כל אחד במקומו רצה להנהיג נשיאת כפים בכל יום. וכשהגבילו יום המוגבל לזה, נתבלבל הענין ולא עלה להם. ואמרו שרואים כי מן השמים נגזרה כן. ומצד הדין יש לומר על פי מה שכתבתי בסעיף מ״ט על פי הזוהר, דבעינן שמחה דומיא דאהרן ובניו בשמיני למילואים. ולזה נאמר: ״כה תברכו״. אמנם זה שהיה מנהג מקדם דיום טוב שחל בשבת לא היו נושאים כפיהם – כבר נתבטל בימינו, כי אין במנהג זה טעם וריח, כמו שהאריכו מפרשי השולחן ערוך בזה (ט״ז סעיף קטן ל״ז, ומגן אברהם סעיף קטן ע׳). ובעל קרי מותר בנשיאת כפים (בית יוסף). והמחמיר לטבול תבוא עליו ברכה. אמנם בארץ ישראל ובמצרים ובכל אזיא נושאים הכהנים כפיהם בכל יום.

סה אלו מקומות שהכהנים הופכים בהם: לדרום ולצפון. כלומר: שמטים פניהם לשם, כדי שתתפשט הברכה לכל הצדדים (אליה רבה). ואלו הן: ״יברכך״, ״וישמרך״, ״אליך״, ״ויחנך״, ״אליך״, ״לך״, ״שלום״. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף מ״ה: ונוהגין שמאריכין בניגון אלו התיבות, כי כל אחת מהן היא סוף ברכה בפני עצמה. עד כאן לשונו, כלומר: דבברכת כהנים יש ששה ברכות, כמו שפירש רש״י בחומש. ואלו הן: ״יברכך״ ברכה אחת. ״וישמרך״ שניה. ״אליך״ והיא סוף ברכה ד״יאר״ שלישית. ״ויחנך״ רביעית. ״אליך״ ד״ישא״ הוא סוף ברכה ד״ישא״ והיא חמישית. ו״לך שלום״ ששית. ולכן גם ״יברכך״ מקרי סוף ברכה, כיון שהיא ברכה בפני עצמה. ו״אליך״ ד״ויחנך״ היא סוף ברכה, ד״יאר״ ו״אליך״ ד״ישא״ היא סוף ברכה, ד״ישא״ ו״לך שלום״ ברכה אחת היא (ומיושב קושית מגן אברהם בסעיף קטן ע״ב). ואומרים ה״ריבונו של עולם״ כמו שכתבתי בסימן ק״ל. ואימתי אומרים זה? בשעה שמאריכים הכהנים בניגונים בסופי הפסוקים: ״וישמרך״, ״ויחנך״, ״שלום״. אך לא בעת אמירות התיבות אלא כשהשליח ציבור מסיים ״וישמרך״ מנגנים, והעולם אומרים ״ריבונו של עולם״. וכשמסיימים אומרים הכהנים ״וישמרך״. וכן ב״ויחנך״, וכן ב״שלום״. והמקריא, והיינו שליח הציבור – לא יאמר ה״ריבונו של עולם״, דאסור לו להפסיק. אלא עומד ושותק. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ע״ג, דמשמע מדבריו שהכהנים מנגנים בתוך התיבה עצמה בסופה. ואין כן המנהג אצלינו.) (וגם אם מקריא אחר – לא יאמר ״ריבון״.)

סו כתב רבינו הרמ״א בסוף סימן זה: אסור להשתמש בכהן אפילו בזמן הזה, דהוה כמועל בהקדש אם לא מחל על כך. עד כאן לשונו. ולכאורה אינו מובן: דאם הוה כמועל בהקדש, מאי מהני מחילה? ולכן יש לנו לבאר דין זה, שנתחבטו בו ראשונים ואחרונים. ומקור הדין מירושלמי פרק שמיני דברכות (הלכה ה), והכי איתא שם: דרבה בר בר חנה ורב חונא היו יושבין ואוכלין, ורבי זעירא עומד ומשמש עליהם. והושיט להם כוס ושמן ביד אחת. ובית הלל אומרים שם שנוטל השמן בימינו והכוס בשמאלו. ואמר ליה רבה בר בר חנה לרבי זירא: האם ידך השנית קטוע, שאתה הבאתן בידך האחת? וכעס אביו של רבה בר בר חנה עליו, ואמר ליה: לא דייך שאתה יושב, והוא עומד ומשמש? ועוד דרבי זירא כהן, ואמר שמואל: המשתמש בכהונה מעל. אלא שעוד אתה מבזה אותו? לכן גוזרני שאתה תעמוד ורבי זירא יושב, ואתה תשמש לו. ומנין שהמשתמש בכהונה מעל? אמר ר״א בשל שמואל, דכתיב בעזרא (ח כח) כשמסר להכהנים כסף וזהב וכלים לבית המקדש, אמר עזרא: ״אתם קודש לה׳, והכלים קודש״. מה כלים המשתמש בהם מעל – אף המשתמש בכהנים מעל. עד כאן לשון הירושלמי. ויש לדקדק: דאם כן למה שתק אביו של רבה בר בר חנה עד שביזהו, ולא מיחה בו מה שרבי זירא שימש לפניהם?

סז ובהגהות מיימוניות פרק שלישי מעבדים, בדין דאין עבד כהן נרצע, אבל מותר למכור אותו כעבד עברי, כתב דמזה משמע דשירות כהן מותר. וקשה מזה הירושלמי דהמשתמש בכהונה מעל. ונשאר בקושיא, עיין שם. ותימא: מאי קא קשיא ליה? הא מזה הירושלמי עצמו מוכח דמותר, שהרי רבי זירא שימש לפניהם. והסמ״ג במצות עשה פ״ג בדין עבד עברי תירץ זה, וזה לשון הסמ״ג: מכאן יש להוכיח דאף על גב דאמר בירושלמי דברכות המשתמש בכהונה מעל, מכל מקום בשכר מותר להשתעבד בו. עד כאן לשונו. ואינו מובן: אטו העבד עברי נוטל שכר? והלא נמכר בגניבתו. ובמרדכי גיטין בהגהות הביא (עיין ט״ז סעיף קטן ל״ט) מעשה בכהן שיצק מים על ידי רבינו תם. והקשה תלמיד אחד: הא שנינו בירושלמי המשתמש בכהונה הרי זה מעל? והשיב רבינו תם: אין קדושה בזמן הזה, דקיימא לן בגדיהם עליהם – קדושה עליהם. ואי לא – לא. והקשה התלמיד: אם כן כל מיני קדושה לא לעביד להו? ושתק רבינו תם. והשיב רבינו פטר דנהי שיש בו קדושה – יכול למחול, כדאמרינן: אין עבד כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום. ואי לאו האי טעמא היה יכול להשתעבד בו. עד כאן לשונו. ותשובתו של רבינו תם אינה מובנת כלל. ואיך אמר שאין קדושה בזמן הזה? והרי מעשה דירושלמי היה בזמן הזה, בזמן האמוראים.

Monday, November 23^rd 2020

סח האמנם בירור הדברים כן הוא: דהתורה קידשה את הכהנים לעבודת בית המקדש, וקראן ״קדושים״ כדכתיב: ״קדושים יהיו לאלהיהס…, כי את אשי ה׳ הם מקריבים והיו קודש…״. וגם עלינו צוה הקדוש ברוך הוא שנקדש אותם, כדכתיב: ״וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב, קדוש יהיה לך…״. וזהו ציווי שאנחנו נקדש אותם. וצריך ביאור: דבשלמא הקדוש ברוך הוא שקידשם שיעבדו במקדש, ושלא ישאו לנשים גרושות וזונות – שפיר. אבל אנחנו האם בידינו להקדישם? אך פירושו הוא שאתה תכבדנו כדבר של קודש. ולזה אמרו חכמים בגיטין (נט ב): ״וקדשתו״ לכל דבר שבקדושה: לפתוח ראשון, ולברך ראשון, וליטול מנה יפה ראשון. כלומר: שיהא מכובד עליך. ולפי זה הדבר ברור: דבמה שהקדוש ברוך הוא קידשם אין כוח בידם לשנות, ולאו בדעתם הדבר תלוי דגזירת מלך היא. אבל במה שעלינו לקדשם, כלומר לכבדם – הלא בידם למחול, שהרי אפילו הרב שמחל על כבודו – כבודו מחול. ולכן בכל דבר יכול למחול, ורק בקריאת התורה לברך ראשון תיקנו חכמים שאינו יכול למחול מפני דרכי שלום. ויתבאר בסימן קל״ה. ודע דשם ״מעילה״ לאו דווקא בחיוב קרבן מעילה. וכל עבירה נקראת ״מעילה״, כדכתיב: ״וימעלו בה׳ אלהי אבותם״. ואונקלס תרגום על ״מעילה״ לשון שקר, עיין שם. וכן כתיב: ״למעל מעל בה׳ על דבר פעור״. ולהדיא שנינו במעילה (יח א): אין מעילה אלא שינוי. וכן הוא ה יב: ״איש איש כי תשטה אשתו, ומעלה בו מעל״. וכן הוא אומר: ״וימעלו…״, עיין שם. דכל שעושה דבר נגד התורה נקרא ״מועל״. ובזה אתי שפיר הכל, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.

סט דרבי זעירא כששימש לרבה בר בר חנה ולר״ח ברצונו הטוב, לא היה לאביו של רבה בר בר חנה מה להתרעם. אך כשרבה בר בר חנה גער בו שלא שימשו כהוגן ופגע בכבודו, ונמצא כאילו מוכרח לשמשו, ולכן כעס אביו ואמר ליה: לא דייך שאתה יושב והוא עומד ומשמש? כלומר: שחולק לך כבוד. ועוד שהוא כהן ומחל על כבוד כהונתו. אלא שעוד אתה מבזה אותו, ונמצא שאתה מכריחו לשמשו, והמשתמש בכהונה מעל. כלומר: המשתמש שלא ברצון הכהן עובר עבירה, שמשנה קדושת שמים, שהתורה צוותה ״וקדשתו״ ואתה מבזה אותו. ואמר שמואל: מדאמר עזרא ״אתם קודש והכלים קודש״ – מה כלים המשתמש בהם שלא ברשות מעל, אף כהנים המשתמש בהם שלא ברשות מעל. כלומר: עובר עבירה.

ע ולפי זה שפיר מקשה בעל הגהות מיימוניות, שהרי מוכרין עבד עברי מפני גניבתו, והוה המכירה בעל כרחו כמובן. והרי המשתמש בכהונה שלא ברצונו מעל? אמנם הסמ״ג תירץ דבשכר מותר להשתמש בו. כלומר: דהא אם השכיר עצמו לרצונו מותר, שהרי מוחל על כבודו. ואם כן לא תהא קטנה רצון התורה מרצונו, דהתורה השכירה אותו כדי שישלם גניבתו. והוא מוכרח לקבל עליו רצון התורה, שיאמר ״רוצה אני״. וכופין אותו עד שיאמר ״רוצה אני״ כבגיטין וקרבנות כידוע.

עא ורבינו תם סבירא ליה כן, דעיקר קדושתם הוא בשעה שנושאים בגדי כהונה. ולהדיא אמרינן בזבחים (יז ב): ״וחגרת אותם אבנט… והיתה להם כהונה לחוקת עולם״, בזמן שבגדיהן עליהן – כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם – אין כהונתם עליהם. אך לפי זה למה אמרו ״קדשתו״? לפתוח ראשון…, והא אין בגדיהם עליהם. ולכן סבירא ליה לרבינו תם דבזמן שבגדיהן עליהן – אין קדושתן בידן, ואין יכולין למחול. אבל בזמן שאין בגדיהן עליהן – קדושתן בידם, ויכולין למחול. וזהו שרמז ליה רבינו תם בתשובתו. והתלמיד לא הבין עד שהסביר לו רבינו פטר. וכוונת רבינו תם היתה שכיון שכשאין בגדיהן עליהם יכולין למחול, ובפרט שכבוד הוא לשמש לאדם גדול כרבינו תם, ומובן הדבר שרבינו תם לא היה נאה לפניו לומר בעצמו כן; ולכן רמיז לו דדווקא כשבגדיהם עליהם לא מהני מחילתו, אבל עכשיו מהני. והתלמיד לא הבין עד שר״פ הסביר לו.

עב ולפי זה הדין ברור: דכהן ברצונו יכול לשמש ולשרת כרצונו. ודלא כמי שאומר דכשלא יגיע להכהן הנאה – אסור, ולא מהני מחילתו (ט״ז סוף סעיף קטן ל״ט). וכבר השיגוהו (אליה רבה סעיף קטן צ׳, ובאר היטב סעיף קטן פ״ג). וכן לא נראה לעניות דעתי מי שכתב שבכהן עם הארץ מותר להשתמש (משנה למלך שם), דאטו התורה חילקה בין עם הארץ לתלמיד חכם? והרי מבואר לקמן סימן קל״ה דהמנהג הפשוט דאפילו כהן עם הארץ קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל, עיין שם. וכן יש שכתב להקל, משום דהאידנא ליכא מיוחסי כהונה. וחלילה לומר כן, ולהטיל דופי בקדושת כהנים. וכבר צווחו על זה ככרוכיא (עכנ״י סוף סימן נ״ו). ועיקרא דדינא כן הוא: דשלא ברצון הכהן – אסור להשתמש בו, וברצונו – מותר. ונראה לי דגם כהן בכהן אסור להשתמש. או אפשר ד״וקדשתו״ הוא רק על ישראל, וכל מה שחשבו חכמינו ז״ל ב״וקדשתו״ לפתוח ראשון… – לא שייך מכהן לכהן. וצריך עיון לדינא. וגם יש להסתפק אם מותר להשתמש בכהן בעל מום, כיון דלא חזי לעבודה, ולא קרינן ביה ״כי את לחם אלהיך הוא מקריב״. וכן נראה עיקר.

סימן קכ״ט

א אין נשיאות כפים אלא בשחרית ומוסף, ונעילה ביום שיש בו תפילת נעילה כמו ביום הכיפורים. וכן תענית ציבור בזמן שהיו נוהגין להתפלל בו תפילת נעילה, כמו בזמן המשנה. אבל אין בה נשיאת כפים מפני שבמנחה כבר סעדו כל העם, ושמא שתו הכהנים יין, ושיכור אסור בנשיאת כפים. ואפילו ביום תענית אין נושאין כפיהן במנחה, גזירה מנחת תענית ציבור אטו מנחה כל יום.

ב במה דברים אמורים? בתעניות שמתפללין בו מנחה ונעילה. אבל תענית שאין בו נעילה, כגון תשעה באב ושבעה עשר בתמוז ועשרה בטבת, וכן כל תענית ציבור אצלינו הואיל ותפילת מנחה שלהם סמוך לשקיעת החמה – הרי נראית כנעילה ואינה מתחלפת במנחה של כל יום, ולפיכך יש בה נשיאת כפים. וכהן שעבר ועלה לדוכן במנחה של יום הכיפורים, הואיל והדבר ידוע שאין שם שכרות – הרי זה נושא כפיו. ואין מורידין אותו מפני החשד, שלא יאמרו פסול היה לפיכך הורידוהו. כן כתב הרמב״ם בריש פרק ארבעה עשר מתפילה, עיין שם. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך. ובשם בה״ג כתב הטור דביום הכיפורים נושאין כפים במנחה, מפני שמרבים בתחנונים והיא גם כן סמוך לשקיעה. וכתב דבאשכנז אין נוהגים כן, עיין שם. ואצלינו בלאו הכי לבד ממוסף אין נושאין כפים. (ומזה נראה שהיו מתפללין מנחה בכל יום כמה שעות קודם הלילה, מפני שהיו רוצין לאכול אחר מנחה. כן כתב המגן אברהם סעיף קטן ב׳ בשם הר״ן. ורק בתענית היו מתפללין סמוך לשקיעה.)

ג וכתב רבינו הרמ״א: ולכן אומרים ביום הכיפורים במנחה ״אלהינו… ברכנו…״ אף על גב דאין ראוי לנשיאת כפים, מכל מקום הואיל ואם עלה לא ירד – מקרי קצת ראוי. וכן נוהגים במדינות אלו, אף על פי שיש חולקים. עד כאן לשונו. וכל שכן בכל תענית שאומרים ״אלהינו״, שהרי ראוי לנשיאות כפים. ומנהגינו כשאומרים ״אלהינו״ אומרים ״שים שלום״ ולא ״שלום רב״. ומכל מקום המתענין עד חצות ואחר כך מתפללין מנחה גדולה – אין המנהג לומר ״אלהינו״ ואומרים ״שלום רב״. ואף על גב דלפי הטעם דאם עלה לא ירד הוה אז גם כן כיון שלא אכלו ולא שתו, מכל מקום אין המנהג כן (עיין מגן אברהם סעיף קטן א׳).

סימן ק״ל

א אמרו חכמינו ז״ל בברכות (נה ב): מאן דחזי חלמא, ולא ידע מאי חזי – ניקום קמי כהני בשעה שעולים לדוכן, ונימא הכי: ״ריבונו של עולם! אני שלך, וחלומותי שלך. חלום חלמתי, ואיני יודע מה הוא. (יהי רצון מלפניך ה׳ אלהי ואלהי אבותי, שיהיו כל חלומותי עלי לטובה.) (בגמרא ליכא זה.) בין שחלמתי על עצמי…״ עד ״לטובה״. ואנחנו מסיימים ״ותשמרני״ (כנגד ״וישמרך״) ״ותחנני״ (כנגד ״ויחנך״) ״ותרצני״ (כנגד ״שלום״). ומשמע מזה דדווקא כשאינו יודע החלום מועיל זה, אבל כשיודע – צריך דווקא הטבת חלום (וכן כתב המהרש״א). ויראה לסיים בשווה עם הכהנים, כדי כשהציבור יענו ״אמן״ יעלה גם על תפילתו. ד״אמן״ מועיל מאוד שתקובל תפילתו, כמאמרם ז״ל: גדול העונה ״אמן״ יותר…

Tuesday, November 24^th 2020

ב בגמרא איתא: ואי לא לימא הכי: ״אדיר במרוס… יהי רצון שתשים עלינו ועל כל עמך בית ישראל… שלום״. והיה נראה לי לפרש ״ואי לא״, כלומר: שלא הספיק לומר הריבונו של עולם״ עד שהחזירו הכהנים פניהם, יאמר ״אדיר במרום״ (ונראה לי שלזה כיון המעדני יום טוב, עיין שם). אבל מפרשי השולחן ערוך פירשו: ״ואי לא״, כלומר: כשסיימו ה״ריבונו של עולם״ והכהנים עדיין לא סיימו, יאמר גם זה (ט״ז ומגן אברהם). ואינו מדוקדק לפי זה לשון ״ואי לא״. ויש מי שפירש ״ואי לא״, כלומר: שאין לו כוח לומר אריכות של ה״ריבונו של עולם״, יאמר ״אדיר במרום״ (אליה רבה בשם אגודה).

ג ודע דהמנהג שלנו שאחר שמחזירין הכהנים פניהם, אומרים ״אדיר במרום״. ואין זה עולה לפי נוסחתינו בגמרא, אלא המנהג בנוי על פי נוסחת הרי״ף והרא״ש דגרסי הכי: וכד מהדרי כהני אפייהו לימא…, עיין שם. וגם המנהג שלנו שכולם אומרים ה״ריבונו של עולם״ גם מי שלא חלם, מפני שאין אנו עולין לדוכן רק ביום טוב. ואם לא עתה – הרי לא יאמרו לעולם. ואולי סבירא ליה דתפילה זה מועיל גם בלא יום החלום. וכתב רבינו הרמ״א דבמקום שאין עולין לדוכן, יאמר כל זה בשעה ששליח הציבור אומר ״שים שלום״, ויסיים בהדי שליח ציבור שיענו הקהל ״אמן״. עד כאן לשונו. ואם ראה שלא יוכל לסיים עם שליח הציבור – יתחיל בשעה ששליח הציבור אומר ״יברכך״ (מגן אברהם). אבל לא יאמר כן בכל יום (ט״ז).

סימן קל״א

א ולאחר שיסיים שליח ציבור חזרת התפילה – נופלים על פניהם ומתחננים. וענין נפילת אפים הוא כדי שיסדר התפילה בשלושה סדרים: תחילה תפילה דמיושב והיינו עד שמונה עשרה, ואחר כך תפילה דמעומד, ואחר כך נפילת אפים, כמו שעשה משה רבינו דכתיב: ״ואשב בהר״; וכתיב: ״ואנכי עמדתי בהר… ואתנפל לפני ה׳״ (טור). ולכן אומרים אחר כך ״ואנחנו לא נדע מה נעשה״, כלומר: התפללנו בכל אופן היכולת, ויותר מזה לא נדע מה נעשה, ורק עליך עינינו (כן משמע בטור, עיין שם).

ב כתב הטור בשם רב נטרונאי גאון: נפילת אפים רשות היא ולא חובה, עיין שם. ולכן בנקל מבטלין אותה מפני כמה דברים כמו שיתבאר. ונראה לי דעכשיו שכל ישראל נהגו בזה – שווינהו עלייהו כחובה, אם מעט ואם הרבה. וגם מצינו בגמרא דעם כי היא רשות, מכל מקום עניינה גדול מאוד. ומן השמים ממהרים לענות על נפילת אפים, דאמרינן בסוף פרק ״הזהב״ בענין תנורו של עכנאי שרבי אליעזר היה לו קפידא על רבן גמליאל הנשיא, ואשתו של רבי אליעזר היתה אחותו של רבן גמליאל. ולא הניחתו בכל יום ליפול על אפיו. ופעם אחת לא השגיחה, ונפל על פניו, ומיד נענש רבן גמליאל, עיין שם. הרי מפורש דאין זה חובה, דאילו היתה חובה לא היה ציית לה. וגם מפורש דכוחה גדול, דתיכף ומיד נתקבלה תפילתו.

ג וכתב רבינו הבית יוסף: אין לדבר בין תפילה לנפילת אפים. עד כאן לשונו. ודקדקו בזה, דהא בסימן נ״א מפורש דרק עד אחר שמונה עשרה אסור לדבר, עיין שם. ותרצו דדווקא להפסיק ולעסוק בענין אחר אסור, אבל שיחה בעלמא – לית לן בה (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכמה מהדוחק הוא זה. אמנם כוונתו כן הוא: דאין הכוונה לגדר איסור, דאיך שייך איסור כיון שהוא רק רשות? אמנם רבינו הבית יוסף הולך לשיטתו בספרו הגדול, שכתב בשם הרשב״א דאי שייך שאשתו של רבי אליעזר לא היתה מניחתו ליפול אלא שהיתה נכנסת עמו בדברים, ואז לא היה מועיל נפילת אפים שלו לפעול. (עיין בית יוסף, וט״ז סעיף קטן א׳. ודלא כפירוש הריב״ש שהביא המגן אברהם שם, שהיה שוכח מליפול, עיין שם.) וזהו שאומר רבינו הבית יוסף: ״אין לדבר…״, כלומר: דאם ידבר לא יגיע לו תועלת התפילה מנפילת אפים.

ד עיקר נפילת אפים הוא בפישוט ידים ורגלים בפנים שטוחות על הארץ, כדרך שאנו עושין ביום הכיפורים. וזה לשון הרמב״ם סוף פרק חמישי מתפילה: השתחויה כיצד? …יושב לארץ, ונופל על פניו ארצה, ומתחנן בכל התחנונים שירצה. ״כריעה״ האמורה בכל מקום על ברכים, ״קידה״ על אפים, ״השתחויה״ זה פישוט ידים ורגלים עד שנמצא מוטל על פניו ארצה. וכשהוא עושה נפילת פנים אחר תפילה, יש מי שהוא עושה קידה, ויש מי שהוא עושה השתחויה. ואסור לעשות השתחויה על אבנים אלא בבית המקדש. ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא אם כן הוא יודע בעצמו שהוא צדיק כיהושע. אבל מטה פניו מעט ואינו כובש אותו בקרקע… עד כאן לשונו. והטעם שאינו רשאי ליפול על פניו אלא אם כן הוא צדיק כיהושע, מפירוש רש״י (מגילה כב א) מתבאר כדי שלא יתבזה אם לא יהיה נענה תיכף. וכן מבואר מהרי״ף והרמב״ם. וכן משמע מירושלמי בפרק שני דתענית, שאומר דדווקא בציבור אין לו לעשות כן, אבל ביחידות מותר, עיין שם. ולטעם זה אתי שפיר דביחיד ליכא חשש זה, שאין הכל יודעין. וזהו הטעם שאמרו שם בגמרא, דאביי ורבא כדנפלו על אפייהו אצלו אצלויי. כלומר: הטו על צדיהן מעט כמו שהמנהג אצלינו, ולא נפלו על הקרקע. ולפי זה אנחנו בוודאי איננו כדאים ליפול בפנינו על הקרקע. וכן המנהג הפשוט.

ה ולכן הרמב״ם בפרק תשיעי בסדר התפילה כתב בדין ה דאחר שישלים כל התפילה ישב ויפול על פניו, ויטה מעט הוא וכל הציבור, ויתחנן והוא נופל, ויושב ויגביה ראשו הוא ושאר העם, ומתחנן מעט בקול רם מיושב. עד כאן לשונו. כלומר: שאחר התחנון אומרים דבר מה, כמו אצלינו ״שומר ישראל״ או ״ואנחנו לא נדע״. ומבואר מדבריו דתחנון הוא רק מיושב. ואפילו שליח הציבור, כמו שכתב: והוא נופל ויושב. ואין כן המנהג אצלינו, דשליח הציבור מטה על צדו מעומד אצל העמוד. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: נפילת אפים מיושב ולא מעומד. עד כאן לשונו. וביאר בספרו הגדול שעל פי הקבלה הוא לעיכובא. ולכן אפילו סיים תפילתו עתה, ועומד במקום שכלו הפסיעות – לא יפול שם מעומד אלא ישב שם. ואם שם אי אפשר לישב – ממתין כדי הילוך ארבע אמות, וחוזר למקומו ויושב (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). אבל הריב״ש והמהרי״ל כתבו שאין קפידא, ויכול ליפול מעומד (שם). ואנחנו אף שתופסים כדעה ראשונה, מכל מקום כמה פעמים אירע לנו שאי אפשר לישב, כגון שחברו עומד בתפילה בתוך ארבע אמותיו, ואסור לישב מדינא דגמרא כמבואר בסימן ק״ה. וחלילה לעבור דינא דגמרא מפני זה, ואז נופלין מעומד. (והרא״ש והטור כתבו דהך דאביי ורבא מצלו אצלויי – אינו מטעם שאדם חשוב אינו רשאי…, אלא משום דאף על גב דמן התורה ליכא איסור בפנילה על רצפת אבנים רק בפישוט ידים ורגלים, מכל מקום מדרבנן אסור גם בסתם נפילה על רצפת אבנים, עיין שם. ולפי זה גם בביתו אסור. וצריך לומר לשיטתם דהירושלמי שהתיר – הוא שלא ברצפת אבנים.)

ו על איזה יד נופלים? כתב טור בשם גאון דאדם חשוב צריך ליפול בצד שמאל. והטעם כתבו שכן היו מרביצין התמיד כששוחטים אותו על שמאלו (בית יוסף בשם הכלבו). ועוד טעם: משום דהסיבת שמאל שמיה ״הסיבה״ שהוא הסיבת בני חורין, ובאותו צד שנראה כבן חורין צריך ליכנע לפני המקום (שם בשם רב האי). וסימן לדבר: ״שמאלו תחת לראשי״ (שם). ועוד טעם: כשמתפלל שכינה בימינו, כדכתיב: ״ה׳ צלך על יד ימינך״; וכתיב: ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״. נמצא כשהוא מוטה על שמאלו – פניו כלפי שכינה. ואם יטה על צד ימין יהיה ההיפך, ולא יתכן לעשות כן (שם בשם הר״ב).

Wednesday, November 25^th 2020

ז והטור כתב דבאשכנז נוהגין להטות על צד ימין, והכי איתא במדרש על קרא ד״וימינו תחבקני״. עד כאן לשונו. וכן כתב הרוקח: אנו מטין הימין כי השכינה כנגד האדם, וכשמוטה על ימינו והשכינה כנגדו ״שמאלו תחת לראשי, וימינו תחבקני״. עד כאן לשונו (בית יוסף). וכן כתב הריב״ש בתשובה בשם רש״י בשם רבותיו, שראוי שתהיה ההטייה לצד ימין, מדכתיב: ״…וימינו תחבקני״. וכן הוא בבראשית רבה (שם). וכתב רבינו הרמ״א בסעיף א דהעיקר להטות בשחרית שיש לו תפילין בשמאלו על צד ימין משום כבוד תפילין, ובערבית או כשאין לו תפילין בשמאלו – יטה על צד שמאל. עד כאן לשונו. ויש מי שכתב שגם בשחרית בתפילין יפול על השמאל אלא שיטה ראשו לצד ימין, ובמנחה יטה לצד שמאל. ומנהגינו כרבינו הרמ״א, וכן הסכימו האחרונים (ט״ז ומגן אברהם סעיף קטן ג׳). וכשיפול לא יפול על בשר היד אלא על בגד, דיד לא חשיב כיסוי כמו שכתבתי בסימן צ״א (שם סעיף קטן ב׳). והשליח ציבור יטה בראשו לצד התיבה (שם סעיף קטן ג׳) ולא לצדדין. וכן מי שיושב כנגד הארון יטה כנגדו (שם), דהכי שפיר טפי דמיחזי כמשתחוה כלפי ארון הקודש. ואינו צריך ליפול דווקא במקום שהתפלל, דמותר להתפלל במקום זה וליפול תחנון במקום אחר.

ח בטור כתב לומר בשעת נפילת אפים ״ריבון כל העולמים ואדוני האדונים, האל הגדול הגבור והנורא רחם עלינו שאנחנו עבד[י]ך. ומעשה ידי בשר ודס… מה אנו מה חיינו…, מה נאמר לפניך ה׳ אלהינו, כי אנחנו העוינו והרשענו. ואין לנו כהן לעשות חובותינו, ולא כהן גדול…, ולא מזבח… ולכן יהי רצון מלפניך שתהא תפילתינו מקובלת, ותחשב לפניך כפרים וכבשים כאילו הקרבנו אותם על גבי המזבח ותרצנו. עד כאן לשונו. ועוד יש שם תפילה אחרת מירושלמי, עיין שם. אבל מנהגינו לומר מזמור ״רחום וחנון חטאתי…״ עד ״יבושו רגע״. ויש אומרים מקודם פסוק ״ויאמר דוד אל גד צר לי מאוד…״, ואנו אין נוהגין לאמרו. ומנהג ספרד לומר מזמור ״לדוד אליך ה׳ נפשי אשא״, וכן הוא בזוהר. ויכוין למסור נפשו. והזהיר דאם לא כיון מילוי אלא בלבא רחיקא – גרם עליה לאסתלקא מעלמא עד לא מטו יומין, עיין שם. ולכן נמנעו מלאומרו באשכנז (מגן אברהם סוף סעיף קטן ה׳).

ט ולאחר שיגביה ראשו אחר נפילת אפים יתחנן מעט, כל מקום ומקום לפי מנהגו. ואנחנו מנהגינו לומר ״שומר ישראל…״ עד ״והושיענו״. ואחר כך אומרים ״ואנחנו לא נדע מה נעשה״. וכתבו שנכון לומר ״ואנחנו לא נדע״ בישיבה, ו״מה נעשה״ בעמידה ובקול רם (מגן אברהם סעיף קטן ד׳ בשם של״ה). והטעם נראה לי על פי מה שכתבתי בסעיף א דהתפללנו בכל אופן היכולת: בישיבה ובעמידה ובנפילה. ולכן עתה מרמזים לזה: הלא נפלנו וישבנו ועמדנו, ומה נעשה עוד? ועתה רק עליך עינינו, זכור רחמיך. ואחר כך אומר שליח הציבור חצי קדיש. ואחר כך אומרים ״אשרי״, ״למנצח יענך״, ״ובא לציון״, ויתבאר בסימן קל״ב. וכתב רבינו הרמ״א בסוף סעיף א דאפילו בימים שאין אומרים תחנון אומרים ״למנצח״, מלבד בראש חודש, וחנוכה, ופורים, וערב פסח, וערב יום כיפור, ותשעה באב. עד כאן לשונו. וכן הוא ״אל ארך אפים״ שבשני וחמישי, שיתבאר בסימן קל״ד. אבל מנהג הספרדים ד״למנצח״ שווה לתחנון, וביום שאי אפשר תחנון אין אומרים גם ״למנצח״.

י כתב רבינו הרמ״א בסעיף ב: יש אומרים דאין נפילת אפים אלא במקום שיש ארון וספר תורה בתוכו, אבל בלאו הכי אומרים תחינה בלא כיסוי פנים. וכן נוהגין. וחצר בית הכנסת הפתוח לבית הכנסת, או בשעה שהציבור מתפללין – אז אפילו יחיד בביתו אומר תחינה בנפילת אפים. עד כאן לשונו. הדין הזה הוא מרוקח, וכתב סימן לדבר ביהושע במלחמת העי: ״ויפול על פניו לפני ארון ה׳״. (עיין ט״ז סעיף קטן ה׳ שהקשה מפלגש בגבעה, דכתיב: ״ויבכו לפני ה׳״, עיין שם. ותמיהני דשם כתיב ״ארון״, וצריך עיון.) ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דאם קבלה – נקבל, ואם לדין – יש תשובה. עד כאן לשונו. ונראה לי דכוונתו: דהא עיקר התנפלות למדנו ממשה רבינו דכתיב ״ואתנפל״, ושם לא היה ארון. ואי משום שבהר סיני היא עיקר השראת הקדושה, הא בכל מקום שהאדם מתפלל הוי המקום קדוש; וכשמתפלל שכינה כנגדו, והוא כעומד לפני המלך כאשר נתבאר כמה פעמים. ועוד: דברא״ש מגילה שם פסק דיחיד בביתו מותר ליפול פניו על הקרקע, ובביתו מסתמא ליכא ספר תורה (ט״ז שם). ומכל מקום המנהג הפשוט כהרוקח וכפסק רבינו הרמ״א. ובחצר בית הכנסת הפתוח לבית הכנסת, בשעה שהפתח פתוח נופלין בחצר, ולא בשעה שהפתח נעול. ובעזרת נשים נופלין (מגן אברהם סעיף קטן ז׳). וכן החדרים הקטנים שסביבות בתי כנסיות ובתי מדרשות – דינן כבית הכנסת ובית המדרש לענין זה. וזה שכתב דאפילו יחיד בביתו, בשעה שהציבור מתפללין נופל על פניו – יש מי שפירש דזהו דווקא בשעה שהציבור אומרים תחנון (שם סעיף קטן ח׳). ויש מי שפירש דרק בזמן התפילה של ציבור יכול ליפול (ט״ז סעיף קטן ז׳). וכל שכן כשמתפללין במנין בביתו בשעת זמן תפילת הציבור – נופלים שם גם בלא ספר תורה (שם). וכן נראה עיקר בכוונת רבינו הרמ״א, אם כי אין המנהג כן.

יא אין נפילת אפים בלילה. ולכן בערבית ליכא נפילת אפים, שכן מקובל לחכמים כי נפילת אפים רמז למידת הלילה, ואין נופלין על פניהן, וקרוב הדבר לקצץ בנטיעות (בית יוסף). אך בימי הסליחות באשמורת מותר ליפול, מפני שהוא קרוב ליום (שם). ואחר חצות לילה זמן רחמים, אבל בתחילת הלילה תגבורת הדינים (מגן אברהם סעיף קטן ט׳). ומיהו אם נמשך התחנון מהמנחה עד בין השמשות – אין לחוש כל זמן שעדיין אינו וודאי לילה (ט״ז סעיף קטן ח׳).

יב כתב הרמב״ם בסוף פרק חמישי: מנהג פשוט בכל ישראל שאין נופלין על פניהם בשבת, ויום טוב, וראש השנה, וראש חודש, וחנוכה, ופורים. ולא במנחה של ערבי שבתות וימים טובים, ולא בערבית שבכל יום. ויש יחידים שנופלים בערבית. וביום הכיפורים נופלים על פניהם בכל תפילה ותפילה, מפני שהוא יום תחינה ובקשה ותענית. עד כאן לשונו. ואנחנו לא ידענו ולא שמענו מנהג זה לומר תחנון ביום הכיפורים, וגם יחידים שיפלו בערבית. וכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ו: נהגו שלא ליפול על פניהם בחמישה עשר באב, ולא בחמישה עשר בשבט, ולא בראש חודש ולא במנחה שלפניו, ולא בחנוכה. ויש אומרים גם במנחה שלפניו, וכן נוהגין. ובפורים אין נופלים על פניהם, ובל״ג בעומר אין נופלים. וכן בערב יום הכיפורים, וכן בערב ראש השנה אפילו שחרית. ומנהג פשוט שלא ליפול על פניהם בכל חודש ניסן, ולא בתשעה באב, ולא בין יום הכיפורים לסוכות, ולא מתחילת ראש חודש סיון עד אחר שבועות. עד כאן לשונו. ויש מקומות שאין נופלין אחר שבועות שבעה ימים, מפני שיש לחגיגתו תשלומין כל שבעה (מגן אברהם סעיף קטן י״ח). ופסח שני לא חשבו והוא פלא, ומנהג הספרדים שלא ליפול בו. ויש נוהגים שלא ליפול מן אחר סוכות עד אחר ראש חודש מרחשון, מפני שרוב ימי החודש היה בלא נפילת אפים. ואינו עיקר. ודע שבל״ג בעומר יש ליזהר מאוד. ומעשה בגדול אחד שהיה רגיל כל יום לומר ״נחם״ בתפילה, ואמרה גם בל״ג בעומר ונענש (מגן אברהם סעיף קטן י״ג בשם כוונות). ודע דמדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך מבואר דבמנחה שלפני חמישה עשר באב, וחמישה עשר בשבט, ול״ג בעומר, ופורים – נופלים, שהרי כתבו מפורש רק על ראש חודש וחנוכה. ומנהגינו אינו כן כידוע.

Thursday, November 26^th 2020

יג עוד כתבו בסעיף ד: נהגו שלא ליפול על פניהם לא בבית האבל, ולא בבית החתן, ולא בבית הכנסת ביום מילה כשיש חתן. ודווקא שהמילה או החתן באותו בית הכנסת. אבל אם אין המילה בבית הכנסת, אף על פי שהוא בבית הכנסת האחרת – אומרים תחנון. וביום המילה שאי אפשר תחנון, דווקא בשחרית שמלין אז התנוק. אבל במנחה, אף על פי שמתפללין אצל התינוק הנימול אומרים תחנון, מה שאין כן בחתן שאין אומרים תחנון כל היום כשמתפללין אצל החתן. ולא מקרי ״חתן״ אלא ביום שנכנס לחופה. עד כאן לשונו.

יד יש מי שאומר הטעם באבל משום דכתיב: ״והפכתי חגיכם לאבל״ (בית יוסף). ואיני מבין: דנהי דדרשינן מכאן דאבלות שבעה דומיא דרגל. אבל לענין זה מה שייך דומיא דרגל, ואדרבא הא הוי היפוך מרגל? ונראה הטעם שלא להגביר מידת הדין בבית שכבר הדין מתוח כנגדו (וכן כתב הלבוש). ולכן לא יאמרו שם שום תחינה, ולא מזמור ״יענך ה׳ ביום צרה״ (מגן אברהם סעיף קטן י׳), ולא ״והוא רחום״ בשני וחמישי. וכל זה לא יאמרו האבלים ולא המתפללים שם כל שבעת ימי אבלות. והמתפללים שם כשילכו משם לביתם יאמרו ״והוא רחום״ (ט״ז סעיף קטן ט׳). אבל נפילת אפים לא יאמרו בביתם (שם), דאין זה רק מיד אחר התפילה. והלל לא יאמרו בבית האבל (מגן אברהם שם). ויש מי שאומר דבחנוכה יאמרו שם מפני שבחנוכה חובה, מה שאין כן ראש חודש אינו אלא מנהג (שם בשם התניא). ויש מי שאומר דגם בחנוכה לא יאמרו (שם בשם מהרי״ל). והנכון שהאבלים לא יאמרו כלל, והמתפללים שם יאמרו בבואם לביתם (שם). וזהו בחנוכה, ובר״ח אין צריך כיון שאינו אלא מנהג. ופסוק ״ואני זאת בריתי״ ב״ובא לציון״ יאמרו בבית האבל (שם); אף שבתשעה באב אין אומרים אותו – זהו מפני שכל ישראל אסורים ללמוד. וסליחות יכולים לומר בבית האבל, אבל לא וידוי ותחנונים (מחצית השקל שם). וזהו הכל כשיש אבל שם. אבל המתפללים במקום שמת אדם ואין שם אבל יאמרו הכל (שם). וכן האבל כשיושב בבית הכנסת לא שייך כל זה, ובטל לגבי בית הכנסת דאין שייך לקרוא שם ״בית האבל״ כמובן. ורק הוא בעצמו לא יאמר. (ובית האבל אף שהמת מת במקום אחר, מכל מקום נראה דהוי ״בית האבל״.)

טו ובבית החתן לא יאמרו תחנון, שאין לעורר מידת הדין בזמן שמחתו. ואז אפילו כששבו לביתם אין צריכין לומר ״והוא רחום״ (ט״ז סעיף קטן י׳). וכן במילה מפני שהיו פטורים מפני השמחה. ולא דמי לבית האבל דלא מיפטר פטירי, אלא מפני שאין לעורר שם דינים כמו שכתבתי. וזה שכתבו דגם כשהחתן או המילה בבית הכנסת כולם פטורים, אין לשאול למה באבל אינו כן כמו שכתבתי. דלא דמי, דבאבל הפטור הוא מפני המת. ואף על פי שמת במקום אחר, מכל מקום בית האבל פטורו מפני ענין המת. ומה שייך זה להבית הכנסת? מה שאין כן החתן והמילה הפטור מחמת עצמם, ולכן בכל מקום שהם – הרי הם שם ונתפשטה השמחה על כולם (נראה לי).

טז ודע דעיקר שמחת החתן הוא בשבעה ימי המשתה. וזה שכתבו דלא מקרי ״חתן״ אלא ביום שנכנס לחופה – אין כוונתם על להבא אלא על העבר. כלומר: דלכאורה מקרי ״חתן״ מזמן הכנתו להחופה, שהרי מצינו בכתובות (ח א) שהיו אומרים ״שהשמחה במעונו״ מזמן האירוסין או מכי רמו שערי…, עיין שם. והייתי אומר דגם לענין תחנון כן, כיון שאין זה אלא רשות. לזה קא משמע לן דרק ביום החופה בלבד ולא קודם. (ומיושב קושית הט״ז בסוף סעיף קטן י׳. וגם מה שכתב שלא יבוא לבית הכנסת נדחה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) ומבואר מדבריהם שכל יום החופה אפילו בשחרית פטורים מתחנון. ובמילה במנחה צריכים לומר תחנון כמו שכתבתי, ויש מי שאומר שאינם צריכים לומר (מגן אברהם סעיף קטן י״א וב״ח בשם רש״ל). והנכון שאם הסעודה אחר מנחה שלא לומר תחנון, ואם הסעודה היתה קודם מנחה אזי נכון לומר. וכמדומני שכן המנהג. ועוד מנהגינו שאפילו המילה אינה בבית הכנסת, אם רק בבית הכנסת מתפלל אבי הבן או המוהל או הסנדק – אין אומרים תחנון. (ושמענו שיש מנהג שלא לומר תחנון בכל העיר כשיש מילה בעיר. ומובא זה בעט״ז, עיין שם.)

יז ודע דשבעה ימים של חתן אינו במעת לעת משעה לשעה. וכיון שעברו שבעת ימי המשתה אף שהחופה היתה לעת ערב, מכל מקום אומרים בשמיני בבוקר תחנון. וכל מקום שאין אומרים תחנון בחול – אין אומרים בשבת ״אב הרחמים״ ו״צדקתך צדק״. ואם היה חתן ביום התענית, או מילה ביום התענית – מתפללים סליחות, ואומרים וידוי ו״אבינו מלכנו״. רק תחנון וגם ״והוא רחום״ אין אומרים. (ודברי הרמ״א בסעיף ה אין להם שום הבנה, כמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן י״ג. ועיין שם בסעיף קטן י״ד ממנהג קטניות. ואינו ידוע אצלינו מנהג זה.).

יח כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסוף סימן זה: אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו כשמתפלל על הציבור, אלא אם כן הוא בטוח שיענה כיהושע בן נון. וכן אסור לכל אדם ליפול על פניו בפישוט ידים ורגלים, אפילו אין שם אבן משכית. אבל אם נוטה קצת על צדו – מותר אם אין שם אבן משכית. וכן יעשו כשנופלים על פניהם ביום הכיפורים אם יציעו שם עשבים כדי להפסיק בין הקרקע. וכן נוהגים. עד כאן לשונם. והנה זה שכתבו כשמתפלל על הציבור, יש מי שפירש דדווקא בפני הציבור (ט״ז סעיף קטן י״ג), וכמו שכתבתי בסעיף ד. והלשון לא משמע כן. ונראה לי דכוונתו דרק כשמתפלל על הציבור אפילו בביתו – חיישינן ללזות שפתים כשלא יענה. ובאמת יש שכך מפרשים הירושלמי שהבאנו שם (ראב״ד בסוף פרק חמישי בפירוש הראשון, עיין שם). וזה שכתבו דבפישוט ידים ורגלים אסור אפילו בלא אבן משכית, כלומר אפילו רצפה שלא מאבנים – אין זה לא שיטת הרמב״ם ולא שיטת הרא״ש כמו שבארנו בסעיף ד. והוא דעה יחידאה שהביא הריב״ש, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול. ותמה בזה, עיין שם. ותמיהני שחשש רבינו הרמ״א לזה. וזה שכתבו ״אם יציעו שם עשבים״ – צריך לומר ״או יציעו״ (ט״ז סעיף קטן ט״ו). והכי פירושו: דבלא עשבים או כיסוי אחר – יש להטות, ובעשבים – אינו צריך להטות. (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן כ״ב. ומדבריו מבואר דבראש השנה ב״עלינו״ אין צריך נפילה על הקרקע בפניו, עיין שם. והמנהג לעשות כמו ביום הכיפורים.)

סימן קל״ב

א ואחר חצי קדיש יאמרו ״אשרי״, ו״למנצח יענך״, ״ובא לציון״, ״ואתה קדוש…״. והטעם מ״אשרי״ משום דאמרינן ריש ברכות (ד ב): כל האומר ״תהילה לדוד״ שלוש פעמים בכל יום – מובטח לו שהוא בן העולם הבא. ולכן תיקנו בשחרית שני פעמים: אחד קודם התפילה, ואחד לאחר התפילה; ובמנחה פעם אחת קודם התפילה. דכשם שבשחרית יש שני קדושות, לבד קדושה ד״יוצר״ שאינו אלא סיפור איך המלאכים אומרים קדושה, ולכן יש שני פעמים ״אשרי״ בשחרית. ובמנחה יש קדושה אחת – תיקנו פעם אחת ״אשרי״. ובערבית ליכא קדושה – לא תיקנו כלל. דגם ב״אשרי״ יש קדושתו של הקדוש ברוך הוא, כדכתיב: ״ארוממך…, בכל יום אברכך, גדול ה׳, דור לדור, הדר כבוד הודך, ועזוז נוראותיך״ – להורות שהוא יתברך מרומם על כל ברכה ותהילה, שזהו ענין ״קדוש קדוש״. כלומר: קדוש ומובדל מכל ברואי מעלה, וקל וחומר מברואי מטה. וכשם שבקדושה אומרים ״מלוא כל הארץ כבודו״, כלומר: אף שהוא קדוש ומובדל, מכל מקום מלא כל הארץ כבודו, כמו כן ב״אשרי״ שעם כל גודל גדולתו הוא חנון ורחום, וטוב לכל, ורחמיו על כל מעשיו, ועיני כל אליו ישברו והוא נותן להם את אכלם בעתו, פותח… על דרך שאמרו: במקום שאתה מוצא גדולתו, שם אתה מוצא ענותנותו…

Friday, November 27^th 2020

ב ועוד טעם ב״אשרי״ לפי שהכננו מזון הנפש בקריאת שמע ותפילה, וטלית ותפילין, ויחוד השם ואהבתו; לכן מבקשים עתה שישפיע לנו בחסדו מזון הגוף, שיתן לנו את אכלינו בעתו, שיזמין לכל איש ואיש די פרנסתו. וזהו ״פותח את ידך״. והשני פסוקים שמוסיפים קודם ״תהילה לדוד״ ואחד אחר ״תהילה לדוד״, והיינו ״אשרי יושבי ביתך״, ״אשרי העם שככה לו״, ופסוק ״ואנחנו נברך…״ – לפי שבפסוקי דזמרה הוספנום מטעם שבארנו בריש סימן נ״א, עיין שם. לפיכך מוסיפין גם כאן להשוותם זה לזה.

ג וכיון שאנו מבקשים פרנסתינו, לכן אומרים מזמור ״יענך ביום צרה״. וכמו שאמרו בשלהי ברכות: למה כתיב ״ישגבך שם אלהי יעקב״ ולא ״אברהם ויצחק״? מכאן לבעל הקורה שיכנס בעוביה של קורה. ופירש רש״י: אם בא לטלטל הקורה ממקום למקום. כלומר: יעקב שכל הבנים שלו וטרח בגידולם – יבקש עליהם רחמים. עד כאן לשונו. דיעקב היה לו צער גידול בנים וטרח לפרנסם, והגיע לו צרות רבות מעשו ומלבן, והקדוש ברוך הוא חלצו מכולם, כמו כן יחלצנו מצרותינו. ובמדרש שוחר טוב אמרו על פסוק זה: אמר הקדוש ברוך הוא: בשעה שמגעת צרה לישראל, והם מבקשים אותי… אני עונה אותם, ואנכי עמו בצרה. ולזה מסיימים ״המלך יעננו ביום קראנו״. ויש בראשי תיבות של שלוש תיבות אלו אותיות קי״ב כמספר הוי״ה-אדני-אהי״ה, שהם עיקרי שמותיו יתברך שמהם השפעתינו. ולכן אומרים מקודם ״אלה ברכב…, ואנחנו בשס…״, כלומר: כולם יש להם פרנסה מצד הטבע, ואנחנו רק בשמו יתברך נבטח. כי מצד הטבע מיום שנחרב בית המקדש אנו כתלוים באויר. ועוד איתא שם במדרש, דמזמור זה אמרוֹ דוד אחר שמונה עשרה מזמורים, וכמו כן אנו אומרים אותו אחר שמונה עשרה ברכות. (ובספרים שלנו הוא מזמור כ, אך ״אשרי האיש״ ו״למה רגשו״ אמרו חכמינו ז״ל שחד הוא.)

ד ואחר כך אומרים ״ובא לציון גואל״ כדרך שאמר ישעיה הנביא (נט יט): ״כי יבוא כנהר צר, ובא לציון גואל״. וגם אנחנו אחר ״יענך ביום צרה״ אומרים ״ובא לציון גואל״. ואחר כך אומרים פסוק ״ואני זאת בריתי…״, שגם ישעיה אמרוֹ אחר פסוק ד״ובא לציון גואל״. כלומר: שלא תפחד שמרוב הצרות תשתכח תורה מישראל. לא כן, ד״לא ימושו מפיך…״. וזה ראינו בחוש, שאחר חורבן בית המקדש שהרומיים גזרו עלינו גזירות קשות ורעות, ואז אדרבא נתחזקה התורה בזמן התנאים והאמוראיס…

ה ואחר כך אומרים ״ואתה קדוש״. וזהו ״קדושה דסידרא״ שאמרו בסוף סוטה, דמיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, וכל יום קללתו מרובה מחברו, שנאמר: ״בבוקר תאמר מי יתן ערב…״. ואלא עלמא אמאי קא מקיים? אקדושה דסידרא וא״אמן, יהא שמיה רבה…״. ופירש רש״י: סדר קדושה שתיקנו שיהו כל ישראל עוסקין בתורה בדבר מועט, שאומר קריאתו ותרגומו, והן כעוסקין בתורה… ויש כאן קדושת השם ותלמוד תורה, וחביב הוא. וכן ״יהא שמיה רבה…״. עד כאן לשונו. ואינו מובן: מה שייך זה לביטול הקללה? אמנם נראה לי דהענין כן הוא: דהנה במדרש שהבאנו בסעיף ג אומר: ״יענך ה׳ ביום צרה״, זה שאמר הכתוב: ״יקראני ואענהו, עמו אנכי בצרה״. אמר הקדוש ברוך הוא: בשעה שמגעת צרה לישראל והם מבקשים אותי, ישתתפו כבודי עמהם. באותה שעה אני עונה אותם, שנאמר: ״יקראני ואענהו״. אימתי? ״כי עמו אנכי בצרה״. משל לאשה עוברה שהיה לה כעס עם אמה, ועלתה אמה למעלה, ובשעת לידתה היתה צווחת מלמטה והיתה אמה שומעת קולה מלמעלה, והיתה אף היא צווחת כנגדה… אף על פי שאני בכעס עליה איני יכול לסבול צווחתה, צרת בתה צרת אמה. עד כאן לשונו. וכיון שעיקר המועיל להצלת הצרות לשתף כבודו יתברך בצערנו, וגם בגמרא אמרו כן: כל המשתף שם שמים בצערו – כופלין לו פרנסתו (ברכות סג א). ולכן כשהקללה רבתה בנו, והתפללנו לו יתברך – אנו משתפים שמו הגדול יתברך בצערינו. כלומר: שלו יתברך מגיע צער כביכול, שהלא מלוא כל הארץ כבודו, ועתה אין כבודו ניכר כלל. ומצטערים על העדר לימוד התורה, שזהו כל שמחתו יתברך. ולזה אומרים ״ה׳ ימלוך לעולם ועד״. כלומר: מתי יתגלה מלכותו יתברך? ואומרים ״יתגדל אמן יהא שמיה רבא״, שזה כולו בנוי על גלות השכינה. ובזה הקדוש ברוך הוא כביכול מצווח כנגדינו, ומסיר ממנו הקללה, ומשפיע לנו פרנסתינו.

ו ומקדימין מקודם הפסוק ד״ואתה קדוש יושב תהלות ישראל״. כלומר: אף על גב שאתה קדוש, מכל מקום אתה יושב ומצפה לתהלות ישראל. ולכן כל מה שאנו מוסיפין בתפילה ובשבחות ותהלות – ניחא לך כביכול. והוא הקדמה על שאנו מכינין עצמינו לומר קדושה פעם שלישית, שלכאורה אין זה מדרך ארץ לשנות ולשלש דבר אחד שלוש פעמים, לזה אומרים שהוא יתברך רצונו בזה. ומה שמתרגמין הקדושה – כדי שהכל יבינו, מפני שהיו מדברים לשון תרגום בבבל. ועוד יש טעמים גבוהים בזה. ויש מי שכתב שהתרגום יאמרו בלחש, ויש מי שאינו חושש לזה (פרי עץ חיים דף ע״ג ע״א: מורי לא היה חושש…).

ז ואחר כך אומרים ״ה׳ אלהי אברהס… שמרה זאת לעולם ליצר…״, משום דפסוק זה אמרו דוד בסוף התפילה בדברי הימים (א כט יח). והענין כן הוא: הכל על דרך הקודם, דמה שרבתה בנו הקללה הוא מסיבת עונותינו, לזה מבקשים שישמור לנו סדר הקדושה שעשינו, לכוף בזה יצרינו ולהכין לבבינו לעבודתו יתברך. ועל העונות שעברו: ״והוא רחום יכפר עון…, כי אתה ה׳ טוב וסלח…״. ואחר כך אומרים ״צדקתך צדק…״, והוא כעין הצדקת הדין עלינו על גודל הקללה מזמן החורבן. ואחר כך אנו מתנחמים ואומרים: ״תתן אמת ליעקב…״, כלומר: בטוחים אנו שתתן החסד שהבטחת לאברהם עלינו, והאמת שהבטחת ליעקב. וביעקב שייך אמת, מפני שכבר הבטיח לאברהם, ועליו יתברך לאמת דברו. ואחר כך אומרים ״ברוך ה׳ יום יום, יעמס לנו״, כלומר: הננו מצפים לעתיד לגודל טוב, אך גם עתה מובטחים אנחנו שתתן לנו בכל יום פרנסתינו. ואומרים הני שלושה פסוקים: ״ה׳ צבאות עמנו״, ״ה׳ צבאות אשרי״, ״ה׳ הושיעה״, משום דבירושלמי פרק חמישי דברכות אמרו שלעולם לא יזוז ממנו פסוקים אלו. ואחר כך נותנים לו יתברך שבח והודיה שבראנו לכבודו, ונתן לנו תורת אמת. ואחר כך מתפללים על זה: ״שנשמור חוקיך, ונזכה…״. ואחר כך אומרים פסוקים של ביטחון לחזקנו בפרנסתינו, שנבטח בה׳ והוא ישלח לנו עזרתו מקודש. ומסיימין בפסוק ״ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר״. ונראה לי דזהו לשני כוונות: האחת: דהנה מפני קוצר פרנסתינו אנו טרודים על המחיה ועל הכלכלה, ואין לנו פנאי לעסוק בתורה. אבל עלינו לדעת כי חפץ ה׳ להגדיל תורה ולהאדירה. על כן הגם שאנו הולכין מיד לעסוק בפרנסה, אך עלינו לזכור שזהו עיקר רצונו יתברך להגדיל תורה ולהאדירה. ולכן יגדל בניו לתלמוד תורה, ויחזיק ידי לומדי תורה. וזהו חיוב אף על הטרודים בפרנסתם. וכוונה שניה הוא על מה שכתוב בישעיה (מב כב) אחר פסוק זה: ״והוא עם בזוז ושסוי… מי נתן למשיסה יעקב… זו חטאנו לו…״. והכי פירושו: דהנה אנחנו מתרעמים על שפלותינו, לזה אמר הנביא הלא תכלית הבריאה שיגדיל תורה ויאדיר. וזו חטאנו לו, שלא עשינו כן ועשינו ההיפך. ולכן ״הוא עם בזוז ושסוי…״. אלא שלא תיקנו לומר פסוקים אלו כדי שלא לסיים התפילה בדבר רע. אבל הכוונה יש לומר כן כמו שכתבתי. וטעם ״עלינו״ ושיר של יום יתבאר בסימן קל״ג, כי גם הטור ביארם שם, עיין שם. ובזה נגמר סדר התפילה. (עוד יש כוונות גבוהות ורמות בקדושה דסידרא, דבעצם הכוונות אינה דומה לקדושת השמונה עשרה. ואנחנו פרשנו על פי פשטיותם, והבאים בסוד ה׳ יכוונו יותר. ודייק ותמצא קל.)

Shabbos, November 28^th 2020

ח וכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך: מתרגמין קדושת ״ובא לציון״. וצריך ליזהר בו מאוד לאומרו בכוונה. ולענין אם היחיד אומרה – דינה כדין קדושה שב״יוצר״, ועיין לעיל סימן נ״ט (והוכרע להיתר). ובקדושה שבתרגום – יחיד אומרה ולא שנים. ואין לאומרה בקול רם. ואסור לצאת מבית הכנסת קודם קדושה דסידרא. עד כאן לשונם. דכל שהוא בלשון תרגום – אין לאומרו ברבים (ט״ז בשם הזוהר). ויש בזה טעם על פי סוד, וסימנך: שנים מקרא ואחד תרגום. וכשעושים הכרזות – יעשו קודם ״אשרי״, ולא בין ״אשרי״-״ובא לציון״. (מגן אברהם. ומה שכתב שהיחיד בבואו לבית הכנסת בשעה שהציבור אומרים קדושה דסידרא יאמר עמהם, עיין שם – אין מנהגינו כך, כיון דאנו תופסים להלכה שיחיד אומרה כמו בקדושה ד״יוצר״. והלבוש והמגן אברהם כתבו כאן מנהגי קדישים ודיניהם, ואצלינו כולם אומרים ביחד. ומי קודם לתפילת העמוד, ואיזה דיני קדיש נתבאר בסייעתא דשמיא ביורה דעה סוף סימן שע״ו, עיין שם.) (נראה לי דטוב לומר ״אשרי״-״ובא לציון״ בישיבה.)

סימן קל״ג

א אחר ״ובא לציון״ אומר שליח הציבור קדיש ״תתקבל״, שנגמרה התפילה. אמנם נהגנו לומר אחר כך השבח הגדול של ״עלינו לשבח״, שאמרו הקדמונים שיהושע בן נון תיקנו בכבישת יריחו. והאר״י ז״ל הזהירו לאמרו אחר כל תפילה, ובקול ומעומד ובשמחה. ומשתחוה ב״ואנחנו כורעים״. וגם רבינו הרמ״א בסימן הקודם שיזהר לאמרו בכוונה. ויפסיק מעט קודם ״ואנחנו כורעים״ (דלא לישתמע דקאי על הקודם חס ושלום). ואומרים קדיש יתום אחר ״עלינו״. ואפילו אין יתום בבית הכנסת, יאמר אותו מי שאין לו אב ואם. ואפילו מי שיש לו אב ואם יכול לומר אם אינם מקפידים. עד כאן לשונו. דהקדיש הזה יש לו עיקר להשלים ארבעה קדישים בשחרית. ובאמירת ״עלינו״ תתחזק האמונה אצלינו, וכי אין שום כוח מבלעדו יתברך, והתקוה לתקן עולם במלכות שדי (עיין ב״ח). ויש אומרים ״וכסא כבודו בשמים ממעל״. ויש אומרים ״ומושב יקרו״, וכתב הטור שכן הנוסחא בספר היכלות, עיין שם. ומכל מקום אנו אומרים ״וכסא כבודו״ מטעם הידוע אצלינו.

ב ואחר כך אומרים שיר של יום, לזכר שיר הלוים בבית המקדש. ובמנחה לא נהגו לאמרו אף על פי שגם בתמיד של בין הערבים היו אומרים שיר בבית המקדש. ומשנה מפורשת היא בשלהי ראש השנה שפעם אחת נתקלקלו הלוים בשיר, ועל בין הערבים קאי, עיין שם. מכל מקום כיון שהוא זכר בעלמא – דיו בשחרית. ובראש השנה (לא א) מפרש טעמים על כל שיר של יום, מה שכל אחד שייך ליום זה, עיין שם. ובמסכת סופרים (פרק שמונה עשר) מביא משנה זו דהשיר שהיו הלוים אומרים בבית המקדש שבסוף מסכת תמיד, ומסיים שכל המזכיר פסוק בעונתו – מעלה עליו כאילו בנה מזבח חדש ומקריב עליו קרבן. עד כאן לשונו. ולפיכך יש ליזהר בזה. ואחר השיר של יום אין צריך קדיש, כי כבר אמרנו ארבעה קדישים, ואין להרבות בקדישים כמו שכתבתי בסימן נ״ה, עיין שם. אך היתומים נהגו לומר אחריו קדיש, ולכן כשאין יתום בבית הכנסת אין צריך קדיש זה.

ג ודע דביום שיש מוסף היו הלוים אומרים שיר דשחרית אחר תמיד של שחר, ולמוסף היה שירים אחרים, כמבואר במסכת סופרים שם לראש חודש וליום טוב. ומן הדין לומר בשבת ויום טוב וראש חודש השיר של יום דשחרית אחר תפילת שחרית. וכן מנהג הספרדים ונכון הוא. ואנחנו לא נהגנו כן, שאומרים אחר מוסף. וגם שירי מוסף לא נהגנו לומר כלל, והוא פלא. והספרדים אומרים בראש חודש ״ברכי נפשי״ שהוא שיר של מוסף ראש חודש. וביום טוב גם הם אין אומרים, ולא ידעתי למה. וגם תמיה לי שבמוסף שבת מבואר בראש השנה שם שהיו אומרים שיר מפרשת ״האזינו״, ובמסכת סופרים לא קחשיב לה. וגם אותם האומרים ביום טוב שירי מוסף. וכבר נדפסו במחזורים, ולמה בשבת אין מי שיאמרם? וצריך עיון גדול.

ד מנהג ספרד לומר אחר ״ובא לציון״ מזמור ״תפילה לדוד הטה ה׳ אזניך״, והוא מזמור (פו). ואחר כך אומרים ״הושיענו…״, שיר של יום, ואחר כך אומרים ״אין כאלהינו…״, ״פטום הקטורת…״, ״תנא דבי אליהו: כל השונה הלכות…״, אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלוס…״. ואומרים קדיש דרבנן, מפני מאמרם סוף סוטה שהבאנו בסימן הקודם, שאומר הש״ס שם ״אמן. יהא שמיה רבה״ דאגדתא. ואחר כך ״עלינו״. ומנהגם נכון וטוב, וכן כתב בפרי עץ חיים. אך רבינו הרמ״א כתב בסימן קל״ב, וזה לשונו: יש שכתבו לומר ״פטום הקטורת״ מתוך הכתב ולא בעל פה, משום שהאמירה במקום הקטרה, וחיישינן שמא ידלג אחד מסממניה. ואמרינן שהוא חייב מיתה אם חסר אחת מסממניה. ולכך נהגו שלא לאומרו בחול, שממהרין למלאכתם וחיישינן שמא ידלג. וכשיוצא מבית הכנסת אומר ״ה׳ נחני…״, ומשתחוה ויוצא. עד כאן לשונו. ומהרי״ל עשה שלוש השתחוואות, וכשיצא מבית הכנסת לא יצא ואחוריו להיכל אלא מצדד (מגן אברהם). וכשהבימה מפסקת – לית לן בה, כיון שרשות אחר מפסיק בין ההיכל ובין הפתח. (ולכן באשכנז לא נהגו לומר ״אין כאלהינו״ ו״פטום הקטורת״ מטעם שכתב הרמ״א. ומכל מקום מי שאומרו – הרי זה משובח. ומשום חסרון אחד מסממנים יש נהגו למנות על האצבעות, ולא יטעה עוד כמובן. ותלמיד חכם וודאי נכון שיאמרם. וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ה׳ שהמדקדקים נהגו לאומרה בכל יום, עיין שם. ומה שהאריך בסעיף קטן ד׳ בדבר שיר של מנחה – אין להאריך בזה דאין ספק בזה, והנכון כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ה כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך: בשבת ויום טוב אין אומרים ״ברכו״ אחר קדיש בתרא, אפילו במקום שנהגו לאמרו בימות החול שמא לא היו יחידים בבית הכנסת כשאמרו ״ברכו״, מכל מקום בשבת ויום טוב אין לאומרו דהכל באים לבית הכנסת קודם ״ברכו״. עד כאן לשונו. והמנהג הזה אין ידוע אצלינו. ואין אנו אומרים זה לא בחול ולא בשבת ויום טוב.

סימן קל״ד

א בשני וחמישי נוהגים להוסיף תחנונים, מפני שהם ימי רצון. שמשה רבינו בלוחות אחרונות שנתרצה לו הקדוש ברוך הוא עלה בחמישי וירד בשני, כמבואר במדרשים (טור). ועוד: שהם ימי דין, דבית דין של מטה ושל מעלה יושבין אז בדין (שבת קכט ב). דמזל מאדים משמש באלו הימים שני פעמים ביום (שם), ומזל מאדים מורה על מידת הדין. ולכן גם קורין בתורה בשני וחמישי שלושה קרואים. והוא מתקנת עזרא (בבא קמא פב א), כדי להגן על העולם שלא תחרב מפני מידת הדין, דתורה מגנת ומצלת.

ב ולפיכך אומרים ״והוא רחום״ באריכות כנדפס בסידורים. וכתבו הקדמונים שנתקן על ידי שלושה זקנים על ידי נס שנעשה להם, שהצילן הקדוש ברוך הוא מן האש שלא שלט בהם כששרפן הגמון אחד. וכתב רבינו הבית יוסף שאומרים אותו בקול רם. ואם לא אמרו מעומד עובר על התקנה, ונקרא ״פורץ גדר״. עד כאן לשונו. אבל רבינו הרמ״א כתב דמעומד נוהגין לאומרו, אבל אומרים אותו בלחש… עד כאן לשונו. מפני שנתקן כנגד תפילת שמונה עשרה (מגן אברהם), וכן המנהג. וכתב עוד דנוהגים להתענות בהם. כלומר: כשגוזרים איזה תעניתים – גוזרין על שני וחמישי, וכן שני וחמישי ושני אחר פסח וסוכות. ויש נוהגין לומר וידוי ״אשמנו״, ו״אל ארך אפים אתה…״, ושלוש עשרה מידות. ולאחר ״והוא רחום״ אומרים תחנון ו״ה׳ אלהי ישראל שוב…״, ״הבט…״, ״זריס…״, ו״שומר ישראל…״. ו״אל ארך אפים״ אומרים אחר קדיש. ואומרים אותו מעומד מפני שיש בו ״חטאנו״ והוא כעין וידוי, דדווקא מעומד (שם).

Sunday, November 29^th 2020

ג כתב רבינו הבית יוסף: מראה פני כתיבת ספר תורה לעם העומדים לימינו ולשמאלו, ומחזירו לפניו ולאחריו. שמצוה על כל אנשים ונשים לראות הכתב, ולכרוע ולומר ״וזאת התורה…״, ״תורת ה׳ תמימה משיבת נפש״. עד כאן לשונו. כן איתא במסכת סופרים (פרק ארבעה עשר). וזהו שאנו קורין ״הגבה״, ואצלינו עושין ההגבה אחר הקריאה. והספרדים עושין קודם הקריאה, דכן משמע במסכת סופרים שם. ופלא שאנו אומרים ״וזאת התורה… על פי ה׳ ביד משה״, וכן נדפס בסידורים. וקשה טובא: חדא: דאין זה פסוק בשום מקום. ד״וזאת התורה״ הוא ב״ואתחנן״, ו״על פי ה׳ ביד משה״ הוא סוף פסוק ב״בהעלתך״ במסעות. עוד: דבמסכת סופרים אינו כן, וכמו שכתבתי. וכשמגביהה גולל הספר תורה על שלושה דפין, ומראה לעם ופני הכתב כנגד פני המגביה. ומי שמסתכל היטב בהאותיות כראוי – יגיע לו אור גדול אם ראוי לכך (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳).

ד כשמוציאין הספר תורה אומרים ״ויהי בנסוע הארון״, ״בריך שמיה״ מזוהר ויקהל. ו״גדלו״ אומר שליח הציבור כנגד ההיכל. ומגביה הספר תורה מעט וכורע, ואומרים: ״לך ה׳ הגדולה״, ״אב הרחמיס…״. ובשבת ויום טוב אומר: ״שמע ישראל״, ״אחד אלהינו״ כנגד הציבור. וחוזר פניו אל ההיכל ואומר ״גדלו״, ״על הכל יתגדל ויתקדש…״. ויש להחזיק התורה בצד ימינו, והולך לצד צפון עם התורה. והראשון העולה לתורה אומר ״ברוך שנתן תורה…״, ״ואתם הדבקיס…״ (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ו׳). ועיין בסימן קמ״א סעיף י מה שכתבתי שם.

הלכות קריאת התורה

סימן קל״ה

א כתב הרמב״ם בריש פרק י״ב מתפילה: משה רבינו תיקן להם לישראל שיהיו קורין בתורה ברבים בשבת ובשני ובחמישי בשחרית, כדי שלא ישהו שלושה ימים בלא שמיעת תורה. ועזרא תיקן שיהו קורין בו במנחה בכל שבת משום יושבי קרנות. וגם הוא תיקן שיהו קורין בשני ובחמישי שלושה בני אדם, ולא יקראו פחות מעשרה פסוקים. עד כאן לשונו. כלומר: דעל שבת שחרית תיקן משה רבינו מה לקרות, והיינו כל סדרה בשבתו ושבעה קרואים. אבל על שני וחמישי לא תיקן כמה קרואים וכמה פסוקים, והיה די בקורא אחד ופסוק אחד. ובא עזרא ותיקן המספר. וכל זה מבואר בבבא קמא (פב א). ופירוש ד״יושבי קרנות״, פירש רש״י ״יושבי חנויות״ שלא קראו בשני וחמישי, עיין שם. ותיקן לפניהם קריאה יתירה אף שקראו בשחרית. ויש מפרשים: כדי שלא ילכו וישתכרו על הקרנות, דאז הוא זמן שכרות. ולכן תיקן קריאה, כדי שיבואו לבית הכנסת. וזהו שאומרים פסוק ״ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון״ בשבת במנחה, משום דמקודם כתיב: ״ישיחו בי יושבי שער, ונגינות שותי שכר״. ואמר דוד: הן יושבין ומשתכרין על הקרנות, ואני בא לבית הכנסת ומתפלל לפניך; שהיא עת רצון, שאף אליהו לא נענה אלא בתפילת המנחה (שיטה מקובצת שם).

ב וכן תיקן משה רבינו קריאת התורה למועדים וראש חודש וחול המועד, כדתנן בפרק רביעי דמגילה (לא א): בפסח קורין…, שנאמר: ״וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל״ – מצוותן שיהיו קורין כל אחד ואחד בזמנו. וכך שנינו בירושלמי שם, והביאום שם הרי״ף והרא״ש: משה תיקן להם לישראל שיהו קורין בתורה בשבתות וימים טובים וראשי חודשים וחולו של מועד, שנאמר: ״וידבר משה…״. והירושלמי הוסיף ״שבתות״ שאינו במשנה. וקריאות דתשעה באב ותענית ציבור נתקנו אחר כך ממילא; וגם כן בגזירת משה רבינו, כיון שתיקן לקרוא כל דבר בזמנו. והפטר[ו]ת נזכרו במשנה דמגילה שם, ונראה שאנשי כנסת הגדולה תיקנו זה. וממילא דצריך לקרות איזה פסוקים גם בתורה, כדי שלא יקרא נביאים בלא תורה. וקריאת התורה דמפטיר ברגלים ובראש השנה ויום הכיפורים לא נזכר בגמרא. והגאונים תיקנוה לקרות במוספין מ״פנחס״. אבל קריאת המפטיר של ראש חודש שחל בשבת ושל ארבע פרשיות הוזכרו במשנה שם, ונראה שזהו גם כן מתקנות אנשי כנסת הגדולה. ופרשה ״זכור״ הוי דאורייתא, ויש אומרים דגם פרשה ״פרה״ הוי דאורייתא. ויתבארו במקומן בסייעתא דשמיא. (הב״ח בסימן רפ״ד כתב שהפטרה היתה על ידי גזירה שגזרו שלא לקרות בתורה, עיין שם.)

ג וכמה קרואים עולים בשני וחמישי, ובשבת במנחה? שלושה, אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן משום ביטול מלאכה. ושבת במנחה אף על גב דליכא ביטול מלאכה, מכל מקום לא רצו חכמים להטריח עליהם יותר מדאי, מפני שהיו רגילים לדרוש כל היום (רש״י מגילה כא א.) ועוד: שהרי כבר קראו בבוקר. וכן אין מפטירין בנביא מפני הטעמים שנתבארו. ומספר השלושה כנגד תורה נביאים וכתובים, וכנגד כהנים לוים וישראלים (גמרא שם). ומספר הפסוקים לא פחות מעשרה כנגד עשרת הדברות, וכנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם (שם). ועוד יש טעמים בגמרא שם. ושנים קורים כל אחד שלושה פסוקים, ואחד קורא ארבעה. ומי הוא הקורא ארבעה יתבאר בסימן קל״ז.

ד וכתב רבינו הרמ״א בסעיף א: ואם היו שני חתנים בבית הכנסת, והם ישראלים – מותר להוסיף לקרות ארבעה, דלדידהו הוי כיום טוב שמותר להוסיף. ונראה דהוא הדין לעניין שני בעלי ברית, דיום טוב שלהם הוא. עד כאן לשונו. דבר זה כתבו המרדכי בשם ריב״א, והגהות מיימוניות בשם ריצב״א. אבל מעולם לא שמענו מי שיעשה כן, וכן כתבו האחרונים (לבוש ומגן אברהם וט״ז). ועוד: שהרי גם ביום טוב אין מנהגינו להוסיף. ומכל מקום נראה לעניות דעתי דבמקום שיכול לבוא לידי מחלוקת נוכל לסמוך על דברי רבותינו אלה ולקרוא שניהם, והרביעי יקרא מה שקרא השלישי. אמנם כפי המנהג אחד עולה לתורה ואחד להגבהה, וכן בחיובים אחרים. (הט״ז סעיף קטן ב׳ האריך להקשות על הריצב״א והרמ״א: איזה דמיון יש רגל דיחיד לרגל דרבים? וגם משום ביטול מלאכה, עיין שם. ותמיהני דהכי קאמר: במקום שיש הכרח ודבר שבמקרה, והציבור מוחלים – יש מקום לומר דאין זה כעובר על תיקון חכמים, דהם הרשו לנו בכהאי גוונא. ודייק ותמצא קל.)

ה מקום שמפסיקין שם בשבת שחרית, והיינו בגמר הסדרה – שם מתחילין במנחה, והיינו מהסדרה דשבת הבא. ושונין אותה בשני, ומשלשין אותה בחמישי. ולמה לא תיקנו שבשני יקראו פרשה שנייה, ובחמישי פרשה שלישית? משום דכיון דפרשה זו אינה עולה בחשבון כלל, שהרי בשבת הבא יתחילו מראש הסדרה, ואם כן למה נטריחם לקרוא חדשות? ודיו בפרשה ראשונה למנחה ולשני וחמישי. ופלוגתא דתנאי היא בשלהי מגילה (לא ב), ובגמרא איפסקא הלכתא כן. והטעם נראה כמו שכתבתי. ולפי זה נראה לעניות דעתי דאף על גב דבשבת אם טעו וקראו סדרה אחרת דוודאי חוזרין וקורין הסדרה הזמנית, מכל מקום במנחה ובשני וחמישי כשטעו וקראו פרשה אחרת, מסדרה זו או מאחרת – אינם צריכים לחזור ולקרות. דכיון דאינה עולה לקריאת הציבור, שהרי בשבת הבא יקראוה מחדש, ולא נתקן אלא כדי שלא יהיו שלושה ימים בלא תורה, ומשום יושבי קרנות – ולכן בכל מה שקראו יצאו ידי חובתן. ואפילו אם נזכרו באמצע הקריאה נראה לעניות דעתי דמה שקראו – קראו, והמותר יקרא במה שנצרך היום לקרות. ואם דילג פסוק אחד יתבאר בסימן קל״ז.

Monday, November 30^th 2020

ו כתב רבינו הרמ״א בסעיף ב דאם בטלו שבת אחת קריאת הפרשה בציבור, לשבת הבא קורין אותה פרשה עם הפרשה השייכה לאותו שבת. עד כאן לשונו. והוא הדין אם הניחו באמצע – קורין לשבת הבא ממקום שהניחו עם הסדרה השייך לאותו שבת. ויש מי שאומר דאם באותו שבת שביטלו היו שני סדרות מחוברים דאין קורין אותם לשבת הבא, משום דלא מצינו שיקראו שלוש סדרות בבת אחת (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ולפי זה הוא הדין דאם בשבת הבא יהיו שני סדרות, דגם כן אין קורין. ודברים תמוהים הם: דהא כיון דחובה היא להשלים מה שלא קראו, מה לי תרי מה לי תלת? ואפילו אם לא קראו כמה שבתות נראה שחובה להשלימם כולם, וכן ראיתי מי שפסק כן להלכה (אליה רבה סעיף קטן ב׳, והביא כן גם מהגהת מנהגים). וכן יש מי שאומר דאם בטלו הסדרה שבסוף ספר – לא יקראוה בשבת הבא עם הסדרה של הספר השני, מפני שהרביעי צריך לקרות משני הסדרות ואי אפשר לחבר משני ספרים קריאה אחת (מגן אברהם שם). ותמוה הוא, דאטו לעיכובא הוא שיהא אחד מחבר השני סדרות? ועוד: איזה איסור יש בזה אם יחברום? והעיקר נראה דבכל אופן החיוב להשלים בשבת הבא. ונראה דרק בשבת הבא יכולים להשלים, אבל אם ירצו להשלימה באמצע השבוע אי אפשר, דלא נתקן שבעה קרואים רק בשבת. ושיקראוה בשני או בחמישי בשלושה קרואים ביחד עם הפרשה לא תהיה כתקנת חכמים. מיהו זה וודאי אם ביכולתם לקרותה בשבת במנחה – יקראו אז שבעה קרואים, ויצרפו בזה גם הפרשה הבאה (נראה לי).

ז וכל זה הוא בשבת. אבל בשני וחמישי כשביטלו הקריאה או בשבת במנחה, נראה דאינם צריכים להשלימה שהרי יקראוה בשבת הבא. ויש מי שאומר שאם ביטלו ביום שני – יקראוה ביום שלישי, כדי שלא ילכו שלושה ימים בלא תורה (אליה רבה בשם גליון מגן אברהם). ולא נהירא כלל לקרות בתורה ולברך ברכות ביום שלא תיקנו חכמים. ויש מי שחולק מטעם אחר: דלא נתקן זה אלא בשבת שחרית, כדי שלא תתבטל קריאת הסדרה לגמרי (אליה רבה שם). וכן בראש חודש ויום טוב ותענית ציבור, כשנתבטלה הקריאה אינם צריכים לקרותה ביום אחר, וכן יש להורות. וכן בשבת שחרית כשקראו כל הסדרה אלא שהמפטיר וההפטרה נתבטל מאיזה סיבה – אינם צריכים להשלימה, דלא נתקנה אלא לסדרה זו ולא לאחרת. ועוד נראה לי דכשלא קראו הסדרה ומשלימין אותה לשבת הבא, שאז צריך המפטיר לומר שני ההפטרות כיון שקראו הסדרה שלה.

ח ומי המה השלושה קרואים? כהן קורא ראשון, ואחריו לוי, ואחריו ישראל. ומשנה היא בגיטין (נט א). ובירושלמי שם יש פלוגתא, דרבי שמעון בר יוחאי אומר שזהו מן התורה, דכתיב: ״ויתנה אל הכהנים בני לוי״, והדר ״ואל כל זקני ישראל״. ורבי יהושע בן לוי סבירא ליה שזהו מדרבנן. ובש״ס שלנו משמע להדיא דהוי דאורייתא, עיין שם. וזה ששנינו במשנה שזהו מפני דרכי שלום, פירשו בגמרא דהכי קאמר: דאף על גב דבכל מיני כבוד שאנו מחוייבים ליתן לכהן, כמו לברך ראשון בסעודה וליטול מנה יפה ראשון, כדכתיב ״וקדשתו״, כלומר שאנו מחוייבים לכבדו – יכול למחול כמו שבארנו זה בסוף סימן קכ״ח, עיין שם. והייתי אומר דגם זה יכול למחול, שלא יקראוהו ראשון לתורה – קא משמע לן דתיקנו חכמים מפני דרכי שלום, שלא יבוא הדבר לידי מחלוקת, שלא יהא ביכולתו למחול.

ט וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: המנהג הפשוט שאפילו כהן עם הארץ קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל. והוא שהכהן יודע לקרות, שאם אינו יודע לקרות היאך יברך על התורה? מיהו אם יוכל לקרות עם שליח הציבור מילה במילה – סגי בכך, כדלקמן סימן קל״ט. עד כאן לשונו. ועכשיו לא נהגו כלל לדקדק בזה, ובכל ענין קורין להכהן קודם (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). וכוונת רבינו הבית יוסף שאפילו אם הכהן מוחל – לא מהני. ואף על פי שבספרו הגדול ביאר איזה דעות מהגאונים דבמחילה מותר, מכל מקום מסיק שם בעצמו שאין המנהג כן, ואפילו מחילה לא מהני. וכן הוא המנהג הפשוט בכל המקומות (וכן כתב הט״ז בסוף סעיף קטן ג׳). ויש עתה מקומות שאינם בני תורה, ונתפשטה הספחת ביניהם שאין משגיחין על הכהנים כלל, וקוראים ישראל במקום כהן אף שיש שם כמה כהנים. וגם אין מבקשים מחילתם, אף שאינו מועיל כמו שכתבתי. וראוים לעונש גדול. וכבר ראיתי בעיני זאת, וצווחתי עליהם עד שקבלו שלא לעשות כן. וכמעט היה הדבר לפלא בעיניהם.

י ודע דבגמרא שם מבואר דרק בשבתות וימים טובים דשכיחי רבים בבית הכנסת – בזה תיקנו שלא יכול הכהן למחול. אבל בשני וחמישי יכול למחול. וכן כתבו הרא״ש והטור. אמנם התוספות כתבו שם דהאידנא שכיחי בשני ובחמישי כמו בשבת ויום טוב, וכן כתב הרע״ב. ולכן אסור, וזהו דעת רבותינו בעלי השולחן ערוך שלא הביאו זה כלל. ומכל מקום תמיהני: כיון שהרא״ש והטור סבירא להו כן, למה לא הביאו דעתם כלל? וצריך עיון. ועוד איתא בגמרא דרב קרי במקום הכהן וכן רב הונא, ואפילו בשבת ויום טוב, משום שהיו ראשי גולה וכל ישראל כפופים להם. ולכן האידנא לא שייך זה. ואפילו הרמב״ם שבפירוש המשנה כתב דחלילה להקדים כהן עם הארץ לישראל תלמיד חכם, דסבירא ליה דדין קדימת כהן אינו אלא בשווין במעלה, אבל כהן עם הארץ הא אמרו ״ממזר תלמיד חכם קודם לכהן עם הארץ״ – מכל מקום בחיבורו לא כתב כן. וכתב שהמנהג להקדים אפילו כהן עם הארץ מתלמיד חכם מופלג בחכמה. וטעם המנהג דסבירא ליה דהא דתלמיד חכם קודם – זהו לשארי דברים. אבל בעליית התורה שתיקנו חכמים שכהן יקרא ראשון – אין חילוק בזה (בית יוסף). וכדברי הרמב״ם בפירוש המשנה כתב גם הרע״ב. ועם כל זה כתב דהמנהג אינו כן, עיין שם, אף על גב דסבירא ליה דגם בעליית התורה תלמיד חכם קודם. וצריך לומר טעם אחר, והיינו דבדורות האחרונים יבוא לידי מחלוקת מדין זה, שזה יאמר ״אני גדול ממך״. וממילא דעתה יש טעם המשנה דדרכי שלום (תוספות יום טוב). ולפי זה האידנא אין שום היתר להקדים ישראל לכהן אף במחילת הכהן, אלא אם כן רצונם לצאת מבית הכנסת קודם קריאת התורה, דאז בהכרח לקרוא לישראל.

יא אמרינן שם בגיטין: נקטינן אם אין שם כהן – נתפרדה החבילה. ויש בזה שלושה פירושים: פירוש אחד פירוש רש״י, שאין הלוי קורא כלל. וכן כתב הרמב״ם בפרק שנים עשר. ונראה לי בטעמו של דבר, דלכאורה התורה כיון שקדמתה כהן ללוי, ולוי לישראל, אם כן כשאין כהן יקדם לוי לישראל. לזה קא משמע לן דאינו כן, דאימתי קידשה התורה להלוי שיקדם להישראל? כשיש כהן. אבל כשאין כהן – אין יחוסו כלום. וזהו דלמדנו מקרא ״הכהנים בני לוי״, כלומר: אימתי הם ״בני לוי״ שיקדמו לישראל? כשיש כהן. ולפי זה היה לנו לומר להיפך: דרשאי להיות גם אחר הישראל. וקא משמע לן דגם זה אינו, דעל כל פנים הרי הוא קדוש יותר מישראל ואינו בדין שהישראל יקדימו, וממילא דאינו עולה כלל. וכי תימא יעלה ראשון ואחר כך יעלה ישראל, ולא משום דין קדימה? דיש לומר דאם יעלה ראשון יאמרו דמדין תורה קדים להישראל, והתורה הקפידה דחיוב קדימתו אינו אלא כשיש כהן. והלכך נשאר הלוי קרח מכאן ומכאן, ואינו עולה כלל. (עיין ט״ז סעיף קטן ו׳ שתפס שיש שני פירושים, ובאמת יש שלושה.)

Tuesday, December 1^st 2020

יב והפירוש השני כתב גם כן רש״י: נתפרדה חבילה שאין סדר לדבר, ומי שירצה יקדים. כלומר: התורה לא קידשה את הלוי רק במקום שיש כהן, אבל בלא כהן הרי הוא כישראל. ואם כן אין קפידא ואין קדימה, ויכולים לעשות כרצונם כמו ישראל וישראל, דמי שירצה יקדים. והפירוש השלישי כתב הרא״ש: דאם הישראל גדול ממנו – הישראל קודם, ואחר כך עולה הלוי. ואם הלוי גדול, או אפילו הם שווין – הלוי קודם, עיין שם (וגם כוונת התוספות כן, עיין שם). ונראה דסבירא ליה דוודאי גם בלא הכהן יש לו יותר קדושה מהישראל, דכתיב: ״בעת ההיא הבדיל את שבט הלוי״ – הרי דמעצמו קדוש. ולכן בשווין הוא קודם להישראל. ורק בזה אינו במעלה כאשר בהיות הכהן, דאילו הכהן קדים אף שהישראל גדול ממנו אלא אם כן הוא גדול הדור, כמו שנתבאר. וממילא דגם הלוי מקדים להישראל גם כשהישראל גדול ממנו. אבל כשאין כהן, אם רק הישראל גדול קצת במעלה יותר ממנו – מקדימו.

יג והנה רבינו הבית יוסף בסעיף ו כתב דאם אין כהן בבית הכנסת – קורא ישראל במקום כהן, ולא יעלה אחריו לוי. עד כאן לשונו. וזהו כפירוש הראשון. ורבינו הרמ״א כתב על זה: אבל ראשון יוכל לעלות… עד כאן לשונו. ויש מי שאומר דסבירא ליה דגם לפירוש הראשון כן הוא (מגן אברהם סעיף קטן י׳). ואינו כן, דזהו רק לפירוש השלישי. ומה שלא כתב בלשון ״יש אומרים״ משום דלפי לשון המחבר אין הכרח שאינו כן, וכן דרכו בכל מקום. ולפי זה כן הלכה למעשה דראשון יעלה, אבל אחר הישראל לא יעלה. וכן המנהג הפשוט. וכשקוראין אותו – קוראין ״במקום כהן״ שלא יטעו לומר שזהו כהן. (גם הט״ז בסעיף קטן ו׳ פוסק כן. וכתב דלא כהמגן אברהם, שזהו גם לפירוש ראשון. אך מה שתפס הט״ז דזהו לפירוש שני ובמקצתו חולק הרמ״א, תמיהני עליו: דזהו ממש פירוש השלישי שהוא פירוש הרא״ש והטור, וממילא דזהו רק בשווין. אבל כשהישראל גדול – קורא ישראל ואחריו לוי. אבל אין המנהג כן. ובזה תפסנו דעה ראשונה שאין הלוי עולה אחר הישראל. ודייק ותמצא קל.)

יד אם הספר תורה פתוח, והכהן קורא קריאת שמע – אינו רשאי להפסיק, וקוראין ישראל במקומו. ואין ממתינים עליו מפני כבוד הציבור (מגן אברהם סעיף קטן ז׳). וזה שנתבאר לעיל סימן ס״ו שהכהן מפסיק – זהו כשקראוהו, אבל לכתחילה לא יקראו אותו. ואין כאן משום פגמו, כיון שהוא עוסק בקריאת שמע ובברכותיה. אבל בפסוקי דזמרה מותר לקרות אותו לכתחילה (שם סעיף קטן ו׳). וכתב רבינו הרמ״א דהוא הדין בתענית שאחר פסח וסוכות שקורין ״ויחל״, אם אין הכהן מתענה – קורין לישראל. וטוב שיצא הכהן מבית הכנסת. עד כאן לשונו. כלומר: דמצד הדין אינו צריך לצאת, כיון שאינו שייך לקריאה זו כלל. אלא שטוב שיצא, משום דלאו כולי עלמא ידעי שאינו מתענה, ויוכל לבוא לידי פגם. והוא הדין בכל תענית ציבור כשהכהן אינו מתענה. אלא דאורחא דמילתא קאמר, דבכל תענית ציבור מסתמא מתענה, אבל בתענית שני וחמישי ושני לאו כולי עלמא מתענין. ונראה לי דשום כיבוד אין ליתן למי שאינו מתענה, כמו הגבהה וגלילה, הוצאה והכנסה. ודע דיש אומרים דבתענית ציבור כיון שחובת היום היא הקריאה בספר תורה, ביכולת לעלות גם מי שאינו מתענה. ולעניות דעתי אינו כן, ויתבאר בסייעתא דשמיא בסימן תקס״ו.

טו אם נכנס כהן לבית הכנסת אחר שהישראל התחיל לברך ברכת התורה – אינו פוסק. אבל אם רק עלה, או אפילו אמר ״ברכו את ה׳ המבורך״ – יניח להכהן לברך הברכה, ד״ברכו״ לא הוי התחלה עד שיאמר ״ברוך אתה ה׳״. ונראה לי דהכהן אינו צריך לומר עוד פעם ״ברכו״ אלא מתחיל ״ברוך…״. וכיון שהישראל עלה – לכן יעמוד שם עד שיקראו הכהן והלוי, ואחר כך יקראו אותו, דאם לא כן הוי בזיון לו. ונראה לי דאם הישראל אינו מקפיד על זה – יכול לירד ויקראו אחר.

טז אם אין לוי בבית הכנסת – אין קורין לישראל במקום הלוי, וגם כהן אחר לא יקראו. אלא אותו הכהן עולה במקום לוי, וגומר ברכה אחרונה, ואחר כך מתחיל ״ברכו״ וקורא מה שעל הלוי לקרות, ומברך ברכה אחרונה. ואין בזה חשש ברכות שאינן צריכות, כיון דברכות אלו נתקנו מפני קריאת התורה וכל העולים מברכים, אם כן בכל פעם שעולה צריך לברך. וטעמא דמילתא: דאם יקראו כהן אחר יאמרו שהראשון היה פגום. וכן אם יקראו ישראל יאמרו שאינו כהן, שהרי קראו אחריו ישראל, דלאו כולי עלמא ידעי שאין כאן לוי. וכן לא יקראו לוי אחר לוי, דיש לחוש לפגם השני גם כן, שיאמרו שאינו לוי. אבל בכהן אחר כהן – ליכא חשש פגם להשני, דמי מה נפשך: אם הוא פגום שאינו כהן הרי גם לוי אינו, אבל בלוי אחר לוי יש לומר על שניהם שישראלים הם. (עיין ט״ז סעיף קטן ח׳, ומגן אברהם סעיף קטן י״ב. ודייק ותמצא קל.)

יז אם היו כהן ולוי בבית הכנסת, וסברו שאין שם לוי וקרא הכהן קריאה שניה, אם אמר רק ״ברכו״ וראו את הלוי – יניח מקומו ויעלה הלוי. אבל אם התחיל הברכה – אין מפסיקין אותו. ואף שיש פגם להלוי, מכל מקום בהכרח שיגמור שלא תהא ברכתו לבטלה. ועוד: דיותר יתלו כפי האמת שלא ידעו שהלוי כאן, משום דזהו מילתא דתמיה שאחד יקרא שני פעמים זה אחר זה, וממילא שיחקורו על זה ויתוודעו שכן הוא. (כן נראה לי טעם הרשב״א שהביא המגן אברהם סעיף קטן י״א, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יח כתב רבינו הבית יוסף סעיף ט: וכן לא יעלו שני לוים זה אחר זה, כדי שלא יאמרו שאחד מהם פגום. עד כאן לשונו. ובגמרא שם איתא משום פגם שניהם, עיין שם. והכי פירושו: דלכאורה הן אמת שצוותה התורה להקדים כהן ללוי, ולוי לישראל. אבל למה לא יעלה לוי אחר לוי? לזה אמרו משום פגם, שלא יאמרו השני אינו לוי אלא ישראל, מפני שהעם מורגלים לקרות כהן לוי ישראל. או יאמרו שהראשון פגום וטעו בו, ולכן קראו אחריו לוי אמת. וזה שאמרו בגמרא מפני פגם שניהם – הכוונה או פגם הראשון או פגם השני. ועיר שכולה לוים או כולה כהנים יתבאר בסעיף כ״ו.

יט כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י: נהגו לקרות כהן אחר כהן בהפסק ישראל ביניהם. ואומר החזן כשקורא לשני ״אף על פי שהוא כהן״. וכיוצא בזה נוהגים בלוי אחר לוי. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דאף על גב דאין לקרות כהן אחר כהן, ולוי אחר לוי – זהו כשעדיין לא קראו כהן לוי ישראל. אבל אם קראו – לית לן בה. דכן כתב הטור בשם רב עמרם, דבתר דקרי כהן לוי ישראל – קרי מאן דבעי, ואי בעי כהן למיתני (פעם שני) ומקרי שפיר דמי. עד כאן לשונו. ומיהו גם אחר כך לא יקראו כהן אחר כהן, אם לא בהפסק ישראל ביניהם. וזה ביאר הטור מקודם, וזה לשונו: ויש מקומות שנוהגים לקרות הרבה כהנים בהפסק ישראל ביניהם. ואין חוששין שיאמרו הראשון פגום הוא, כיון שקראו ישראל אחריו. וכן כתב רב עמרס… עד כאן לשונו. הרי מבואר דהמנהג ורב עמרם חדא מילתא היא, והיינו שאחר שקראו כהן לוי ישראל – יכולים לקרות כמה כהנים שירצו, אך בתנאי שיפסיק ישראל ביניהם. והוא הדין בלוים כן הוא.

Wednesday, December 2^nd 2020

ך וברור הדבר שגם כוונת רבינו הבית יוסף כן הוא כמו שבארנו. ואין שום חשש לא על הכהן הראשון ולא על האחרון. דעל הראשון לא יאמרו פגום הוא, כיון שקראו לוי וישראל אחריו כתיקון חכמים. ועל האחרון גם כן אין חשש פגימה אלא אם כן לא עשו כהסדר שתיקנו חכמים. אבל כשעשאו למה יחושו (ט״ז סעיף קטן ט׳)? וזה שאנו מצריכים הפסק ישראל ביניהם, כדי שלא יהיה נגד הגמרא שאמרה כהן אחר כהן לא יקרא (בית יוסף). ועוד: דבאמת מטעם זה קאמר רבינו הבית יוסף שיאמר שליח הציבור ״אף על פי שהוא כהן״. והגם שאין צריך גם לזה מטעם שכתבנו, מכל מקום להעדפה בעלמא עושים גם היכר זה. וכן הדין בלוי אחר לוי. ואם לא היה שם לוי כלל, והכהן הראשון קרא שני פעמים ואחריו ישראל – יכול הכהן שני גם כן לקרות אחריו, ואחר כך ישראל ואחר כך כהן, וכן לעולם (מגן אברהם סעיף קטן י״ד). והלבוש פירש דגם בפעם השני צריך לקרות כהן לוי וישראל וכן אחר כך, עיין שם. וגם אחד ממפרשי השולחן ערוך פירש כן (שם). וכן אם אין לוי אז קורא הכהן השני שני פעמים, ואחריו ישראל (שם). ודברים תמוהים הם. (גם הט״ז שם והפרישה והאליה רבה סעיף קטן י״ב כתבו גם כן כמו שכתבתי. וגם מסקנת הבית יוסף כן, ורק מקודם הביא כן בשם האשכול. וכן כתב האליה רבה שם שמסקנת הבית יוסף אינו כן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

כא וכתב על זה רבינו הרמ״א דלכן מותר להעלות גם כן למפטיר בכהאי גוונא. ואם קורא מפטיר סתם אין לחוש לפגמו, דהרי לא מזכיר שמו. עד כאן לשונו. ואינו מובן: מאי קא משמע לן? דאם בשבעה קרואים מותר בהפסק ישראל, כל שכן במפטיר. ואולי לדיוקא אתי ולחומרא, כלומר: דדווקא בהפסק ישראל מותר, וכשקרא לשלישי ישראל, ולרביעי כהן, ולחמישי ישראל, ולששי כהן, ולשביעי ישראל, דאז מותר לקרוא כהן למפטיר. אבל אם קרא לחמישי ולששי ישראלים, ולשביעי כהן – אסור לקרות מפטיר לכהן. ואחר כך אומר דאם קורא מפטיר סתם – אין לחוש לפגמו, כלומר: לענין מה שכתב המחבר דצריך החזן לומר ״אף על פי שהוא כהן״ כדי להוציאו מפגם, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. לזה אומר דבמפטיר אינו צריך כשקורא יעמוד המפטיר בלי הזכרת שמו, שכן היה המנהג אצלם דבלא הזכרת שמו אין כאן חשש פגם.

כב עוד כתב: ויש אומרים דאין לקרות כהן או לוי למניין שבעה, אבל לאחר שנשלם המניין יכולים לקרות כהן או לוי. וכן נוהגין במדינות אלו. ומיהו במקום צורך ודחק יש לסמוך אסברא ראשונה. עד כאן לשונו. כלומר: לקרות כהן או לוי גם בתוך השבעה קרואים בהפסק ישראל. האמנם עתה אין מנהגינו לקרות לכהן או לוי אף לאחר השבעה קרואים רק לאחרון ומפטיר, ויכולים לקרות כהן לאחרון וכהן למפטיר. וכן המנהג הפשוט אצלינו. ואין זה כהקורא כהן אחר כהן, כיון שמפסיקין בקדיש. וכן נוהגים בשמחת תורה בחתן תורה וחתן בראשית ומפטיר לקרוא לכולם כהנים או לוים, מפני שהם עניינים נפרדים וקוראין כל אחת בספר תורה אחרת (אליה רבה). אבל בתענית אין לקרות כהן או לוי למפטיר, כיון שהוא ממניין הקרואים (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ואפילו אין כאן ישראל היודע להפטיר – מקרין אותו (שם). וגם המנהג הפשוט כשיש חתנים או חברות ונצרכים לעליות רבות, לכמה כהנים ולכמה לוים – קורין שבעה קרואים במקצת הסדרה, ואחר כך מתחילין כהן לוי וחמישה ישראלים במקצת הסדרה, וכן עוד להלן עד תום כל הסדרה. והאחרון עולה כהן או לוי כמו שכתבתי. ויזהרו שלא יצטרכו לקרות פרשה אחת שני פעמים, כי חכמי הקבלה מקפידים מאוד בזה. אמנם אין נזהרים בזה. ויש מהפוסקים שהתירו הדבר, ואשרי הנזהר בזה. ומכל מקום אין למחות בידי העושים כן.

כג כתב אחד ממפרשי השולחן ערוך (מגן אברהם סעיף קטן ז׳): אם המנהג לקנות במעות מי שיקרא ראשון בהתחלת התורה ב״בראשית״, ואם קנה אותו ישראל – מוחל הכהן על כבודו ויוצא מבית הכנסת. ופעם אחת לא רצה הכהן לצאת מבית הכנסת, ומותר לכפותו על ידי שלטון לצאת מבית הכנסת כדי שלא יתבטל המנהג וכבוד התורה. עד כאן לשונו. ואחר כך כתב דיש מי שכתב דאפילו לא יצא – יקרא הישראל. ומיהו מלשון מהרי״ק לא משמע כן. עד כאן לשונו. והנה דבר זה נתן מכשול רב לפני עמי הארץ כאשר ראיתי בימי חורפי, שעל ידי זה מזלזלים בכבוד הכהנים ואומרים שצריכים הכנסה לבית הכנסת, ומבזים הכהנים שלא לקרוא אותם ראשון. אוי לאזנים שכך שומעות, ועינים שכך רואות! ותולים את עצמם בהדין שנתבאר.

כד ובאמת לא מצאו ידיהם ורגליהם. דמקור דין זה הוא ממהרי״ק (שורש ט׳), שהיה מנהג קבוע בכל המקומות שבשבת בראשית אחד מן הציבור מתנדב מעות לצורך מאור בית הכנסת לכל השנה כדי שיקרא ראשון בהתחלת התורה. והיה המנהג שאם יש כהן הראוי לכך היה הוא קונה אותה, ובאם לאו היה יוצא מבית הכנסת. והיה זה מנהג קבוע מימים ימימה. והיה בזה כבוד התורה, והיינו שבעד עלייה לפתיחת התורה היו מתנדבים סכום רב עד שהספיק למאור בית הכנסת על כל השנה. ופעם אחת אירע שהיה כהן עיקש, ולא רצה לא לקנות ולא לצאת. ובקשו אותו לבית הכנסת אחר, ששם יעלה ראשון ולא יפסיד בכאן הצדקה הגדולה הזאת, ולא יוריד כבוד התורה שיש בזה. וגם זה לא רצה. ופסק המהרי״ק שיפה עשו שהכריחו אותו על ידי השלטון לצאת מהבית הכנסת. והאריך בזה דכיון שבשם היה זה מנהג קבוע ברצון הכהנים, ובמנהג הזה יש כבוד התורה והכנסה מרובה להספיק מאור לכל השנה. וגם רצו לקראו ראשון בבית הכנסת אחר, בוודאי כהן כזה אינו מהכהנים הישרים, ולאו כל כמיניה לבטל מנהג קבוע. והאריך בזה, עיין שם. ואם כן אין למידין מדבר זה, שהיה מנהג קבוע פעם אחת בשנה לכבוד התורה ולשמן המאור, והכהן היה עקש. ולכן יזהרו ויזהרו בכבוד הכהונה, ואין למידין ממעשה זו. (וכן מה שכתב המגן אברהם סעיף קטן ט״ו, במקום שנהגו שחכם העיר קורא השלוש עשרה מידות אפילו הוא כהן יכול לקרות שלישי, עד כאן לשונו – מעולם לא שמענו מנהג זה.)

כה יש מי שאומר שאם קורא החזן כהן או לוי ואינו שם, ובהכרח לקרות לכהן אחר – לא יקרא להאחר בשמו משום פגמו של ראשון, אלא אותו אחר יעלה מעצמו. אמנם אם הכהן שקראוהו מתפלל בבית הכנסת יכולים לקרוא להאחר בשמו, דאין כאן פגם להראשון שהכל רואים שהוא עומד ומתפלל (שם סעיף קטן י״ז). וכן הוא המנהג. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף י״א: שליח ציבור שהוא כהן – יכול לקרות כהן אחר לתורה. עד כאן לשונו. כלומר: שיש מגדולי הקדמונים שאסר לעשות כן, מפני פגמו של שליח הציבור שיאמרו עליו שהוא פגום. וחלקו עליו שהכל יודעים שכיון שהוא שליח ציבור – אי אפשר שהוא בעצמו ילך בכל פעם, ובעל כרחו צריך לקרות גם אחרים (לבוש). ופשיטא במקום שמוכרים המצות שאין לו רשות לקרוא רק למי שקנה (ט״ז סעיף קטן י׳). וכן אם הקונה כהן – יכול לכבד כהן אחר, דהכל יודעים שכן דרך הקונים לכבד לאחרים (שם). ויש מי שרצה לומר דאם הסגן הוא כהן – אין לו לצוות לקרוא לכהן אחר. ואינו כן, שהרי גם זה ידוע שהוא מוכרח לקרות לאחרים גם כן (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ט).

כו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ב: עיר שכולה כהנים, אם יש ישראל אחד ביניהם – אותו ישראל קורא ראשון מפני דרכי שלום. עד כאן לשונו. וכן מבואר בירושלמי גיטין פרק חמישי על משנה זו דכהן קורא ראשון. ותמהו בזה: דבירושלמי אומר מפורש דזהו למאן דסבירא ליה דכל עיקר דין דכהן קורא ראשון הוי מדרבנן, עיין שם. והא כבר נתבאר בסעיף ח דהש״ס דילן סבירא ליה דהוי דאורייתא (עיין בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן כ׳). ונראה לי דאתי שפיר אפילו אי הוי דאורייתא, דכבר נתבאר שם דמן התורה יכול הכהן למחול. אלא דרבנן תיקנו שלא יכול למחול, ולכן בכהאי גוונא יכולים למחול מפני שבזה יהיה דרכי שלום, וזהו כוונת רבינו הבית יוסף. ואם באמת אין רצונם בכך – יעלה הכהן ראשון. (ועיין בית יוסף שכתב בשם מהרי״ק דהתוספות והמרדכי סוברים דהוי דרבנן. ולא ידעתי מקומו. ובמרדכי מפורש דהוי דאורייתא, עיין שם.)

Thursday, December 3^rd 2020

כז ופשוט הוא דאם יש שם גם לוי אחד – יקראו כהן לוי ישראל, ואחר כך יקראו הכהנים זה אחר זה (ט״ז סעיף קטן י״א, וכן דעת המגן אברהם סוף סעיף קטן כ׳ דלא כהלבוש). דכיון שיש לקיים מקודם הסדר כתיקון חכמים, למה לא נקיים? וכן הדבר פשוט דהכהנים כשקוראים זה אחר זה – יקרא החשוב חשוב קודם. ואם יש שם שני לוים ושני ישראלים – יקראו שני פעמים כהן לוי ישראל, והאחרון יהיה כהן (שם).

כח וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף י״ב: וכל שאין ישראל בהם כדי סיפוקם, או שאין שם ישראל כלל – קורא כהן אחר כהן. שאין שם משום פגם, שהכל יודעים שאין שם אלא כהנים. והוא הדין לעיר שכולה לוים. עד כאן לשונו. וזה שכתב שאם אין בהם ישראל כדי סיפוקן קורא כהן אחר כהן – אין כוונתו שהישראלים לא יקראו כלל, דאין שום טעם בזה. אלא דהכי קאמר: דכמה ישראלים שלא יספיקו להשבעה קרואים – יקרא כהן אחר כהן. כגון שיש שלושה ישראלים – יקרא כהן ראשון ואחריו לוי כשיש לוי. ואם אין לוי – יקרא הכהן עוד פעם, ואחר כך יקראו השלושה ישראל, והששי והשביעי יהיו כהנים. ויש גם ביכולת לקרוא רביעי כהן, וחמישי ישראל, וששי כהן, ושביעי ישראל. ויותר טוב לקרוא ששי ישראל ושביעי כהן כמו שנתבאר, דהאחרון יכול להיות כהן בפשיטות. וזה שכתב ״כהן אחר כהן״ – אין לצייר שיהיה בהכרח רק כשאין כאן יותר משני ישראלים. וכלל הדברים נתבארו, דבאין ברירה קורא כהן אחר כהן, ולוי אחר לוי. וביש ברירה צריך להפסיק ישראל ביניהם. ולכן יראו את אשר לפניהם. (וצריך עיון על המגן אברהם סוף סעיף קטן כ׳, שכתב: ואחר כך יעלו הישראלים כולם ואחר כך כהנים, עיין שם. ולמה לא נפסיק בישראל בין כהן לכהן? וכן עיקר לדינא. ודייק ותמצא קל.)

כט בסימן רפ״ב יתבאר שאף על גב שמדינא קטן עולה למניין שבעה, מכל מקום לדידן שכל העולים מברכין – אין קורין לקטן במניין שבעה הקרואים לבד מפטיר, עיין שם. וממילא דהוא הדין בשני וחמישי ושבת במנחה – אין הקטן עולה במניין השלושה. וכן בראש חודש ויום טוב אינו עולה. ואף גם בתענית ציבור למפטיר אינו עולה, כיון שהמפטיר במניין הקרואים. וכן ביום הכיפורים במנחה. ואם סומא רשאי לעלות לתורה יתבאר בסימן קל״ט בסייעתא דשמיא.

ל כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י״ד: בני אדם החבושים בבית האסורים – אין מביאין אצלם ספר תורה אפילו בראש השנה ויום הכיפורים. והיינו דווקא בשעת הקריאה. אבל אם מכינים לו ספר תורה יום או יומיים קודם – מותר. ואם הוא אדם חשוב – בכל עניין שרי. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דאין מכבוד התורה לטלטלה ממקום אחר אם לא בשביל אדם חשוב. ולכן אם אינם חשובים – אין לטלטל בעדם אפילו כשהם אנוסים ואין ביכולתם לבוא לבית הכנסת, כמו בני אדם החבושים בבית האסורים וכיוצא בזה. אבל בשביל אדם חשוב – מותר אף בלא אונס. וזהו שכתבו ד״אם הוא אדם חשוב בכל עניין שרי״, כלומר: אף אם אינו אנוס. דהכי משמע להדיא בירושלמי פרק שביעי דיומא דמטעם זה הביאו להכהן הגדול ספר תורה, עיין שם – אף שלא היה אנוס.

לא ויש שפירש דתרתי בעינן: אונס ואדם חשוב (מגן אברהם סעיף קטן כ״ג). ולפי זה צריך לומר דזה שכתבו ״בכל ענין שרי״ – כוונתם בין שמכינים הספר תורה קודם, ובין שמביאים אותה בעת הקריאה. ואף על גב דבירושלמי שם הביאו הספר תורה רק מפני חשיבות לבד, יש לומר כהן גדול שאני שהוא יחיד לכל ישראל, וכן ראש הגולה כמבואר שם. אבל סתם חשוב צריך אונס לזה. אבל באמת יש אומרים דבחדא מינייהו סגי: או אנוס כגון חולה ויושב בבית האסורים וכיוצא בהם, או חשוב (שם בשם אור זרוע, וכן כתב בדרכי משה אות י׳). ומלשון הירושלמי משמע כן, שאומר: בכל אתר אמר הולכים אחר התורה, והכא מוליכים תורה אצלו? אלא על ידי שהם גדולים התורה נתעלה בהם. עד כאן לשונו. הרי להדיא דמיירי במקום שיכולים לילך אל התורה, דאם לא כן לא שייך ״הולכים אחר התורה״. ולכן המורה כן אין מזניחין אותו. ובפרשת ״זכור״ מותר להביא ספר תורה לכל הדעות. ונראה לי דהוא הדין לכל ארבע פרשיות.

לב ועוד אמרו דזהו רק כשמביאים התורה מבית הכנסת בשעת הקריאה, ואחר כך מחזירין אותה לבית הכנסת. אבל אם מביאים אותה מקודם ומניחין אותה בארון או בתיבה, שיש לה מקום מיוחד על איזה זמן – לית לן בה. והמנהג לדקדק שיקראו בה שלוש פעמים, דזה מקרי כקביעות, ואין בזיון במה שטלטלוה מבית הכנסת. אבל בפחות משלוש פעמים טלטלוה לצורך עראי, ויש בזיון אף אם הביאוה מקודם. ומכל מה שנתבאר מבואר דלא יפה עושים רבים מהמון העם בראש השנה ויום הכיפורים ושמחת תורה, שקודם הקריאה נוטלין ספר תורה מהבית הכנסת לקרוא במקום אחר, ואחר הקריאה מחזירין אותה לבית הכנסת. וכוונתם כדי לעלות לתורה בימים המקודשים האלה, אבל יצא שכרם בהפסידם לעבור עבירה בימים המקודשים ולא לחוש לכבוד התורה. ולכן ראוי למחות בהם, ולגזור שלא יעשו כן. והשומע תבוא עליו ברכת טוב.

סימן קל״ו

א בגיטין (ס ב) מבואר דאחרי כהן ולוי קורין הישראלים, ומי שקודם במעלה קודם בעלייתו לתורה. וכך אמרו חכמינו ז״ל, דאחר לוי קורין תלמידי החכמים הממונים על הציבור. ואחריהם תלמידי חכמים הראויים למנותם פרנסים על הציבור, והיינו ששואלים אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר. ואחריהם בני תלמידי חכמים שאבותיהם ממונים על הציבור, משום כבוד אבותיהם. ואחר כך ראשי כנסיות וכל העם. ונראה מדלא אמרו גם בני תלמידי חכמים הראויים למנותם – שמע מינה דבשביל כבוד האבות אינו אלא דווקא כשהם כבר ממונים. וזהו בשבת ויום טוב וראש השנה ויום הכיפורים.

ב ומבואר מזה דבעצם העליות אין יתרון מזה לזה. ועכשיו מחזיקין שלישי וששי להעליות היותר גדולים. והאשכנזים מחזיקים לשלישי, ורב הקהילה עולה רק שלישי אם אינו כהן או לוי. והספרדים מחזיקים ששי לחשיבות יותר, שכן הוא על פי הזוהר. והדבר מובן שאי אפשר לנו לנהוג כדין הגמרא, שאין לנו פרנסים בעונותינו הרבים, ואין לנו תלמיד חכם ששואלים דבר הלכה בכל מקום ואומרה. וכל שכן כשמוכרין העליות מי שקונה עולה. ומכל מקום אם אחד קונה כל העליות ומכבד לאחרים – יראה שיהיה לפי הכבוד, ושלא יהיה בזיון התורה. ומכבדים גם העשירים בהעליות, מפני שנותנים הכנסות לבית הכנסת. ומצוה גדולה לבטל מה שמוחזק בפי ההמון שעלייה זו פחותה מאוד וכדומה. ומי שיכול לנהוג בעצמו לעלות לתורה בהעלייה שמחזיקים אותה לפחיתות הוה מצוה רבה, דבעונותינו הרבים הרבה מחלוקת בא מזה, ה׳ ירחם. ובאמת אין לך שטות גדול מזה, שהכל תורה אחת וברכה אחת. ואין זה אלא מעשה שטן, כדאיתא במדרש שאינו מתגרה אלא בישראל. (עיין מגן אברהם שכתב שמעמידי הקהילה קודמין לכל כשאין שם תלמיד חכם מופלג. והאחרון גדול הציבור עולה. ושבמקום שנהגו שהפרנס עולה – אינו רשאי למחול לאחר, עיין שם. וכל זה לא שייך אצלינו כמובן. ודייק ותמצא קל.)

ג מי המה חיובים, ומי קודם? אין בזה דינים מגמרא ומראשונים, רק ממה שנהגו. ומהר״ל מפראג תיקן דהחתן ביום חתונתו או בשבת שאחר החתונה קודם לכל, ואחר כך נער בר מצוה, ואחר כך שושבינים, ואחר כך סנדק, ואחר כך מוהל, ואחר כך אבי הבן, ואחר כך יאר צייט (אליה רבה). והנושא בתולה קודם לנושא אלמנה, ואלמנה לחלוצה, וחלוצה לגרושה (כנסת הגדולה). ואצלינו מנהגים אחרים, ויתבאר בסימן רפ״ב (וגם המגן אברהם ביאר שם).

סימן קל״ז

Friday, December 4^th 2020

א כבר נתבאר בריש סימן קל״ה שמתקנת עזרא שלא לקרוא פחות מעשרה פסוקים בשני וחמישי ושבת במנחה לתלתא גברי, מטעמים שנתבארו שם. ופסוק ״וידבר״ גם כן עולה מן המניין. ואף על גב שאין בו דבר פרטי, מכל מקום תורה היא, ואם חיסר אות אחת ממנה – כל התורה פסולה. ואף על גב דבפורים שאנו קורין ״ויבא עמלק״, ואין בו אלא תשעה פסוקים – שאני התם דנגמר העניין, ולהתחיל מקודם מעניין אחר לא רצו חכמים. ולבד זה יש טעם בירושלמי, לפי שעשה מעשה קטוע, כלומר: שהמן ועמלק רצו לקטע כוח ישראל, לפיכך פרשתו קטוע. (הטעם הראשון כתבו תוספות במגילה כא ב, וטעם השני הביאו הבית יוסף והט״ז מירושלמי. וטרח הט״ז בזה בסעיף קטן א׳, עיין שם. ותמיהני: דלא מצאתי תירוץ זה בירושלמי. ואדרבא בירושלמי פרק ״הקורא״ הלכה ב מבואר כתוספות, דפריך: והרי פרשת עמלק? ומתרץ: שניא היא שהיא סדורו של יום, עיין שם. וצריך עיון.)

ב וכיון שיש עשרה פסוקים לתלתא גברי, ממילא שלאחד יגיע ארבעה פסוקים. ואמרו חכמים שאין קפידא מי יקרא ארבעה, ויכולים לעשות כמו שירצו. והטעם מפני שלכל אחד יש מעלה: דהראשון הרי הוא ראשון, והשלישי משום דמעלין בקודש, והאמצעי משום דבמנורה היתה האמצעית חשובה יותר. ולכן לא רצו חכמים לקבוע שדווקא הראשון יקרא ארבעה, כמו שקבעו בעיקר עלייה לתורה שכהן קורא ראשון. ואפשר לומר הטעם שלא רצו בזה, דדווקא כשאחר קורא אותם צריך לחלוק כבוד להראשון, אבל הקריאה בתורה העולים בעצמם קוראין, שכך היה בזמן הגמרא – לא חשו חכמים לקבוע בזה, כיון שיש טעמים בזה. וגם עתה שהקורא קורא – אין ביכולתינו לשנות, מטעם שלכל אחד יש מעלה כמו שכתבתי. (ואולי זהו טעם המהרש״ל שהביא המגן אברהם סעיף קטן א׳, דעכשיו שהחזן קורא לא יקרא להאמצעי ארבעה, שלא לבייש האחרון או הראשון. עד כאן לשונו. ונתקשו בכוונתו הפרי מגדים והמחצית השקל, ודבריהם תמוהים, עיין שם. ולעניות דעתי הוא טעות הדפוס, וצריך לומר: שלא לבייש הראשון. כלומר: כמו בעצם הקריאה שהראשון יותר מכובד. והב״ח הקשה: מנא לן הא? ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בטוב טעם. והפרישה והאליה רבה הביאו גירסא אחרת במהרש״ל וגם כן אין טעם, עיין שם. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ג ודע דרש״י ז״ל כתב במגילה שם, וזה לשונו: ואם יש להם ריוח בפרשה, וקראו כל אחד מהם ארבעה פסוקים – כולן משובחים. עד כאן לשונו. ואיני מבין זה: הלא בכל הסדרות יש ריוח, דכל סדרה ארוכה הרבה. ועוד: דלמה באמת לא תיקנו חכמים כן? אלא וודאי משום טירחא דציבורא, ואם כן איך יקרא כל אחד ארבעה פסוקים? ונראה לי דכוונת רש״י לתמוה אמנהג שלנו, דהנה בפרשת ״בראשית״ שהלוי קורא רק שלושה פסוקים, והכהן קורא ארבעה, והישראל חמישה – אתי שפיר, דשם יש פתוחות ואי אפשר באופן אחר. ושיקרא אחד שני פרשיות חשו משום טירחא דציבורא. אבל ב״נֹח״ שהכהן קורא שמונה פסוקים, והלוי והישראל קוראין כל אחד שלושה, למה נעשה כן? וכן ב״לך לך״ הכהן קורא שלושה והלוי ששה פסוקים, ושם אין הפסק פתוחה או סתומה, למה נעשה כן? וכן יש לדקדק בכמה פרשיות. ולזה אומר רש״י דבמקום שיש ריוח – טוב שכל אחד יקרא ארבעה פסוקים. אבל מה נעשה שאין המנהג כן? ועוד יש לנו להקשות על מנהגינו בפרשת ״וילך״ שאין קורין רק תשעה פסוקים, שהישראל מסיים ״ואל כל זקני ישראל״ ואין שם עשרה פסוקים. וחדשים מקרוב נדפס באמת בסידורים השלישי עד ״לרשתה״, ואין המנהג כן. ואולי מפני שהסדרה קטנה היא, ועד ״לרשתה״ יהיה ארבע פרשיות וכמעט חצי סדרה, ואין נכון לעשות כן כיון שבשבת יקראו אותה עוד פעם. לכן נדונה כפרשת ״ויבא עמלק״ דמקרי סליק עניינא. וצריך עיון. (ולהיפך יש באיזה מקומות מנהג תמוה ב״נשא״ שממשיכין הישראל להלן מ״בן אהרן הכהן״, ושם יש פסוקים הרבה ואין צורך לזה. וכן ב״בהעלתך״ יש ממשיכין אחר ״והיו לי הלוים״ ואין צורך לזה, עיין שם.)

ד אם דילג פסוק אחד בשני וחמישי ושבת במנחה, וכן במועדים אם קרא עשרה פסוקים בלא פסוק המדולג – אינו חוזר, כיון שישנה קריאה זו בשבת. ואם לאו – חוזר. ואפשר דבתשעה סגי, כיון שיש שלושה פסוקים לכל אחד מן העולין. אבל במסכת סופרים פרק אחד עשר משמע דבעינן עשרה דווקא, כיון שכן היתה התקנה (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳). וביום טוב בעינן חמישה עשר פסוקים, כיון שיש חמישה קרואים. אבל בשבת שחרית בכל עניין חוזר וקורא, אפילו גמר שבעה קרואים בלא פסוק זה; ואפילו אחר שהחזיר את התורה ואמר קדיש, ואפילו אחר שהתפללו מוסף, לפי שפסוק זה נשאר בלי קריאה ובלי ברכה. ולכן פותחין הספר תורה, ואחד מברך לפניה וקורא פסוק זה עם עוד שני פסוקים ומברך לאחריה. וכן הוא במסכת סופרים שם. ונראה דהשני פסוקים שמוסיף על פסוק זה יהיה אחר פסוק זה. אך אם פסוק זה שדילג הוא קודם פרשה פתוחה או סתומה בעל כרחו יתחיל שני פסוקים קודם לו.

ה וכן אם אחד מהקרואים לא קרא רק שני פסוקים, ובירך לאחריה – הוי כמו שלא קרא וברכותיו לבטלה, וצריך לקרות עוד פעם אלו שני הפסוקים עם עוד פסוק אחד. ובשבת יכול אחר לעלות ולקרות, אבל בשני וחמישי ומנחה בשבת יעלה זה עצמו, שלא יהא נראה כמוסיף על שלושה קרואים. ובשבת אפילו קראו כבר שבעה קרואים אינו מועיל, מפני שאלו השני פסוקים הוי כלא נקראו ולא נתברכו. ואם נזכרו תיכף אחר שבירך ברכה האחרונה, ועדיין לא קראו אחר – אינו צריך ברכה לפניה אלא שזו האחרונה היתה לבטלה, וקורין לו עוד פסוק אחד ומברך לאחריה (ט״ז סעיף קטן ד׳). ורק אם נזכרו אחר שעלה אחר, אז צריך שני ברכות כמו שכתבתי. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳ דבשבת ויום טוב לא יקרא הוא שנית אלא אחר, עיין שם. ולא משמע כן, וגם האליה רבה סעיף קטן ז׳ חולק עליו, עיין שם. אך מה שהאליה רבה חולק גם על הט״ז, וסבירא ליה דאף אם נזכרו תיכף צריך ברכה גם לפניה, עיין שם – נראה לעניות דעתי דהעיקר כהט״ז. ודייק ותמצא קל.)

Shabbos, December 5^th 2020

ו ואם לא קראו רק תשעה פסוקים אף על גב דלכתחלה צריך עשרה, מכל מקום בדיעבד כיון שקראו שלושה פסוקים לכל אחד אינם צריכים לחזור ולקרות. ולא גרע הך בדיעבד מפרשה ״ויבא עמלק״, דלכתחלה קורין תשעה. ולא דמי לדילג, שכתבנו דצריך לחזור ולקרות, דדילוג הוי פגם. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: אבל אם קראו פחות מתשעה – צריכין לחזור ולקרות. עד כאן לשונו. ויש מי שפירש הטעם משום שאינו מגיע שלושה פסוקים לכל אחד. ולפי זה אם קראו שלושה פסוקים, כגון שפסוק אחד קראו שנים מהקרואים – יצאו (מגן אברהם סעיף קטן ט׳). ותמיהני: דאם כן מה שייך זה לפחות מתשעה פסוקים? ואין לומר דבכהאי גוונא כולם צריכים לחזור ולקרות, דמניין לומר כן? כיון דלדעה זו אין העיכוב רק מפחות משלושה, אם כן אינו צריך לחזור ולקרות רק מי שלא קרא שלושה פסוקים. ולכן נראה לעניות דעתי דהכוונה דקריאה פחות מתשעה פסוקים לאו שמה ״קריאה״ כלל, כיון שלא נעשה כהתקנה. ולכן אם עדיין לא סילקו התורה, ולא אמרו קדיש – ישלים השלישי עד שלושה פסוקים אף שבירך לאחריה. ואם כבר סילקו או אמרו קדיש – צריכים כולם לחזור ולקרות. (וגם האליה רבה סעיף קטן ח׳ חולק עליו. ותמיהני על המגן אברהם שלא ראה דברי הלבוש שכתב מפורש כן, עיין שם. ומה שכתב המגן אברהם ממעמדות – אין למידין מקריאה, שאינה תמידית רק בזמן המקדש. ודייק ותמצא קל.)

ז כתב הכלבו: מעשה בחזן אחד שקרא בפרשת ״פרה״ ופסק ״להגר הגר בתוכם״, וגלל ספר תורה וישב במקומו. והקפיד רבי על הדבר ואמר: לא קריתם הפרשה. ודומה כאילו לא קרינו, שלא אמרנו אלא ברמז בעלמא. וחזרו ופתחו והתחילו בראש הפרשה, והקורא בירך לפניה ולאחריה מטעם רבי, וגמרו כל הפרשה עד ״תטמא עד הערב״. עד כאן לשונו, והובא בקצרה בשולחן ערוך סעיף ה. ונראה לי דדווקא משום שפסק ב״הגר הגר בתוכם״, דעדיין עיקרי דיני טהרת הפרה לא נתבארו עדיין, דלהלן כתיב: ״הנוגע במת הוא יתחטא…״. אבל אם סיים ״מים חיים אל כלי״, אף שלא גמר כל הפרשה – אינו צריך לחזור ולקרות. דכן מבואר מלשונו, שכתב ״שלא אמרנו אלא ברמז בעלמא״, כלומר: שעיקרי דיני טהרת מי חטאת עדיין לא נתבארו (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״א). ופשיטא דמשום דילוג פסוק אינו חוזר (שם). וכן כל כהאי גוונא כמו בפרשת ״חודש״ או ברגלים. וכן בכאן אם רק בירך ברכה אחרונה, ונזכרו מיד – אינו צריך ברכה ראשונה ולא להתחיל מראש הפרשה, אלא משלים הקריאה ומברך ברכה אחרונה (ט״ז סעיף קטן ה׳). ויש מי שחולק בזה (עיין אליה רבה), ואינו מוכרח.

ח ומעשה ביום שבת ראשון דחול המועד סוכות, שהיה להמפטיר לקרוא ״וביום השני […] וביום השלישי״, ולא קרא רק ״וביום השני״, וכבר גלל הספר תורה. ופסק אחד מהגדולים שיקרא ״וביום השלישי״ בלא ברכה מלפניה ומלאחריה (תשובת ר״מ מלובלין סימן פ״ה). ויש חולקים בזה, מטעם דאנן בקיאינן בעיבורא דירחא, ועיקר הקריאה הוא ״וביום השלישי״ (מגן אברהם סעיף קטן ו׳, ואליה רבה סעיף קטן י׳). ויש שהסכימו לדעה ראשונה (עיין באר היטב סעיף קטן ד׳). ונראה דספק ברכות להקל, אף על פי שהסברא נראה כדעת החולקים, מכל מקום כיון שאין זה שבת שחרית שקורין הסדרה – אין בזה חששא כל כך.

ט דבר ברור הוא שכל אחד מהעולים צריך לקרות פסוקים אחרים ממה שקראו הקודמים, דאם לא כן למה טרחו חכמינו ז״ל בתענית לגבי המעמדות שקורין פרשת ״בראשית״: איך לחלק פרשה שאין בה ששה פסוקים – יקראנה אחד ואחר כך השני. אלא וודאי דאינו מועיל. ונהי דלית בזה איסורא, מכל מקום למניין הקרואים אין החוזר עולה (שם סעיף קטן י״ג). והא דבחול המועד סוכות בפרי החג חוזרים, משום דלא סגי בלאו הכי, שאין לכל הקרואים מקום לקרות כידוע. אמנם אם קורא מה שקרא הראשון ומוסיף עליהם עוד שלושה פסוקים, מה שהראשון לא קרא בוודאי עולה למניין. ואפילו הוסיף רק שני פסוקים – עולה, שהרי בראש חודש אנו עושין כן בלוי שמתחיל ״ואמרת״ שקרא הכהן, ומוסיף עוד שני פסוקים. אבל פסוק אחד לא מהני, דבעינן רוב מהשלושה. וגם זה רק במקום הדחק, ולכתחלה אין להתחיל כלל ממה שקרא הראשון אף שיוסיף הרבה. וגם זה שכתבנו דאם לא יעלה למניין הקרואים אין איסור בדבר לקרות מה שקרא הראשון – אין הכל מודים בזה. ויש שאוסרים זה לגמרי, ויתבאר בסייעתא דשמיא בסימן רפ״ב.

סימן קל״ח

א אמרו חכמינו ז״ל במגילה (כב א) דהקורא בתורה לא ישייר בפרשה פחות משלושה פסוקים, כלומר: שלא יסיים בפחות משלושה פסוקים סמוך לפתוחה או לסתומה. והטעם מפני היוצאים אז מבית הכנסת, שלא ישמעו כמה יקרא העולה אחריו, ויאמרו שהקורא אחריו לא קרא רק שני פסוקים עד הפרשה. ואף על גב שאינו נכון לצאת בעת קריאת התורה, מכל מקום חששו מפני שבין גברא לגברא מותר לצאת אם צריך לכך, כמו לנקביו וכיוצא בזה. ולמה יאמרו כן? מפני שיאמרו: למה לא קרא הקודם עד סוף הפרשה? אלא וודאי שהניחה להעולה אחריו. ואי סלקא דעתך דהעולה אחריו יקרא מפרשה האחרת, הוה ליה להקודם לקרות עד סוף הפרשה (כן משמע מט״ז סעיף קטן א׳, עיין שם). ומה שנרשם בחומשים ״שלישי״ וכו׳ – אין זה פרשה.

ב וכן לא יסיים הקורא פחות משלושה פסוקים מראש הפרשה, אף על גב שקרא הרבה מהפרשה הקודמת. והטעם: משום הנכנסין אחר שיתחיל לקרות העולה אחריו, וישמעו שמתחיל שני פסוקים אחר פרשה, ויאמרו שהקודם לא קרא רק שני פסוקים אלו. דאי סלקא דעתך שקרא מהפרשה הקודמת, אם כן בוודאי קרא ממנה שלושה פסוקים, שהרי אין משיירין שני פסוקים סמוך לפרשה כמו שכתבתי בסעיף א. ואם כן למה היה לו לקרות עוד שני פסוקים מפרשה זו? אלא וודאי שלא קרא אלא אותן השני פסוקים. אבל כשמסיים אצל פרשה, אף על גב דהפרשה שאחריה אינה רק שני פסוקים, מכל מקום אין בזה חששא שיאמרו היוצאין שהבא אחריו לא יקרא רק השני פסוקים של פרשה קטנה זו, דמי יכריחם לומר כן? הלא אין רואין שינוי כלל, כיון שסיים אצל פרשה (ט״ז שם). ועוד: דבעל כרחך בזה ליכא חששא, שהרי בפרשת ״פקודי״ הרבה פרשיות בסופה שהן רק של שני פסוקים, וגם יש שם פרשה של פסוק אחד, עיין שם. ואי אפשר בעניין אחר, ולכן לא שייך בזה חששא. וכן הוא המנהג הפשוט. (ודע שהתוספות וכמה מהראשונים שהקשו על מה שאנו מתחילין בתענית ציבור מ״ויחל״ שהוא שני פסוקים מפרשה, וכן ״והקרבתם״ בחול המועד פסח. וצריך עיון, דבספרים שלנו ״ויחל״ הוא ארבעה פסוקים מפרשה, וגם ״והקרבתם״ הוא שלושה פסוקים מפרשה. וצריך לומר שאצלם היה משני פסוקים פסוק אחד, וכמו שכתבו בקידושין ל א, עיין שם. והספר תורה אין בה הפסק פסוקים, וזהו רק בחומשים הנדפסין, ואין קלקול בזה.)

ג אם טעה וסיים שני פסוקים אחר פרשה או סמוך לפרשה, וכבר בירך ברכה אחרונה – אינו צריך לחזור ולקרות (אליה רבה סעיף קטן א׳). ודווקא כשלא קרא רק שני פסוקים, שעבר על עיקר תקנתא דעזרא – צריך לחזור ולקרות. אבל בזה שאינה אלא משום חשש אמירה – אין צורך. ומכל מקום העולה אחר כך יתחיל מראש הפרשה, או משלושה פסוקים קודם הגמר של הפרשה (מגן אברהם סעיף קטן א׳ בשם אגודה). ויש מי שאומר דגם זה אינו צריך (אליה רבה שם, וגם המגן אברהם בסוף סעיף קטן זה כתב כן, עיין שם). ולא ידעתי למה כיון שאפשר בזה לתקן. ואי משום דלכתחילה אין לקרות מה שקרא הראשון, מכל מקום הרי אין שום איסור בזה, וכל מה שיכולין לצאת חששת חכמינו ז״ל למה לא נעשה כן? (וראייתו אינה מכרחת, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, December 6^th 2020

ד גם המפטיר לא יתחיל שני פסוקים אחר פרשה, אף שהכל יודעים שהוא אינו קורא רק מה שקראו כבר (שם סעיף קטן ב׳). ולכן פרשה שיש בה חמישה פסוקים בסוף סדרה – יקרא המפטיר כל החמישה פסוקים, אף שאינו צריך רק שלושה פסוקים. ויש מי שכתב שמותר לו להתחיל אחר השני פסוקים (עיין אליה רבה סעיף קטן ב׳), ואינו עיקר. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות (דהרוקח כתב כן, עיין מגן אברהם שם). ויכוין שיתחיל תמיד בדבר טוב, ויסיים בדבר טוב, כדכתיב: ״אל תעמוד בדבר רע״. וטובת עובדי כוכבים אינה טובה, וכן רעתם אינה רעה. ובשעה שקורא הברכות – לא יכוין בפרטיות לאחד, וכל שכן בקללות. ומי שהוא סומא – לא יקרא לו הפרשה ״עורת או שבור״. ומי שהוא חשוד על העריות – לא יקרא לו פרשת עריות. ודווקא חשוד בעלמא, אבל אם ברור הוא שבא על הערוה, אם לא שב בתשובה ראוי לקרוא לו כדי שיתבייש ויעשה תשובה (אליה רבה). ואין להפסיק בארבעים ושנים מסעות שב״אלה מסעי״ (שם).

סימן קל״ט

א כתבו הטור והשולחן ערוך: הקורא הפרשה צריך לסדר אותה תחילה פעמיים ושלוש בינו לבין עצמו. כההיא דרבי עקיבא, שקראו אותו לתורה ולא רצה לעלות לפי שלא סדר אותה תחילה. ודריש ליה מקרא: ״אז ראה ויספרה, הכינה וגם חקרה״. עד כאן לשונם. ומעשה דרבי עקיבא הוא במדרש פרשת ״כי תשא״, וזה לשון המדרש שם ריש פרשה מ׳: צריך אדס… בשעה שהוא מבקש לאמרם בציבור לא יאמר: הואיל שאני יודע בו יפה, כשאכנוס לדרוש אני אומר. אמר רבי אחא מן האלקים אתה למד, כשבקש לומר תורה לישראל אמרה ארבע פעמים בינו לבין עצמו עד שלא אמרה לישראל, שנאמר: ״אז ראה…״, ואחר כך: ״ויאמר לאדס…״. רבי יוחנן בן תורתא בא לפני רבי עקיבא. אמר לו: עמוד וקרא בתורה! אמר להם: לא עברתי על הפרשה. ושבחוהו חכמים, הוי ״אז ראה ויספרה״. עד כאן לשונו.

ב ולפי זה יש לתמוה על הטור ושולחן ערוך, שכתבו ״פעמיים ושלוש״, והרי מהמדרש מבואר דצריך ארבע פעמים? ונראה לי משום דבמדרש בראשית (פרשה כ״ד) איתא: ״אז ראה ויספרה״ – רבנן ורבי אחא. רבנן אמרין: כל דיבור ודיבור שהיה יוצא מפי הקדוש ברוך הוא למשה היה אומרו שני פעמים בלבו, ואחר כך היה אומר למשה. מאי טעמא? ״אז ראה ויספרה״ – חד… ורבי אחא אמר: ארבע… עד כאן לשונו. והמדרש ד״כי תשא״ אומר רבי אחא, ופסקו כרבנן. וזהו בזמן הש״ס שהעולה היה קורא. ועכשיו ששליח הציבור קורא – מחויב לחזור הפרשה שני פעמים מקודם, אפילו אם הוא בקי. וכשקרא בערב שבת שנים מקרא – יצא בזה. ויש מי שכתב שמצוה שגם העולה יסדר (באר היטב בשם כנסת הגדולה). ואין טעם לזה, שהרי אומר בלחש אחר שליח הציבור. וגם אין המנהג כן.

ג כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: מי שאינו יודע לקרות – צריך למחות בידו שלא יעלה לספר תורה. ואם צריכים לזה שאינו יודע לקרות לפי שהוא כהן או לוי, ואין שם אחר זולתו, אם כשיקרא לו שליח ציבור מילה במילה יודע לאומרה ולקרותה מן הכתב – יכול לעלות. ואם לאו – לא יעלה. עד כאן לשונו. והנה זהו וודאי ד״יודע לקרות״ אין צריך רק בזמן הש״ס שהעולה בעצמו קורא. אבל בזמנינו למה צריך שיהא ביכולתו בעצמו לקרות? מיהו שיהא ביכולתו לאמר אחר שליח הציבור מילה במילה וודאי שצריך גם עתה, דאם לא כן הוי ברכתו לבטלה. ולדעת רבינו הבית יוסף צריך שיהא יכול לקרוא מתוך הכתב. והולך לשיטתו בסעיף ד דסומא אינו קורא, לפי שאסור לקרות שלא מן הכתב. אבל לרבינו הרמ״א שם שהביא משם מהרי״ל דעכשיו קורא סומא ממילא, דאינו צריך שיהא יכול לקרות מתוך הכתב. מיהו אחר שליח הציבור וודאי שצריך שיהא יכול לקרות, וכמו שכתב רבינו הבית יוסף לקמן סימן קמ״א סעיף ב דהעולה צריך לקרות בלחש עם שליח הציבור; דאם לא כן הוי ברכתו לבטלה, דאיך יברך על מה שאחר יקרא? אבל כבר כתבו גדולי עולם דאפילו עם הארץ גמור שאינו יכול לקרות גם אחר שליח הציבור, מכל מקום עולה לתורה דשומע כעונה, ויכול לברך (ט״ז שם סעיף קטן ג׳ וכנסת הגדולה). וגם רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו הגדול שם, כתב על פי זוהר ״ויקהל״ דבזה שומע כעונה, עיין שם. וכן הוא המנהג הפשוט ברוב תפוצות ישראל.

ד אין לעלות לתורה מעצמו עד שיאמרו לו ״עלה״. ולכן המנהג ששליח הציבור אומר ״יעמוד פלוני בן פלוני״. ולמי שקראו שליח הציבור – מחויב לעלות מיד, ואם אינו עולה גורם לו קיצור ימים. וכך אמרו בברכות (נה א): שלושה דברים מקצרים ימיו ושנותיו של אדם, ואחד מהם מי שנותנים לו ספר תורה לברך ואינו מברך, עיין שם. ועכשיו זהו נתינת הספר תורה שקורין אותו ״יעמוד…״. ואפילו הגבאי שהוא ראש הכנסת או החזן – לא יעלו מעצמן עד שיאמרו להם לקרות.

ה וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג דנהגו דשליח ציבור כשרוצה – מברך וקורא בלי נטילת רשות, משום דהוי כאילו משעה שמינוהו לשליח ציבור הרשוהו על כך. עד כאן לשונו. וכתב על זה רבינו הרמ״א דבמדינות אלו אין נוהגין כן, ואין החזן עולה רק כשהסגן אומר לו לעלות. אבל אין קוראין לו בשמו כשאר העולין שקורין אותם בשמם ״פלוני בר פלוני״. עד כאן לשונו. דבמדינת רבינו הבית יוסף שליח הציבור קורא מדעתו לכל הקרואים, וממילא דהוי כאילו נתנו לו רשות לעלות מעצמו, דאם לא כן מי יקראנו? אבל באלו המדינות אין שליח הציבור קורא אלא למי שיאמר לו הסגן שיקראנו, ולכן הסגן קורא גם לו רק בשמו – לא שייך שיקראנו, כיון שעומד אצל הספר תורה ולא שייך לומר ״יעמוד״ שהרי כבר עומד כאן. אלא אומר לו שהוא יהיה מן העולים. (כן נראה לי הטעם מדרכי משה אות א׳, והגר״א סעיף קטן ה׳.)

ו עוד כתב דמי שאביו עבריין לכל התורה כולה – קורין אותו בשם אבי אביו אבל לא בשמו לבד, שלא לביישו ברבים. ודווקא שלא עלה מימיו בשם אביו. אבל אם הוא גדול והורגל באותה העיר לעלות בשם אביו, ואחר כך נתהפך – קורין אותו בשם אביו כמו שהורגל, שלא לביישו ברבים. וכן אם איכא למיחש לאיבת הנהפך ואסופי ושתוקי – קורין אותו בשם אבי אמו. ואם אינו ידוע – קורין אותו בשם ״אברהם״ כמו לגר. עד כאן לשונו. והנה ״שתוקי״ הוה שמכירין אמו ולא אביו. אבל ״אסופי״ גם אמו אין מכירין, כדתנן בריש פרק ״עשרה יוחסין״. ואם כן מניין יודעין שם אבי אמו? ואמנם משכחת לה גם באסופי, כמבואר באבן העזר סימן ד׳ סעיף ל״ב, עיין שם. (עיין ט״ז סעיף קטן א׳ שגמגם לכתוב ״בשם אבי אמו״ משום גט, עיין שם. וצריך עיון, דאם כן גם בשם אבי אביו, ובשם ״אברהם״ יש לחוש. וכבר הקשה כן האליה רבה סעיף קטן ד׳. אלא אין חשש בזה, דהרב חוקר בשעת הגט. ועיין מחצית השקל סעיף קטן ב׳, ופרי מגדים סעיף קטן א׳, ובבית שמואל אבן העזר סימן קכ״ט סעיף קטן י״ט וסעיף קטן ל״ט, ובט״ז שם סעיף קטן ט״ו. ודייק ותמצא קל.)

ז רבינו הבית יוסף בסעיף ד פסק דסומא אינו קורא, לפי שאסור לקרות אפילו אות אחת שלא מן הכתב. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ״א כתב דעכשיו קורא סומא בתורה, כמו שאנו מקרים בתורה לעם הארץ. עד כאן לשונו. וכתב זה בשם מהרי״ל, כלומר: דכן המנהג אף שדעתו אינו כן, כמו שכתב בספרו דרכי משה, עיין שם. וכן הכריעו גדולי אחרונים. וכתבו דכבר נהגו לקרות סומא בפני גדולי עולם ולא מיחו (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ד׳, וט״ז בסימן קמ״א סעיף קטן ג׳, ואליה רבה סעיף קטן ה׳), מטעם דכיון דהאידנא קורא שליח הציבור ולא העולה בעצמו – אין חשש בזה. אך על כל פנים בעינן שיקרא התיבות אחר שליח הציבור (עיין מגן אברהם שם). ואין תימא שזה מברך ואינו יכול לקרות, ואיך יקרא אחר בעדו? דשנינו בתוספתא דמגילה ובירושלמי (פרק שלישי): מעשה ברבי מאיר שקרא מיושב, ונתנה לאחר ובירך עליה. ופריך: וכי זה קורא וזה מברך? אמר רבי ירמיה: מכאן שהשומע כקורא (ט״ז שם). אבל אין מזה ראיה כלל, דהתם המברך ראוי לקרות, אבל הסומא אינו ראוי. וכדאמרינן בעלמא: כל הראוי לבילה – אין בילה מעכבת בו.

Monday, December 7^th 2020

ח ויש לי תמיה רבה בעניין זה על רבינו הבית יוסף, בספרו הגדול בסימן קמ״א שכתב בשם ספר האשכול, וזה לשונו: דהא דתנן בפרק ״הקורא את המגילה״: סומא אינו קורא בתורה – היינו לומר דאינו קורא על פה. אבל אוקמי אינש אחרינא… עד כאן לשונו. והרי אינה משנה בשום מקום, ואדרבא כך שנינו שם (כד א): פוחח פורס את שמע, אבל אינו קורא בתורה… סומא פורס את שמע…, עיין שם. ולא הזכיר בסומא קריאת התורה כלל. ואדרבא יש לדקדק להיפך, מדגבי פוחח תני לה, וגבי סומא לא תני לה – שמע מינה דמותר. אך אפשר דאין צריך לשנות זה בסומא כיון שאינו יכול לראות, ובוודאי שכן היתה הגירסא אצלם במשנה. וכן מצאתי ברי״ף גירסא זו. מיהו המנהג הפשוט שסומא עולה לתורה. (ומה שהקשינו: הא אינו ראוי לקרות – יש לומר לפי מה שכתב הת״י ביומא ע א דזה דדברים שבכתב אי אתה רשאי לומר בעל פה אינו אלא למצוה מן המובחר ולא לעיכובא, עיין שם. ואם כן סומא דאי אפשר בעניין אחר – מותר לכתחילה. ובזה ניחא, דהא מצינו רב יוסף ורב ששת שאמרו ההגדה כמבואר בפסחים קטז ב, ושם יש הרבה פסוקים. וכבר בארנו בעניין זה לעיל סימן מ״ט, עיין שם.)

ט כל אחד מהקרואים מברך לפניה ולאחריה. ואין זה שייך לברכת התורה, דברכות אלו נתקנו משום כבוד התורה. ואפילו בירך ברכת התורה, ותיכף קראוהו לעלות לתורה – מברך כדרכו. ואין לומר: כיון שעתה בירך ברכת ״אשר בחר בנו״ לעצמו, איך יחזור ויברך תיכף ברכה עצמה זו בלי הפסק בנתים? דאין חשש בזה, כיון שעושה כתיקון חכמים. ועוד: דבאמת יפסיק בפסוקים או במשנה ד״אלו דברים״ שאומרים אחר ברכת התורה. ואף אם אין פנאי, מכל מקום דרך הילוכו יכול לומר איזה פסוק (מגן אברהם סעיף קטן י״א), כמו ״יברכך״ שהוא פסוק קצר. אמנם אם קראוהו לעלות לתורה קודם שיברך ברכת התורה לעצמו – כבר נפטר מלברך ברכת ״אשר בחר בנו״, דלא גרע ממי שנפטר ב״אהבה רבה״ כמו שכתבתי בסימן מ״ז. ולא יברך רק לעסוק ו״והערב נא״. ואף על גב דלפי זה הקדים ״אשר בחר״ מברכות אלו, ובברכת התורה אינו כן, מכל מקום – אין חשש בזה.

י הברכה ראשונה על התורה היא ״אשר בחר בנו…״, שהיא מעולה שבברכות (ברכות יא ב) לפי שיש בה הודאה למקום ושבח לישראל ולתורה (רש״י). וברכה אחרונה ״אשר נתן…״ וזו היא תורה שבכתב, ״וחיי עולם נטע בתוכינו״ זו היא תורה שבעל פה, שעיקר לימוד התורה היא תורה שבעל פה. ולא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה (גיטין ס ב). וברכה זו נאה לאומרה לאחר הקריאה, דעל מה אנו זוכין לחיי עולם – הרי בשביל לימוד התורה. ולכן לאחר הלימוד שהיא הקריאה נאה ברכה זו. (ואם היפך ובירך לפניה ״אשר נתן״, ולאחריה ״אשר בחר״ – יצא. מגן אברהם סעיף קטן ה׳.)

יא בזמן המשנה לא היו כל העולים מברכים, אלא הראשון היה מברך לפניה והאחרון לאחריה. וכל העולים היו קוראים בלא ברכה, ויצאו כולם בברכת הראשון והאחרון, שהרי כולם עניין אחד הם. וכך שנינו במשנה ריש פרק [רביעי] (שלישי) דמגילה. וחכמי הגמרא תיקנו שכל אחד מהעולים יברך לפניה ולאחריה, גזירה משום הנכנסים באמצע הקריאה – יאמרו שאין ברכה בתורה לפניה. ומשום היוצאים, שלא יאמרו אין ברכה לאחריה מפני שראו כמה עולים שלא ברכו (מגילה כא ב). ויראה לי שלא הוצרכנו לטעם זה אלא בזמן שהעולה קורא בעצמו. אבל כפי המנהג אצלינו ששליח הציבור קורא – בהכרח שכל העולים יברכו, דאם לא כן במה ניכר שעולים לתורה?

יב העולה לתורה פותח התורה, ורואה הפסוק שצריך לקרות, ומברך כשהיא פתוחה. ובשלהי מגילה פליגי בזה תנאי: דרבי מאיר סובר דרואה, וגולל הספר תורה ומברך, ואחר הברכה פותחה וקורא. והטעם: דאם יברך כשהיא פתוחה יאמרו שהברכות כתובות בתורה. ורבי יהודה אומר: פותח ורואה, ומברך כשהיא פתוחה, ולא חיישינן לשמא יאמרו ברכות כתובות בתורה. ואיפסקא הלכתא בגמרא שם כרבי יהודה, דפותח ורואה ומברך. וכך פסקו הרמב״ם בפרק שנים עשר מתפילה והטור והשולחן ערוך סעיף ד, וכן נוהגים. אבל רבותינו בעלי התוספות שם כתבו דלכתחילה יגלול, עיין שם. ונראה דסבירא להו דגם רבי יהודה מודה דזה עדיף טפי לגוללה, אלא דסבירא ליה דאינו צריך לכך (וכן כתב הב״ח). ויש מי שנוהג כן. ולא ידעתי אם נכון לעשות כן, אחרי שמכל הפוסקים לא נראה כן. ואינהו סבירא להו דלרבי יהודה דווקא יברך כשהיא פתוחה, דכיון שצריך לקרותה – איך יסתמנה? ולכן פסקו כולם דאחר הקריאה יגללנה ויברך, מפני שכשגמר הקריאה צריך לסתום אותה עד שיעלה אחר ויפתחנה. (ובפרי עץ חיים דף ע״ב ע״ב כתב גם כן כהתוספות. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ו׳, וט״ז סעיף קטן ד׳, וב״ח ואליה רבה סעיף קטן ז׳. וכולם הסכימו כפסק הטור והשולחן ערוך. ומה שכתב הט״ז שהתוספות מחלקים בין זמנם לזמנינו, עיין שם – לא ידעתי מי הכריחו לזה. וטעמם הוא כמו שכתבתי, וכן כתב הב״ח.)

יג וכתב רבינו הרמ״א דבשעה שמברך ברכה ראשונה – יהפוך פניו אל הצד, שלא יהא נראה כמברך מן התורה. ונראה לי דיהפוך פניו לצד שמאלו. עד כאן לשונו. דצד שמאל הוא ימינו של הקדוש ברוך הוא, כמו שכתבתי בסימן קכ״ג (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ואיני יודע איזה דמיון לשם, דשם הוא בתפילה והוי כעומד לפני המלך, אבל בכל מקום ימין חשוב יותר. ולעניות דעתי נראה הטעם מפני שהקורא עומד בשמאלו כידוע, ולכן פונה אליו. וראיתי נוהגים שבברכה אחרונה מהפך פניו לצד ימינו, ונכון הוא. אבל יש מהגדולים שהתרעמו על עיקר דין זה, וכתבו דאם כן למה אומר רבי מאיר לסותמה כדי שלא יאמרו ברכות כתובות בתורה, היה לו לומר להפך פנים (ט״ז שם וב״ח ואליה רבה)? ולעניות דעתי נראה שאין זה סתירה. ויש לומר דרבי מאיר סבירא ליה דאינו די בהיכר זה, ורבי יהודה סבירא ליה דדי בזה. ומה שלא הזכיר זה, לפי שיכול לעשות איזה היכר אחר. ויש מהגדולים שהיה מביט חוץ לספר תורה, ולא יביט בהכתב (אליה רבה בשם כנסת הגדולה).

יד יש נוהגים לכרוע בברכת התורה. ויש שהתרעמו על זה, שאין לשחות אלא במה שתיקנו חכמים (מעדני יום טוב סוף פרק חמישי דברכות). ויש שכתבו שכן עשו הקדמונים, שאין זה אלא מפני כבוד התורה (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ בשם הש״ך), וכן כתב ברוקח (סימן שי״ט, ורמ״ע סימן רנ״ו). ומכל מקום לא נהגנו כן. וינענע התורה בעת שאומר ״ונתן לנו את תורתו״, וכן בברכה האחרונה כשאומר ״אשר נתן לנו תורת אמת״ (מגן אברהם סעיף קטן י״ב), להורות שזו היא תורתנו. ומובן שאין זה לעיכובא אלא מנהגא בעלמא, והיכא דנהוג – נהוג. והנענוע הוא הגבהה קצת על ידי העמודים שאוחזן בידיו.

Tuesday, December 8^th 2020

טו צריך לאחוז בעמודי הספר תורה בשעת ברכה ובשעת קריאתה. וסמכו זה על מה שנאמר ביהושע: ״לא ימוש ספר התורה הזה מפיך״, דמשמע שתופסה בידו. ולאחר הקריאה ינשקה. ואנחנו נוהגים לנשקה על ידי טלית או על ידי מפה, קודם הברכה ולאחר הקריאה, להראות חביבותה אצלינו. ויש נוהגים שקודם הברכה יאחוז בשני העמודים, ובשעת הברכה יסיר ידו השמאלית כדי להגביר הימין (שם סעיף קטן י״ג בשם כוונות). ויש נוהגים שבשעת הברכה יאחוז בשתי ידיו ביריעות הספר תורה, על ידי מפה או על ידי הטלית, ואחר הברכה יסלק השמאל (שם בשם כתבים). וכשנזדמן לו רוק – ירוק ואחר כך ינשק, ולא להיפך (שם). ודע דבקרא ד״לא ימוש״ כתיב: ״חזק ואמץ״. ומזה נהגו לומר למסיים ספר ״חזק חזק ונתחזק!״ ויש רוצים שיאמרו ״חזק״ שלוש פעמים שהם במספר ״משה״, ונכון הוא.

טז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: נהגו לכסות הכתב בסודר בין גברא לגברא. עד כאן לשונו. כלומר: דזה שנתבאר דאחר הקריאה גולל התורה – נהגו שלא לגלול, רק מניחים אותה פתוחה, ופורסים המעיל של הספר תורה על הכתב עד שאחֵר עולה. אבל אנחנו לא נהגנו כן, וכמו שכתב רבינו הרמ״א דבמדינות אלו נהגו שתהא מגוללה בין גברא לגברא. וכן עיקר. עד כאן לשונו.

יז העולה אומר ״ברכו״ והברכות בקול רם. והאומר בלחש טועה הוא, שהרי אין לאומרם רק בעשרה. וכשעשרה אינם שומעים ואין עונין ״אמן״ – הוי ברכתו לבטלה (בית יוסף). והוא הדין לקדיש ו״ברכו״ שבתפילה (מגן אברהם סעיף קטן י׳). ויש מרבותינו שפסקו דאם בירך בלחש – צריך לחזור ולברך בקול רם, כדי שישמעו העם ויענו ״ברוך ה׳ המבורך…״ (הר״י). ורבינו הבית יוסף בסעיף ו הביא דעה זו. ונראה לי דאפילו לדעה שנתבאר בסימן קכ״ד שיכול לענות ״אמן״ אף בלא שמיעת הברכה, אם רק ידע איזה ברכה היא, מכל מקום ״ברכו״ בהכרח לשמוע מפי המברך. ואחר שענו העם ״ברוך ה׳ המבורך…״ – חוזר המברך ואומר: ״ברוך ה׳…״ כדי לכלול את עצמו בכלל המברכים, שהרי מקודם אמר ״ברכו״ שאחרים יברכו. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ו דאם לא שמעו הציבור את המברך כשאמר ״ברכו״, אף על פי ששמעו החזן עונה ״ברוך…״ – לא יענו עמו אלא יענו ״אמן״ על דברי החזן. עד כאן לשונו. וכבר בארנו בסימן קכ״ד סעיף ט״ז דב״ברכו״ שבתפילה אינו כן; ובשָם אם רוב הציבור שמעו ״ברכו״ מפי המברך, אז גם היחיד שלא שמע כששומע הציבור עונים ״ברוך…״ – יכול לענות עמהם ״ברוך…״. ועיין מה שכתבתי בסימן נ״ז.

סימן ק״מ

א איתא בירושלמי פרק חמישי דברכות (הלכה ג): היה קורא בתורה ונשתתק, זה שהוא עומד תחתיו יתחיל ממקום שהתחיל הראשון. אם אמר ״את ממקום שפסק״, הראשונים נתברכו לפניהן ולא נתברכו לאחריהן, והאחרונים נתברכו לאחריהן ולא נתברכו לפניהן. וכתיב: ״תורת ה׳ תמימה, משיבת נפש״ – שתהא כולה תמימה. עד כאן לשון הירושלמי, והביאו הרי״ף סוף פרק שלישי דמגילה והטור בסימן זה. ופירשו כל הראשונים דהכי פירושו: שזה השני העולה מברך לפניה, ומתחיל ממקום שהתחיל הראשון, וקורא עד סוף הפרשה ומברך לאחריה. דאם לא כן אלא יתחיל ממקום שפסק הראשון ובלא ברכה – נמצא שהפסוקים שקרא הראשון אין עליהם ברכה לאחריהן, ועל מה שיקרא השני אין עליהם ברכה לפניהם. וכי תימא: יתחיל ממקום שפסק הראשון ויברך לפניה? אכתי הפסוקים הראשונים לא נתברכו לאחריהם, הלכך מתחיל כמו הראשון ויברך לפניה, וממילא כשיברך אחר כך לאחריה – קאי הברכה גם על הפסוקים הקודמים שהרי קראן. ואפילו בזמן הזה ששליח הציבור קורא מכל מקום הכל אחד, שהרי קורא במקום העולה, והוי כאילו העולה קראן (תוספות ר״י בפרק חמישי דברכות). ואפילו לא שהה כדי לגמור הפרשה – צריך לעשות כן (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ואף על גב שבזמן המשנה כל הקרואים סמכו על ברכת הראשון והאחרון – זהו מפני שהיתה כוונתם כן, מה שאין כן עתה שכולם מברכים – אין אחד מתכוין לצאת בברכת האחר. ולכן כל פרשה צריכה ברכה תחילה וסוף (שם).

ב אבל הרמב״ם בפרק שנים עשר מתפילה דין ו כתב: קרא ונשתתק – יעמוד אחר תחתיו, ויתחיל ממקום שהתחיל הראשון שנשתתק, ומברך בסוף. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו שהברכה שלפניה סומך על הקודם. ומה שצריך לקרות הפסוקים שקרא הראשון – כדי להראות שקריאה אחת הן, ואם יתחיל ממקום שפסק הראשון יתראו כשתי קריאות. ונמצא שהפסוקים הראשונים לא נתברכו לאחריהם, והאחרונים לא נתברכו לפניהם. וזהו כוונת הירושלמי, כלומר: דלכן מוכרח להתחיל מקודם, ולא לעניין הברכה (בית יוסף).

ג כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: העומד לקרות בתורה, ובירך ברכה שלפניה, וקרא מקצת פסוקים, ופסק ודיבר דברי תורה או דברי חול – לא הוי הפסק, ואינו צריך לחזור ולברך. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דבנשתתק ועמד אחר צריך לברך מלפניה לדעת רוב הפוסקים, כמו שנתבאר – זהו מפני שהראשון לא נתכוין בברכתו על מה שאחר יקרא, לפי מנהגינו שכל אחד מברך. אבל הוא עצמו שהפסיק – הרי כיון על מה שיקרא גם אחר ההפסק. ואי משום ההפסק עצמו – אינו כלום, כמו הפסק בסעודה שאינו צריך לחזור ולברך ״המוציא״, מפני שנתכוין על כל הסעודה. וכן בברכות קריאת שמע כשמפסיק באמצע – אינו צריך לחזור מראש, והכא נמי כן הוא.

ד ומיהו משמע מלשון רבינו הבית יוסף דדווקא כשקרא מעט אחר הברכה, בין שקרא שלושה פסוקים או פחות, על כל פנים לא היה פסק בין ברכה לקריאה. אבל אם תיכף אחר הברכה הפסיק – צריך לברך מחדש, דבכל הברכות כן הוא. ואף על גב דבברכת התורה של שחרית נתבאר בסימן מ״ז דלא הוי הפסק – זהו מטעם שנתבאר שם, משום דכל היום הוי חיובא עליה ולא שייך בזה הפסק, מה שאין כן בברכה שעל התורה שאינה אלא לקריאת פרשה זו. וכן כתב אחד מהגדולים (אליה רבה סעיף קטן ב׳). ועוד: דגם בשם יש חולקים, כמו שכתבתי שם. ומכל מקום נראה לי דאינו צריך לשנות רק הברכה. אבל ״ברכו״ אינו צריך לומר עוד, שהרי כבר קיימו דבריו, שאמר ״ברכו״ והציבור ענו ״ברוך ה׳…״.

ה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: העולה לקרות בתורה, והראו לו מקום שצריך לקרות, ובירך על התורה, והתחיל לקרות או לא התחיל לקרות, והזכירוהו שפרשה אחרת צריך לקרות, וגלל הספר תורה למקום שצריך לקרות בו – יש אומרים שאינו צריך לחזור ולברך, ויש אומרים שצריך. עד כאן לשונו, וקיצר בזה מאוד. והמצריכין לברך הטעם פשוט: כיון שלא היתה כוונתו כלל על מקום זה, הוי כמו שבירך על פרי זו ונפלה מידו לאיבוד, והוכרח ליטול אחרת שלא היתה כוונתו כלל לאוכלה, דצריך לברך ברכה אחרת כמו שיתבאר בסימן ר״ו. והכא נמי כן הוא. ואותן שאין מצריכין לברך סוברים: כיון דכל התורה מונחת לפניו – חלה הברכה על כל התורה. והוא דוחק (עיין בית יוסף). ודעת רבינו הבית יוסף כיש אומרים השני שצריך לברך, כמבואר בספרו הגדול. ולכן כתב שני הדעות בלשון ״יש אומרים״, ולהורות שהאחרון הוא העיקר (דרישה סוף סימן ר״ו).

ו וכך העלו להלכה גדולי אחרונים, דאם הראו לו בעמוד זה או אפילו בעמוד אחר באותו עניין, שיכול לקרות. והיינו שהראו לו בכמה פסוקים אחר המקום שצריך לקרות – אינו צריך לברך, שהרי היתה דעתו בהברכה לקרות כאן, ובאמת יקרא כאן אלא שיתחיל מקודם מעט (כן משמע בט״ז סעיף קטן ד׳, ומגן אברהם סוף סעיף קטן ד׳). והרי גם בפירות כן הוא: אם היתה כוונתו על כמה פירות לאכלם, ונטל אחת ובירך עליה ונאבדה – לוקח אחרת בלא ברכה, כמו שיתבאר בסימן ר״ו. אמנם אם הראו לו למעלה ממקום קריאתו ששם כבר קראו, או אפילו למטה ממקום קריאתו אלא הרבה רחוק ממקום קריאתו באופן שבוודאי לא עלתה על דעתו לקרוא עד שם – צריך לברך. ועיין בסעיף ט.

Wednesday, December 9^th 2020

ז ויש אומרים דגם אם הראוהו למעלה ממקום קריאתו, כיון שהראו לו בסדרה זו – אינו צריך לברך, שהרי רשאי לקרות מה שקרא הקודם, כמו שכתבתי בסימן קל״ז עיין שם (מגן אברהם שם). ודברים תמוהים הם: דמה עניין זה לזה, הא פשיטא שלא היתה דעתו על מקום זה כלל? ולכן העיקר דבכהאי גוונא צריך לברך, וכן הסכימו הגדולים. (אליה רבה סעיף קטן ה׳, ודרישה בסימן ר״ו. וכן משמע בט״ז סעיף קטן ד׳ שכתב: דווקא אם היה באפשר שיקראו לו פרשה זו, עיין שם.) (ומה שכתב המגן אברהם סוף סעיף קטן ה׳, עיין סוף סימן תרפ״ד דאינו כן, עיין שם.)

ח עוד יש מי שאומר דכל זה הוא דווקא כשתיכף אחר הברכה ראו שטעו. אבל אם התחיל לקרות איזה פסוקים, ואחר כך ראו שטעו – אינו צריך לברך, דהפסק אינו מזיק כמו שכתבתי. ואי משום שלא היה דעתו על מקום זה – דומה למי שאכל פירי ובירך עליה, והביאו לו מאותו המין, דאינו צריך לברך (מגן אברהם שם). ויש מי שחולק בזה, וסבירא ליה דצריך לברך (אליה רבה שם). וכן נראה עיקר, דהא גם בפירות אם מפורש היה דעתו שלא לאכול עוד, ונמלך לאכול – הרי צריך לברך. והכא הרי נמלך גמור הוא, דהא לא היה דעתו כלל אמקום זה. ואין לנו לפטור אותו מברכה רק כשהראו לו למטה ממקום קריאתו לא רחוק הרבה ממקום קריאתו, וכמו שכתבתי בסעיף ו. וכן יש להורות. ויראה לי דכשחוזר ומברך – חוזר רק מהברכה. אבל ״ברכו״ לא יאמר עוד פעם, כמו שכתבתי בסעיף ד.

ט ודע דאני תמיה על עיקר דין זה, שהסכימו כל הגדולים דכשהראו לו קצת למטה ממקום זה דאינו צריך לברך כמו שכתבתי. והא הירושלמי מקפיד שצריך דווקא שכל הפסוקים יתברכו, כמו שכתבתי בסעיף א. ואם כן הכא נמי: נהי נמי דכוונתו היתה על מקום זה גם כן, מכל מקום הא על כל פנים דעל אלו הפסוקים שעד מקום זה לא היתה כוונתו כלל בברכתו, ואם כן לא נתברכו אלו הפסוקים. וצריך עיון.

סימן קמ״א

א הקורא בתורה צריך לקרותה מעומד דווקא. ובמגילה (כא א) ילפינן זה מדכתיב: ״ואתה פה עמוד עמדי״ – כביכול אף הקדוש ברוך הוא בעמידה כשהיה מלמד את התורה למשה רבינו. ובירושלמי שם אמר: כשם שניתנה באימה ויראה, כך אנו צריכין לנהוג בה באימה ויראה, עיין שם. דבמעמד הר סיני כל ישראל היו עומדים ומשה עמהם, כדכתיב: ״אנכי עומד בין ה׳ וביניכם״ (עיין ב״ח). ובירושלמי שם מסתפק אם זהו מפני כבוד התורה או מפני כבוד הציבור. ואומר שם דלכאורה נראה שזהו מפני כבוד הציבור, דאם לא כן אפילו בקורא בינו לבין עצמו נחייבו לעמוד. ומתרץ דאפילו אם מפני כבוד התורה – לא חייבוהו לעמוד רק בציבור, ולא בינו לבין עצמו. דאם אתה מצריכו לעמוד – יתעצל ולא ילמוד כלל, עיין שם. ויש מי שאומר שאפילו בדיעבד לא יצא (ב״ח). וחלקו עליו, דוודאי בדיעבד יצא (מגן אברהם סעיף קטן א׳ ופרי חדש ואליה רבה). וראיה לזה מהירושלמי, דהא זהו וודאי דאם הטעם מפני כבוד הציבור – אינו צריך לחזור ולקרות. ואם כן הוא הדין אם הטעם מפני כבוד התורה, דאם לא כן היה לו להירושלמי לחלק בכך.

ב דבר פשוט הוא דגם העולה לתורה צריך לעמוד, דהא הקורא קורא במקומו. מיהו כל העם אינם צריכים לעמוד, וכך פסקו הראשונים. אמנם יש מהדרים לעמוד. ובוודאי נכון הוא, שהרי במעמד הרי סיני כולנו עמדנו. ועוד: דהא מימות משה ועד רבן גמליאל הזקן למדו תורה בעמידה (מגילה שם). והיינו דתנן שלהי סוטה דמשמת רבן גמליאל הזקן – בטלה כבוד התורה. והמרדכי כתב שכן נהג מהר״ם, וגם עתה היראים עושים כן, וכבוד התורה הוא. אבל בין גברא לגברא אין קפידא כלל (ב״ח). ועוד יתבאר בזה בסימן קמ״ו סעיף ח, עיין שם.

ג וגם לסמוך על איזה דבר – אסור. דהכי אמרינן בזבחים (יט ב) דעמידה על ידי סמיכה – לא הוי עמידה. ולכן צריכין שניהם, העולה והקורא, לעמוד ממש. ואם לא יכלו להסתכל בהתורה מפני ריחוק הראייה – יוכלו לכוף ראשם לספר התורה. אבל לא יסמוכו על שום דבר, לא על הכותל ולא על השולחן ולא על עמוד, אלא אם כן הם בעלי בשר דאז מותרין לסמוך קצת. וכמה הוא ״קצת״? עד שאם ינטל אותו דבר לא יפול (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ואף על גב דבחושן משפט ריש סימן י״ז לעניין עדים נתבאר דעמידה על ידי סמיכה מקרי ״עמידה״ – שאני התם דעמידה דשם אינו לעיכובא. אבל כאן אף על גב דבדיעבד אינו צריך לחזור כמו שכתבתי, מכל מקום לכתחילה הוי לעיכובא מפני כבוד התורה. וגם זהו קצת כקלות ראש בקריאת התורה. (אליה רבה סעיף קטן ב׳, ובזה מיושב קושית המגן אברהם סעיף קטן ב׳. ועיין ט״ז סעיף קטן א׳.)

ד שנים אין קורין בתורה, דתרי קלי לא משתמעי. ולכן אם הקורא הוא העולה בעצמו – יקרא הוא לבדו, ושליח הציבור העומד אצלו ישתוק לגמרי. וכך היה בזמן הקדמון. אבל אצלינו אין העולה קורא רק שליח הציבור. וכתבו הרא״ש והטור הטעם שנהגו כן: לפי שאין הכל בקיאין בטעמי הקריאה, ואין הציבור יוצאין בקריאתו, והוא בעיניו כיודע, ואם לא יקראוהו יבואו לידי מחלוקת. ולכן המנהג בלא פלוג שלכולם קורא שליח הציבור, ואם כן שליח הציבור הוא במקום הקורא. ועתה אם גם העולה לא יקרא הוי ברכתו כלבטלה, ולכן כתבו דגם העולה יקרא עם שליח הציבור בלחש. דהא דתרי קלי לא משתמעי – היינו כששניהם מדברים בקול. אבל אם השני מדבר בלחש – לית לן בה, ויקרא בלחש עד שלא ישמיע לאזניו. אמנם אם גם משמיע לאזניו – אין חשש בזה כמו בתפילה דתיקנו בלחש. ועם כל זה אם משמיע לאזניו – אין מונעין אותו מזה, כמו שכתבתי בסימן ק״א.

ה מיהו על כל פנים מדברי הטור והשולחן ערוך נתבאר דהעולה מוכרח לקרוא אחר הקורא בלחש. ואם לאו – הוה כברכה לבטלה. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דיש לומר דאף אם לא קרא כלל הוי ״שומע כעונה״ וכן מוכח להדיא מירושלמי דמגילה פרק שלישי, דפריך: וכי זה קורא וזה מברך? ומתרץ שהשומע כקורא. וכבר הבאנו זה בסימן קל״ט סעיף ז, עיין שם. ומכל מקום וודאי יותר טוב שהקורא יאמר בלחש. מיהו אם לא אמר, כגון שהוא עם הארץ שגם זה אינו יכול – יכולים לסמוך על הירושלמי הזה. (הט״ז סעיף קטן ג׳ הביא זה ראיה לסומא. וכתבנו שם דלסומא אין ראיה, וגם בירושלמי יש לומר שהעולה קרא בלחש. וזה שאומר ״שומע כקורא״, כלומר: כקורא לפני הציבור, שהציבור אין שומעים מהעולה. ומלשון הרא״ש והטור משמע להדיא דאם העולה שותק לגמרי – הוה ברכה לבטלה. וכן אנחנו נוהגים.)

Thursday, December 10^th 2020

ו יש מקומות שנוהגים שכל עולה קורא כדין הגמרא. וכדי שלא לבייש מי שאינו יודע הטעמים – מעמידין מקריא אצל העולה, והמקריא אומר כל תיבה ותיבה תחילה, ואחר כך אומרה הקורא. וזהו מנהג בני רומניא (בית יוסף). ויש סמך לזה מרש״י בשבת (יב ב בדיבור המתחיל ״ראשי״) שכתב שמסייע את שבעה הקרואים בנקודות וטעמים בלחש, עיין שם. ואין זה שני קולות, דזהו כששניהם אומרים בבת אחת. אבל הכא כשהמקריא אומר – שותק העולה, ואחר כך אומר העולה והמקריא שותק. וכן כל תיבה ותיבה (בית יוסף). ומלשון רש״י מבואר דכיון דהמקריא אומר בלחש – לית לן בה. ולכן יש ליזהר גם עתה, שראיתי מקומות פשוטים שאין בהם גם אחד שיודע לקרות, ואחד מביט בחומש וקורא לפני הקורא שקורא בתורה. וזה אי אפשר שזה ישתוק בשעה שזה אומר, ועל כל תיבה ותיבה יעשו כן, דזהו מהנמנעות ולא יצייתו. ולכן לכל הפחות שהאומר מתוך החומש יאמר בלחש אל הקורא בתורה.

ז בירושלמי מגילה שם אומר דכשם שניתנה התורה על ידי סרסור, כלומר על ידי משה רבינו, כמו כן בשעת קריאת התורה צריך להיות על ידי סרסור. ולכן אצלינו ששליח הציבור הוא הקורא – הרי שליח הציבור הוא הסרסור. ובזמניהם שהעולה היה קורא – הצריכו ששליח הציבור יעמוד אצלו. ואם שליח הציבור רוצה בעצמו לעלות ולקרות – צריך שיעמוד אחר אצלו. ואצלינו מדקדקים שמשני צדדי העולה יעמדו, והיינו הקורא מצד אחד והסגן מצד השני, דכן היה בשעת מתן תורה: הקדוש ברוך הוא ומשה וישראל. וכן כתב הלבוש, עיין שם.

ח אין הציבור רשאים לענות ״אמן״ עד שתכלה ברכה מפי הקורא. ואין הקורא רשאי לקרות בתורה עד שתכלה ״אמן״ מפי כל הציבור. ואף המאריכין ב״אמן״ צריך להמתין עליהם; כמו בברכת כהנים שבארנו בסימן קכ״ח סעיף כ״ט, שאינו דומה למה שכתבנו בסימן קכ״ד שאינו צריך להמתין על המאריכין ב״אמן״, מטעם דברכת כהנים כולם חייבים לשמוע, עיין שם. והכא נמי בקריאת התורה – כולם חייבים לשמוע. ומדינא יכולים לקרות שני אחים זה אחר זה, והבן אחר האב או להיפך. אלא שנהגו למנוע מזה משום עין הרע, ואפילו האחד הוא השביעי והשני מפטיר – גם כן חוששין לזה. ודווקא בשבת שהמפטיר קורא בזו הספר תורה שכולם קראו, אבל ביום טוב וכן בשבת ראש חודש וחנוכה וארבע פרשיות, שהמפטיר בספר תורה אחרת – לא חששו לעין הרע. וכל שכן באחרון והגבהה, שאין חשש בזה. ומאן דלא קפיד – יכול לעשות כמו שירצה. (ובחול המועד פסח שיש שני ספרי תורה – גם כן אין חשש.)

ט העולה על הבימה לעלות לתורה – ילך ממקומו בדרך הקצרה לו. וכשירד – ילך לצד האחר בדרך הארוכה לו, להורות שקשה עליו הפרידה מספר התורה. ולכן כאשר הבימה עומד באמצע הבית הכנסת, העומדים בצד דרום ילכו לצד דרום בעלייתן, וכשירדו – ירדו דרך צפון. והעומדים לצד צפון הוא להיפך כמובן. והעומדים באמצע בית הכנסת, ששני הדרכים שווים לו – ילך בעלייתו לצד ימין, והיינו לצד צפון שהוא בימינו, ובירידתו לצד שמאל שהוא לצד דרום. דכל פינות שאתה פונה – צריך להיות לצד ימין.

י וכן מה שנתבאר בסוף סימן קל״ד שמוליכין התורה על הבימה לצד צפון מפני שזהו דרך ימינו, ובחזירתה מהקריאה לצד דרום – זהו כששני הדרכים שווים, כפי הנהוג שהארון והבימה עומדים ממש באמצע הבית הכנסת. אבל כשדרך אחת רחוקה ואחת קצרה, כשנושאין לקרותה – מוליכין אותה דרך קצרה, ובחזירתה בדרך הארוכה כמו בהעולה לתורה (מגן אברהם סעיף קטן ז׳).

יא אין להעולה לספר תורה לירד מהבימה אחר קריאתו כל זמן שאחר לא עלה עדיין, שלא להניח הספר תורה בלא עולה. ויש ממתינים עד אחר שהעולה האחר אומר ״ברכו…״. ואצלינו המנהג הפשוט שעומד עד אחר שקרא הבא אחריו, ואז יורד בין גברא לגברא, דעתה יש לו שהות לבוא למקומו קודם שיברך העולה שאחר האחריו.

יב צריך הקורא ליזהר מאוד בקרי וכתיב לקרות כפי הקרי, שזהו הלכה למשה מסיני שתהא כתוב כך ונקרית כך אף על פי שקורא אותה בעל פה. דכך נצטוינו מפי משה מפי הגבורה. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח דמעשה באחד שקרא כמו שהיא כתובה, ובשם היה הקרי לא כפי הכתיב. והיה זה בפני גדולי הדור הר״י אבוהב, והר״א וואלאנסי, ובנו הר״ש וואלאנסי, והתרו בו שיקרא כפי המסורת שקבלנו מסיני. ולא רצה, וקללוהו והרחיקוהו, והורידו אותו מהתיבה, עיין שם.

סימן קמ״ב

א כתב הרמב״ם בפרק שנים עשר דין ו: קרא וטעה, אפילו בדקדוק אות אחת – מחזירין אותו עד שיקראנה בדקדוק. עד כאן לשונו, וכן פסק רבינו הבית יוסף. ובירושלמי מגילה ריש פרק רביעי אומר: אף על גב דאין התרגום מעכב, טעה – מחזירין אותו, עיין שם. וקל וחומר הדברים: דאם בתרגום מחזירין הטעות – כל שכן בתורה עצמה. ועוד שם (הלכה ה): טעה בין תיבה לתיבה – מחזירין אותו (כמו ״כבש״-״כשב״). אמר ליה רבי ירמיה לרבי זעירא: ועבדין כן (לביישו ברבים). אמר ליה: ועדיין את לזו (כלומר: את מסופק בזה). אפילו טעה בין ״אם״ ל״ואם״ – מחזירין אותו, עיין שם. הרי מפורש להדיא כהרמב״ם (עיין בית יוסף).

ב וזה לשון הטור: כתב בעל המנהיג: אם טעה הקורא, או החזן המקריא אותו – טוב שלא להגיה עליו על שגגותיו ברבים, שלא להלבין פניו. דאף על פי שטעה בה – יצא ידי קריאה. דאיתא במדרש שאם קרא ל״אהרן״ ״הרן״ – יצא. והרמב״ם ז״ל כתב…עד כאן לשונו. ודברי המנהיג תמוהים מהירושלמי שהבאנו. והראיה מהמדרש יותר תמוה, דמדרש זה הוא בשיר השירים על פסוק ״הביאני אל בית היין״, וזה לשון המדרש: אמר רב אחא: עם הארץ שקורא ל״אהבה״ ״איבה״, אמר הקדוש ברוך הוא: ״ודילוגו עלי אהבה״. אמר רבי יששכר תינוק שקורא… ל״אהרן״ ״הרן״… – ולגלוגו עלי אהבה. עד כאן לשונו, הרי דמיירי בתינוק ועם הארץ הקוראים בפני עצמם, ולא בקריאה בציבור. ועוד: מה ראיה משם? בשם אין יכולים לומר כהוגן, אבל הקורא למה לא יאמר כהוגן, ומה שייך בזה הלבנת פנים? ואם כן גם בתפילה כשטעה לא נחזירנו מטעם הלבנת פנים. (והב״ח כתב שאנו נוהגים כהמנהיג ולא כהרמב״ם, עיין שם. וכמדומני שנוהגים כהרמב״ם, אך לפי מה שנבאר בסייעתא דשמיא אתי שפיר.)

ג ונראה לעניות דעתי דשניהם אמת. דוודאי אם הטעות בעצם התיבה, כמו ״כבש״-״כשב״ ״אם״-״ואם״ וכיוצא בהם, אף שאין הענין משתנה – מכל מקום מחזירין אותו. אבל אם טעה בטעמים – אין מחזירין אותו, וזהו כוונת המנהיג. ומביא ראיה מ״אהרן״-״הרן״, כלומר: מדאמרינן במדרש באלו שקורין בפני עצמם אפילו בשינויי תיבות חביב לפני הקדוש ברוך הוא, כל שכן בקורא בתורה בטעה בטעמים. וכוונת הרמב״ם הוא על שינויי תיבות. וראיה לזה מדברי התרומת הדשן (סימן קפ״א), שכתב: ראיתי כמה פעמים לפני רבותי ושאר גדולים, שטעו הקוראים בדקדוקי טעמים, וגם בפתח וקמץ, סגול וצירי. ואף על פי שגערו בהם קצת, מכל מקום לא החזירום. עד כאן לשונו. הרי מפורש כמו שכתבתי.

ד ודע דשינוי בנקודות אינו אלא במקום שלא נשתנה העניין, כמו ״שמָים״ בקמץ ״שמַים״ בפתח, או ״אָרֶץ״ בקמץ או ״אֶרֶץ״ בשני סגולין וכיוצא בהם. אבל במקום שהעניין נשתנה, כמו ״חָלב״ בקמץ ו״חֵלב״ בצירי וכיוצא בזה – וודאי מחזירין אותו. וזהו שכתב רבינו הרמ״א: ודווקא בשינוי שמשתנה על ידי זה העניין. אבל אם טעה בנגינת הטעם או בניקוד – אין מחזירין אותו, אבל גוערין בו. עד כאן לשונו. ונראה לי דהכי פירושו: דאין כוונתו על שינוי התיבה, דבשינוי תיבה אף במקום שלא נשתנה העניין כמו ״כבש״-״כשב״ – מחזירין אותו. וכוונתו על נקודות כשמשתנה העניין, כמו חָלב״-״חֵלב״ דמחזירין אותו. אבל במקום שלא נשתנה העניין – אין מחזירין אותו. (עיין מגן אברהם, ובית יוסף, וב״ח. ודייק ותמצא קל.) ודע דבכל זה אין חילוק בין שהקורא עצמו קורא, ובין כששליח הציבור קורא, שהרי עומד במקום הקורא. וכן פסק רבינו הרמ״א, דלא כיש מי שמחלק בכך (עיין בית יוסף).

Friday, December 11^st 2020

ה וכל זה בדיעבד. אבל לכתחילה החיוב על הקורא לקרוא בטעמים ובדקדוק כדת וכהלכה: שלא יניח הנע, ולא יניע הנח, וישמור דגושים ורפויים. וכן כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול. וכתב דכל זה יש שורש גדול למעלה, עיין שם. ומכל מקום כתב בסעיף ב דיישוב שיש שם מניין, ואין מי שיודע לקרות בתורה כהלכתה בדקדוק ובטעמים – אפילו הכי יקראו בתורה בברכה כהלכתה, ומפטירין בנביא. עד כאן לשונו, כיון דאי אפשר בעניין אחר. וכיצד יעשו? אחד מביט בחומש, ולוחש באזני הקורא בספר תורה, והקורא קורא בקול אחריו בספר התורה, דבאין ברירה שאני.

סימן קמ״ג

א אין קורין בתורה בפחות מעשרה ישראלים, גדולים ובני חורין לאפוקי עבדים. ואפילו חציו עבד וחציו בן חורין, דקיימא לן דכופין את רבו להוציאו לחירות. מכל מקום כל כמה דלא שחררו – אינו מצטרף (אליה רבה סעיף קטן א׳). ואם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן – גומרים כל הקרואים כפי החיוב ולא יותר, כמו בתפילה בסימן נ״ה. אבל אין קוראין למפטיר, שזהו מילתא אחרינא (שם סעיף קטן ב׳). ויש מי שאומר שהשביעי הוא המפטיר, ויאמר הברכות עם ההפטרה (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ובירושלמי מגילה פרק רביעי (הלכה ד) משמע להדיא כדעה ראשונה, שאומר שם: אין קורין בתורה פחות מעשרה, התחילו… – גומר. אין מפטירין בנביא פחות מעשרה, התחילו… – גומר. ועל כולם הוא אומר: ״ועוזבי ה׳ יכלו״. עד כאן לשונו. הרי להדיא דאין מפטירין עד שיהיו עשרה בהתחלת המפטיר. ומיהו נראה לי דאם המפטיר קרא בתורה בעשרה, ואחר כך יצאו יחידים – מותר המפטיר לומר ברכות של הפטרה, שהרי קריאתו בתורה וודאי הוי התחלה.

ב אין קורין אלא בספר תורה שלמה וכשרה. ואם כתוב כל חומש לבדו, אפילו נכתב בגלילה ועל קלף כספר תורה – אין קורין בו עד שיהיו כל החמישה חומשים תפורים ביחד, והיינו כל הספר תורה בשלימות. וכך אמרו בגיטין (ס א): אין קורין בחומשין בציבור מפני כבוד הציבור. וחומשים שלנו, אפילו כשכולם ביחד – אין בהם קדושת ספר התורה ואין קורין בהם. ולא מיבעיא הנדפסים על נייר אלא אפילו הנכתבים על קלף, כיון שלא נכתבו בקדושת ספר תורה – אין קורין בהם. וכל דיני ספר תורה מבוארים ביורה דעה מן סימן רע״א עד סימן רע״ו. ואפילו בכפרים שאין להם ספר תורה כשר – אין מברכין על החומשים. ויקראו בו בלא ברכה, כדי שלא תשתכח תורת קריאה. וקורא שליח הציבור כל הסדרה וכולם שומעים, אבל חלילה לברך על זה (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ויש מי שמתיר על חומש שלם כשנכתב כדין ספר תורה, בקלף וגלילה ונכתב לשמה – ולא נהירא (האליה רבה מתיר באקראי מפני שזהו רק מפני כבוד ציבור). ובמקום שיש ספר תורה, ואין שם שליח ציבור בקי בנגינה בעל פה, יש נוהגים ששליח הציבור קורא מן החומש שכתובים בו נקודות וטעמים, והעולה קורא אחריו מן הספר תורה הכשר. ואם העולים גם זה אין יכולים, שאינם יכולים לקרות בניגון וטעמים אפילו כשמקרין אותם, וכן לפי מנהג שלנו שאין העולים קוראים רק הקורא קורא – עומד שליח הציבור אצל הספר תורה, ואחד אצל החומש ומשמיע לשליח הציבור, ושליח הציבור קורא מתוך הספר תורה. וכמו שכתבתי בסוף סימן הקודם, עיין שם.

ג אם נמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה, כיצד יעשו? והנה הרשב״א והרא״ש, והטור ביורה דעה סימן רע״ט פסקו שצריכין לקרות מחדש בספר תורה אחרת, ומה שקראו בהפסולה הוי כלא קראו כלל. וכן נראה להדיא מדברי הרמב״ם בהלכות ספר תורה. וזה לשון הרא״ש בתשובה (כלל ג׳ דין ח׳): ועל ספר תורה שנמצא בה טעות דע: כיון שפסול הוא – הקריאה שקראו לאו כלום הוא. ונמצא שגם הברכה שברכו אינה ברכה… עד כאן לשונו. וכן כתב הרשב״א בתשובה (סימן רכ״ז), וזה לשונו: כל שצריך לחזור ולקרות – חוזר ומברך, שהרי המצוה לקרות בספר תורה כשר. והברכה שעל הראשון היתה לבטלה… עד כאן לשונו. אלא שבקריאה שקראו בספר תורה הפסול אנו סומכים על דברי הרמב״ם בתשובה (סימן י״ט), שפסק שמברכין על ספר תורה פסולה, ושכן נהגו גאוני עולם. וכן כתב הכלבו בשם גאוני נרבונא (בית יוסף שם). ותפסנו דבריהם על העבר על מה שקראו, ולא על מה שנצרך עוד לקרות. וכיצד יעשו? ורבו הדעות בזה.

ד דעת רבינו הבית יוסף בסעיף ד דמוציאין ספר תורה אחרת, ומתחילין ממקום שנמצא הטעות, ומשלימין הקוראים על אותם שקראו במוטעה. וזהו כשנמצא הטעות אחר הברכה אחרונה של אחד מהקרואים, ובזה לית מאן דפליג. אמנם אם נמצא הטעות באמצע הקריאה – אין חילוק בין שקרא כבר שלושה פסוקים, או לא קרא עדיין – פוסק בשָם בלא ברכה אחרונה, ומתחיל בהכשר במקום שפסק בהפסול. ואינו מברך לפניה, דבזה סומך על הברכה של הפסול. ורבינו הרמ״א מסכים עמו כשעדיין לא קרא שלושה פסוקים. אבל כשכבר קרא שלושה פסוקים ואפשר להפסיק שם, כגון שאינן שני פסוקים סמוך לפרשה – פוסק שם ומברך אחריה, ומשלימין המניין בספר תורה האחר שמוציאין. ומכל מקום לא כתב זה בלשון מחלוקת על רבינו הבית יוסף אלא כמפרש דבריו, משום דבדברי רבינו הבית יוסף לא נתבאר מפורש דגם כשקרא שלושה פסוקים אינו מברך לאחריה. ולכן לא כתבה בלשון פלוגתא, וכך דרכו בכמה מקומות (ומיושב בזה קושית הט״ז סעיף קטן א׳). וכבר בארנו זה ביורה דעה סימן רע״ט.

ה אבל הרבה דחו דברים אלו לגמרי, דאיך אפשר שלא לברך על הכשרה מלפניה ולסמוך על הברכה של הפסולה? הא אפילו מכשרה לכשרה צריך ברכה אחרת, כיון שלא היתה כוונתו בשעת הברכה על ספר תורה אחרת כלל (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ד׳). ולכן פסקו כמו שכתב המרדכי, שמברך ברכה אחרונה תמיד על הפסולה. והיינו שאם כבר קרא שלושה פסוקים – מברך, ואם עדיין לא קרא שלושה פסוקים – קורא בהפסולה עד שלושה פסוקים, ואומר הטעות בעל פה, ומברך ברכה אחרונה, ונוטלים הכשרה ומשלימים הקרואים. וכן אף אם כבר קרא שלושה פסוקים, אלא שאין יכול להפסיק שם מפני שהם שני פסוקים סמוך לפרשה – קורא בפסולה עד הפרשה, ומברך ברכה אחרונה כמו שכתבתי. וכך נהגו כל גאוני עולם. וכך אנו נוהגים וכן עיקר לדינא, וכבר בארנו זה ביורה דעה שם. ושם בארנו איך הדין בנמצא טעות במפטיר, עיין שם, שיש חילוק בין מפטיר שבכל השבתות שהוא קורא מה שקרא מלפניו, ובין מפטיר ביום טוב וכיוצא בו שקורא עניין אחר.

ו אין מוציאין ספר תורה אחרת אלא אם כן בטעות ברור, אפילו אין שינוי בפירושו כמו ״כבש״-״כשב״, ״רחבו״-״רחבה״ שיכולין לקרות רחבה בחולם והוה כמו רחבו, או ״מגרשיהם״-״מגרשיהן״ וכן כל כיוצא בזה – מוציאין אחרת כיון שהטעות ברור. אבל אם הטעות בחסרות ויתרות – אין להוציא אחר, שאין ספרי התורה שלנו מדוייקים כל כך שנאמר שהאחר יהיה יותר כשר. כן פסק רבינו הרמ״א. והכי פירושו: אפילו אם בכאן הטעות של החסר ויתר ברור, מכל מקום מי יימר שהאחרת שנוציא אין בה איזה טעות מחסרות ויתירות? ולכן אף על גב דזהו פסול ברור, ומחוייבים אחר שבת לתקנה, מכל מקום כיון דבזה אין אנו בטוחים בהאחרת – בהכרח לסמוך על הגאונים המתירים לקרות בה כדברי הרמב״ם בתשובה שהבאנו. (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ז׳. ומה שכתב מהצמח צדק ב״מגרשיהם״-״מגרשיהן״ דאין צריך להוציא אחרת – כבר השיג עליו גם החכם צבי סימן נ״ד.)

Shabbos, December 12^nd 2020

ז עוד כתבו הגדולים דאם מצאו פסול באמצע הקריאה, ואין ספר תורה אחרת – יכולים להשלים שבעה קרואים בספר תורה זו, ולסמוך על הגאונים המקילים כמו שכתבתי (ט״ז סעיף קטן ב׳ ומגן אברהם סעיף קטן ח׳ בשם מהר״ם מלובלין, עיין שם). ויותר מזה כתב רבינו הרמ״א: דבשעת הדחק שאין לציבור רק הספר תורה הפסולה, ואין שם מי שיוכל לתקנו – יש אומרים דיש לקרות בו בציבור ולברך עליו, ויש פוסלין. ואם חומש אחד שלם בלא טעות – יש להקל לקרות באותו חומש אף על פי שיש טעות באחרים. עד כאן לשונו. ולמעשה נקטינן כה״יש פוסלים״. ובחומש אחד… – יש להקל בשעת הדחק, שכן כתב הר״ן בגיטין (ס א) דכיון דהטעם מפני כבוד הציבור יש להקל בשעת הדחק. וגם זה כתב להלכה ולא למעשה, עיין שם. ולכן בשעת הדחק יש להקל באקראי ולא בתמידיות. (כן נראה לי, וכן משמע דעת המגן אברהם בסעיף קטן ט׳.)

ח כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: בתי הכנסת שאין בהם מי שיודע לקרות אלא אחד – יברך ויקרא קצת פסוקים ויברך לאחריהם, ויחזור לברך תחילה וקורא קצת פסוקים ומברך לאחריהם. וכן יעשה כמה פעמים, כמספר העולים של אותו היום. עד כאן לשונו. ונראה דדין זה לא שייך בזמנינו, שאין העולים קוראים בעצמם אלא שליח הציבור קורא. דבכהאי גוונא הלא כולם יכולים לעלות לתורה, וזה שיודע לקרות יהיה הוא הקורא. וכן נוהגים.

סימן קמ״ד

א תנן במגילה (כד א): מדלגין בנביא, ואין מדלגין בתורה. כלומר: מדלגין בנביא ממקום למקום, שקורא בנביא זה איזה פסוקים ובנביא אחר איזה פסוקים. אבל בתורה אסור לדלג, שהשומע אין לבו מיושב לשמוע כשהקורא דולג ממקום למקום. ואימתי אין מדלגין בתורה? בשני עניינים, כמו מפרשת נגעים לפרשת זבין (רש״י). אבל בחד עניינא, כמו הכהן הגדול ביום הכיפורים שהיה קורא ״אחרי מות״ ו״אך בעשור״ שבפרשה ״אמור״, כיון דחד עניינא הוא – אין כאן בלבול למי ששומע, ומדלגין. ובנביא גם מעניין לעניין מדלגין. ולמה לא חששו בנביא לבלבול דעת השומעים? מפני שבנביא ליכא דינים לא חששו לזה, מה שאין כן בתורה דיש דינים – חששו שלא יבוא לקלקול על ידי הבלבול.

ב זה שאמרנו דבנביא מדלגין אפילו מנביא לנביא – זהו בעניין אחד. אבל בשני עניינים – אין מדלגין מנביא לנביא. ובאותו נביא – מדלגין אפילו מעניין לעניין. ובתורה אפילו בחומש אחד – אין מדלגין מעניין לעניין. ונראה טעם החילוק שבין אותו נביא לנביא אחר, משום דכל נביא יש לו סגנון לשון בפני עצמו, דאין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד. ולכן מנביא לנביא בשני עניינים, דהענין נשתנה וגם הלשון נשתנה – הבלבול גדול, ולא ישמעו כלל אבל כשהשינוי בדבר אחד, כמו בעניין ולא בלשון. וזהו באותו נביא, או בלשון ולא בעניין, כגון מנביא לנביא באותו עניין – אין הבלבול גדול כל כך. וכולהו תרי עשר כחד נביא דמי, ומדלגין בהן אפילו מנביא לנביא ובשני עניינים. והטעם: מפני שהם קטנים בכמות, והורגלו ללמדם יחד, ואין בהם בלבול משינוי הלשון כמו בנביא אחד.

ג אפילו במקום שמותר לדלג – לא ידלג למפרע והיינו מסופו לתחילתו, אלא מתחילתו לסופו. ולאו דווקא תחילתו וסופו אלא העיקר לחזור לאחוריו – אסור, שאין זה דרך הכבוד. ויש מי שמתיר באותו נביא לדלג למפרע, רק מנביא לנביא לא ידלג למפרע אפילו בתרי עשר (זהו דעת הבית יוסף, כמו שכתב המגן אברהם סעיף קטן ד׳). וכל דילוג שהתירו בנביא – אינו מותר. אלא שלא ישהה הקורא הרבה בדילוגו בעניין שיעמדו הציבור בשתיקה, כגון בימיהם שעמד אחד על הקורא ותירגם לעם כל פסוק ופסוק בלשון תרגום – לא ישהה בדילוגו יותר מאמירת התורגמן. ואצלינו דליכא מתורגמן, מפני שאין זה תועלת אצלינו כיון שאין אנו מכירים בלשון תרגום – צריך להיות ההפסק קטן מאוד, והיינו כשכתובים בקונטרוסים שיכול לעשות סימן ולחפש מהר (שם סעיף קטן ג׳).

ד ודע דאף על גב דלכהן גדול ביום הכיפורים התירו לו לקרות ״ובעשור״ שבחומש הפקודים בעל פה, כמבואר בפרק שביעי דיומא, מכל מקום לנו אסור לעשות כן, לפי שאסור לקרות שלא מן הכתב אפילו תיבה אחת. ובכהאי גוונא שהתירו, מבואר בגמרא מפני שלא היה אפשר בעניין אחר, עיין שם (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ותמיהני על הטור והשולחן ערוך שכתבו דין זה דאין מדלגין בתורה: הא הך דינא לא משכחת לה כלל בזמן הזה, שהרי כל הקריאות מסודר אצלינו ואיפא נדלג? ואי משום המפטירים של רגלים שהם במקום אחר, וכן שארי מפטירים שהם בעניין אחר, כמו שבת ראש חודש, שבת חנוכה, וארבע פרשיות – הא תרתי גברי נינהו, ודילוג אינו אלא בחד גברא. דאם לא כן באמת איך קבעו חכמינו ז״ל כן? ואי משום דחד עניינא הוא, הא יש מפטירים שאינם בחד עניינא עם הקריאה, כמו שבת ראש חודש וחנוכה וארבע פרשיות. וצריך לומר דמשום דלעניין נביאים יש גם אצלינו דילוגים, דיש הפטר[ו]ת המורכבים מכמה מקומות, כמו בשבת ״שובה״ שקורין מהושע ומיואל וממיכה, וכן כמה הפטרת יש בכהאי גוונא. ולכן ממילא כתבו גם דין ספר תורה, אף על גב דלא שייך האידנא.

ה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: נוהגים בשבת שיש בו חתן לומר אחר הפטרת השבוע שנים או שלושה פסוקים מהפטרת ״שוש אשיש״. וכשחל ראש חודש בשבת וביום ראשון, אחר שמפטירין ההפטרה של שבת ראש חודש אומרים פסוק ראשון ופסוק אחרון מהפטרת ״ויאמר לו יהונתן מחר חדש״. ואין למחות בידם. עד כאן לשונו. ואף על גב שמדלגין מנביא לנביא בשני עניינים, מכל מקום אין למחות. וכתבו הטעם: משום דעתה אין משהין הרבה שנכתבו בקונטרוסין (בית יוסף וט״ז סעיף קטן ג׳). ותמיהני: דהא מנביא לנביא גם בכהאי גוונא אסור. ועוד: דזהו למפרע, דהפטרת שבת ראש חודש הוא סוף ישעיה, ושל מחר חדש הוא בשמואל. והלבוש כתב הטעם: דבחתן ב״שוש אשיש״ הוא כעין זמר בעלמא, ולית לן בה. והך דשבת ראש חודש באמת לא הזכיר כלל, עיין שם. וזהו מטעם שכתבנו. ואולי משום דכיון דאין אומרים רק שני פסוקים – לא חיישינן לה. ואצלינו באמת אין המנהג כן. וגם הפטרת חתן ״שוש אשיש״ גם כן אינם נוהגים בכל המדינות שלנו. והספרדים היו נוהגין כן. ויש שם שנהגו גם לקרוא בתורה לחתן בפרשה ״ואברהם זקן״, ובמדינותינו אין ידוע זה כלל.

ו אמרו חכמינו ז״ל ביומא (סט א) דאין גוללין ספר תורה בציבור, מפני כבוד הציבור. כלומר: דאין כבוד הציבור להמתין עד שיגללו הספר תורה על המקום שצריך לקרות בו היום. וזה מוטל על השמש או על הקורא לגוללה מקודם התפילה, ולהכינה אל המקום שצריך לקרות בו היום. ורבים אין נזהרין בדין זה. ונצרך להזהירם, כי אין יודעים שיש איסור בזה. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג דאם אין להם אלא ספר תורה אחת, והם צריכים לקרות בשני עניינים – גוללין, וידחה כבוד הציבור. עד כאן לשונו. וכן המנהג הפשוט ברגלים, או שבת ראש חודש וחנוכה וארבע פרשיות, שצריכים שני ספר תורה ואין להם אלא אחד – גוללים, כיון דאי אפשר בעניין אחר. ואף על גב דבמקדש היה הכהן הגדול קורא בעל פה מטעם זה, כדאיתא ביומא שם – זהו מפני שהיו כל ישראל, וטריחא מילתא ומאן מחיל. אבל כל ציבור וציבור בפני עצמו – אנן סהדי שמוחלים על כבודם ועל טרחתם, וניחא להו להמתין עד שיגלולו על מקום הקריאה, ושיקרא המפטיר בספר תורה ולא בעל פה (מגן אברהם סעיף קטן ז׳).

Sunday, December 13^rd 2020

ז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: אין קורין לאדם אחד בשני ספר תורה, משום פגמו של ראשון (שלא יאמרו שהראשונה פסולה לפיכך קרא באחרת). אבל שלושה גברי בשלושה ספרים, כגון ראש חודש טבת שחל להיות בשבת – ליכא משום פגם. עד כאן לשונו, וזהו ביומא שם. ומזה למדנו שאיש אחד יכול לעלות לתורה שני פעמים. ואין זה ברכה לבטלה, דכיון שהברכה היא בשביל כבודה של תורה – לכן בכל פעם שעולה מברך, כמו כהן הקורא שני פעמים כשאין לוי, כמו שכתבתי בסימן קל״ה. ורק בשני ספר תורה אין לאדם אחד לעלות ואפילו בשני עניינים, כדי שלא יאמרו שהראשונה היתה פגומה. אבל בספר תורה אחת יכול לעלות שני פעמים. והוא הדין שיכול לעלות בראשונה ובשלישית, דכיון שהפסיק בשנייה – ליכא פגם. וזה שאומר ״שלושה גברי״ – אורחא דמילתא קאמר (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ויש מי שמגמגם בזה (אליה רבה סעיף קטן ד׳). ובכלל אין לעשות כן שאחד יעלה שני פעמים אלא בשעת הדחק (שם). וכתבו דהמהרי״ל עלה ללוי וגם למפטיר, ואולי היה מוכרח לזה מאיזה טעם.

סימן קמ״ה

א בימי חכמי הגמרא היו רגילין לתרגם כל פסוק שבתורה, מפני שדיברו בלשון ארמי, ותרגמו כדי שיבינו העם פירוש התורה. ואין הקורא רשאי לקרוא לתורגמן יותר מפסוק אחד. אלא קורא לו פסוק ומתרגמו, ואחר כך קורא עוד פסוק ומתרגמו, וכן לעולם. ונראה הטעם: כדי שלא יתבלבלו, ויבינו היטב. ואין המתרגם רשאי לתרגם עד שיכלה פסוק מפי הקורא, ולא הקורא רשאי לקרות פסוק אחר עד שיכלה התרגום מפי המתרגם. והקורא אינו רשאי לסייע למתרגם, שלא יאמרו תרגום כתוב בתורה. ואין הקורא רשאי להגביה קולו יותר מן המתרגם, ולא המתרגם יותר מהקורא, דכתיב: ״משה ידבר, והאלקים יעננו בקול״ – בקולו של משה (ברכות מה א, ועיין ברי״ף פירושו ותוספות שם). (וזה שלא חששנו בברכות שיאמרו ״כתובות בתורה״ בסימן קל״ט, משום דבתרגום יש יותר חשש מפני שהוא פירוש התורה. מגן אברהם סעיף קטן ב׳.)

ב הקטן במעלה מתרגם על ידי גדול, ואין כבוד לגדול לתרגם על ידי קטן, וכן משמע ביומא (ב ב). ועוד משמע שם: דאם אירע שהגדול היה מתורגמן לקטן – יגמור, ולא יעלה באמצע אחר הקטן מהראשון לתרגם, דמעלין בקודש ולא מורידין, עיין שם. ועכשיו לא נהגו לתרגם כי אין תועלת, כיון שאין אנו יודעין לשון ארמית. וכי תימא נתרגם בלשון לעז שלנו? דיש לומר תרגום שאני, שנתקן ברוח הקודש (טור). ומזה מוסר השכל נגד החדשים, האומרים ב״שנים מקרא ואחד תרגום״ דלאו דווקא תרגום. ועוד יתבאר בזה בסימן רפ״ה בסייעתא דשמיא. ואין תימא: היאך ביכולתינו לבטל התורגמן שתיקנו מקודם? משום דגם בימיהם לא בכל המקומות היו מתורגמנים, כמבואר במגילה (כג ב), עיין שם. והטור הביא ירושלמי, ממה דאנן חמין רבנן נפקין לתעניתא, וקראו ולא מתרגמין. הדא אמרה שאין התרגום מעכב. עד כאן לשונו, וזהו בירושלמי מגילה ריש פרק רביעי. ואומר שם עוד: ואף על גב דאין התרגום מעכב, מכל מקום אם טעה – מחזירין אותו, עיין שם.

סימן קמ״ו

א אמרינן בברכות (ח ב): מאי דכתיב ״ועוזבי ה׳ יכלו״ – זה המניח ספר תורה כשהיא פתוחה ויוצא. כלומר: לא מיבעיא בעת הקריאה דאסור, אלא אפילו בין פסוק לפסוק בעת שמתרגם המתרגם כפי המנהג שבימיהם – גם כן אסור, שהרי הספר תורה פתוחה ומיד יקראנה. אבל בין גברא לגברא, שאז אינה פתוחה אלא גוללין אותה או פורסין עליה מפה כמו שכתבתי בסימן קל״ט – אז מותר לצאת אם צריך לצאת לצורך גדול (מגן אברהם סעיף קטן א׳) ואונס גמור (אליה רבה בשם אגודה וסדה״י). ומבואר דבאמצע הקריאה אפילו בכהאי גוונא אסור. ואף על גב דאונס רחמנא פטריה, מכל מקום כל כמה שיכול לאנוס עצמו – מחויב לאנוס עצמו ולא לצאת. ויש להסתפק אם צריך לנקביו דעובר על ״בל תשקצו״: אם דינו כאמצע פסוקי דזמרה או קריאת שמע וברכותיה ויצא, או דינו כתפילה שגומר תפילתו? ונראה לעניות דעתי דדינו כתפילה, דגדול כבוד התורה ככבוד השכינה, וכמאמרם ז״ל: הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו. וצריך להמתין עד שיגמור העולה, אם רק ביכולתו להשהות עצמו.

ב אמרינן בסוטה (לט א): כיון שנפתח ספר תורה – אסור לספר אפילו בדבר הלכה, שנאמר בנחמיה (ח ה) כשפתח עזרא את ספר התורה לקרות בו לפני בני ישראל, כתיב: ״ובפתחו עמדו כל העם״. ואין עמידה אלא שתיקה, שנאמר באיוב (לב טז): ״כי עמדו לא ענו עוד״. ועוד כתיב שם בנחמיה: ״והלוים מבינים את העם, והעם על עמדם״, כלומר: שותקים. ואפילו להורות הוראה על איזה שאלה – אסור. כן פסק הרי״ף בפרק קמא דברכות (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ויש מי שכתב דהוראה לפי שעה מותר (דרכי משה בשם רי״ו). ונראה לי דהרב יראה לפי עניין השאלה: אם היא נחוצה – ישיב, ואם לאו – ירמוז להשואל שימתין. וכן אנו נוהגים, דלפעמים באה שאלה מטעות שנמצא בספר תורה באיזה מניין דההכרח להשיב תיכף, או שאלה על דבר חולי – פשיטא שיש להשיב מיד. אבל סתם שאלות יכול השואל להמתין עד ״בין גברא לגברא״.

ג ודע שזה שאמרה הגמרא ״כיון שנפתח ספר תורה אסור לדבר״ – הכוונה משעה שמתחילין לקרוא. וכן כתב הרמב״ם בפרק שנים עשר. ויש שרוצה לומר דמשעה שנפתחה, גם קודם קריאתה – אסור (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ואינו כן, דלהדיא פירש רש״י שם: כיון שהתחיל לקרות, עיין שם. וכן פסקו הגדולים (מעיי״ט ואליה רבה סעיף קטן ג׳). ודע דרבינו הבית יוסף כתב דאסור לספר אפילו בין גברא לגברא. ויש מתירין בין גברא לגברא, ובפרט האידנא שמאריכין ב״מי שבירך״ (ב״ח ומגן אברהם). ובאמת גם כוונת רבינו הבית יוסף הוא מטעם דאתי לאמשוכי (אליה רבה), ולכן עניין קצר – מותר. ובכל זה אין חילוק בין שכבר קרא ״שנים מקרא ואחד תרגום״ או לא (בית יוסף).

ד ודע דבברכות שם אמרינן: רב ששת מהדר אפיה וגריס. אמר: אנן בדידן, ואינהו בדידהו. והקשו רבותינו מסוטה שם שאסור להתעסק בעת קריאת התורה, אפילו בדבר הלכה. ותירץ הבה״ג בהלכות צרכי ציבור. וזה לשונו: והני מילי דאיכא עשרה דצייתי לספר תורה. אבל ליכא עשרה דצייתי – לא. עד כאן לשונו. ובדרב ששת היו עשרה בלעדו. והרי״ף בפרק רביעי דמגילה הביא זה, וכתב תירוץ אחר: דשאני רב ששת דתורתו אומנתו, עיין שם. ורבותינו בעלי התוספות תרצו דבקול רם אסור, כדי שלא לבלבל השומעים. ורב ששת למד בלחש, עיין שם. והרמב״ם בפרק שנים עשר מתפילה דין ט כתב דמי שתורתו אומנתו – מותר ללמוד בשעת קריאת התורה, עיין שם. וזהו כהרי״ף. והטור הביא כל התירוצים.

ה ותלמידי רבינו יונה כתבו בברכות שם דשאני רב ששת, שהיה סגי נהור ופטור מקריאת התורה, דדברים שבכתב אסור לאומרם בעל פה. אבל כל אדם – אסור. ובשם רבם כתבו דמי שמכין עצמו קודם הקריאה ללמוד, ומחזיר פניו להראות כי מסלק עצמו מקריאת התורה ורוצה ללמוד – מותר, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בסעיף ב הביא כל הדעות בשם ״יש אומרים״. ולעניות דעתי נראה דכל רבותינו לא פליגי, דוודאי אם לא נשארו עשרה שישמעו קריאת התורה – בכל עניין אסור. וכן בקול רם – בכל עניין אסור, ורק בלחש. ומי שתורתו אומנתו, ומכין את עצמו לכך קודם הקריאה – מותר. ובוודאי אצלינו בכל עניין אסור, שלא ילמודו ממנו עמי הארץ להקל בקריאת התורה, אם לא מי ששמע כבר קריאת התורה ויושב מן הצד ללמוד, דהכל רואין שזה כבר שמע קריאת התורה.

ו ולבד זה לא נתברר לנו לכל תירוצים אלו לשון ״אנן בדידן, ואינהו בדידהו״. ובילדותי שמעתי שאחד מהגדולים פירש דרב ששת מהדר אפיה וגריס בעת שהמתרגם תירגם הפסוק. ואמר ״אנן בדידן״ – דאנן לא צריכין להתרגום, ״ואינהו בדידהו״ – שאינם יודעים הפירוש צריכין להמתרגם. אבל בעת הקריאה – אסור. ומימינו לא ראינו ולא שמענו שאפילו היותר גדול בתורה ילמוד בשעת קריאת התורה אלא אם כן כבר שמע, וכמו שכתבתי.

Monday, December 14^th 2020

ז וכתב רבינו הבית יוסף דלקרות ״שנים מקרא ואחד תרגום״ בשעת קריאת התורה – מותר, כיון שעסוק באותו עניין. ויש מחמירין שלא לסייע להקורא מתוך החומש. ויש שכתב דנכון לקרות בלחש עם שליח הציבור, דבזה יותר טוב לכווין (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). ועוד כתב רבינו הבית יוסף דכל זה אינו עניין לפרשת ״זכור״ ופרשת פרה, שהם בעשרה מדאורייתא שצריך לכווין ולשמעם מפי הקורא. והנכון שבכל הפרשיות ראוי למדקדק במעשיו (כן צריך לומר), לכווין דעתו ולשמעם מפי הקורא. ואסור לספר כשהמפטיר קורא בנביא עד שישלים, כמו בספר תורה. עד כאן לשונו.

ח כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: אינו צריך לעמוד מעומד בעת שקוראין בתורה. ויש מחמירין ועומדין, וכן עשה מהר״ם. עד כאן לשונו, וכבר כתבנו מזה בסימן קמ״א סעיף ב, עיין שם. ואינו צריך לעמוד בפני הספר תורה אלא בשעה שהולכת. אבל כשמונחת על הבימה, אפילו העומדים שם אינם צריכים לעמוד (מגן אברהם סעיף קטן ו׳). ובין גברא לגברא פשיטא שמותר לישב (שם). אבל בעת שהקורא אומר ״ברכו״ ועונין ״ברוך…״ – צריכין לעמוד, דבכל דבר שבקדושה צריכין לעמוד על רגליהם (ט״ז סוף סעיף קטן א׳).

סימן קמ״ז

א אסור לאחוז ספר תורה ערום בלא מטפחת. וכך אמרו חכמינו ז״ל בשבת (יד א): האוחז ספר תורה ערום – אבד אותה מצוה שעסק בה. אם למד בה או גלל אותה – לא יקבל שכר על הלימוד או על הגלילה, עיין שם. ומטעם זה אמרינן גבי שמונה עשר דבר בשבת (יד א), דידים שנגעו בספר תורה – פוסלים את התרומה. וגזרו על זה כדי שישמורו את עצמם מליגע בתורה בידיו בלא מפה. אמנם אחר כך גזרו על כל הידים שיפסלו את התרומה, וזהו מגזירת שמונה עשר דבר. וממילא דגם ידים שנגעו בספר נכלל בכלל גזירה זו, דלא גריעי מסתם ידים. וכן כתב הרמב״ם בפירוש המשניות בידים (פרק שלישי משנה ג) דבהתחדש הגזירה דסתם ידים – עזבו העניין הראשון, עיין שם.

ב דבר פשוט ומובן בשכל דיש חילוק בין גזירה ראשונה לשנייה: דגזירה שנייה דסתם ידים פוסלין את התרומה, והטעם משום דידים עסקניות הם ושמא נגעו במקום שאינו נקי, ולפי זה אם נגעו בתרומה מיד אחר נטילת ידים – התרומה טהורה. אבל בגזירה ראשונה דהטעם כדי שלא יגעו בספר תורה – מה לי קודם נטילת ידים או אחר נטילת ידים, דבין כך ובין כך אסור ליגע בספר תורה בלא הפסק מפה? וכן כתבו רבותינו בעלי התוספות בשבת שם (דיבור המתחיל ״כיון״, עיין שם). אמנם מלשון הרמב״ם שהבאנו דעזבו העניין הראשון, משמע דאחר הגזירה השנייה דסתם ידים, גם בידים שנגעו בספר – אין הטומאה רק כשנגע בלא נטילת ידים, דאם לא כן הרי לא עזבו העניין הראשון.

ג ונראה לי שזהו טעם המרדכי שהביא רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, שכתב דאם נטל ידיו ולא הסיח דעתו – מותר לאחוז ערום (הביאו המגן אברהם). ובאמת רבינו הרמ״א בספרו דרכי משה חולק בזה, עיין שם (שם). ולכאורה דברי המרדכי תמוהין: דאיזה טעם יש בזה? אך כפי דברי הרמב״ם אתי שפיר: דזה נתחדש אחר הגזירה השנייה משום לא פלוג. ורבינו הרמ״א הולך בשיטת התוספות. ובאמת מדברי הרמב״ם בחיבורו פרק עשירי מספר תורה דין ו משמע גם כן כן, שכתב: אסור לאחוז ספר תורה ערום, עיין שם. ולא חילק בין לפני נטילה לאחר נטילה, וכן עיקר לדינא. ולכן לא הביא רבינו הבית יוסף דבר זה בשולחן ערוך.

ד וכתב רבינו הרמ״א: ויש אומרים דהוא הדין שאר כתבי קודש – אסור לאחוז ערום בלא מטפחת. ולא נהגו כן. וטוב להחמיר אם לא נטל ידיו. ובספר תורה אפילו בכהאי גוונא – אסור. עד כאן לשונו. וצריך ביאור: והנה דעת ״יש אומרים״ הוא בתוספות שבת שם, וזה לשונו: האוחז ספר תורה ערום – קצת משמע דלאו דווקא ספר תורה, דהא כל כתבי הקודש תנן במסכת ידים פרק שלישי דמטמאין את הידים. עד כאן לשונו. ואין כוונתם דמשום דמטמאין הידים אסור לאחוז ערום, דהא גם תפילין ורצועות תנן התם דמטמאין את הידים ומותר לאוחזן, כמו שכתבו התוספות בחגיגה (כד ב), עיין שם. אלא דהכי פירושו: דהולכין לשיטתם דספר תורה יש איסור גם סמוך לנטילה כגזירה ראשונה. ואם כן הא דתנן ״כל כתבי הקודש מטמאין הידים״ – הוא אפילו בסמוך לנטילה. ומדכלל ספר תורה עם כל כתבי הקודש – שמע מינה דכולהו שווין בזה. ואי סלקא דעתך דכל כתבי קודש מותר לאוחזן ערום, ואין טומאתן רק מגזירה השנייה, דשמונה עשר דבר שגזרו על ידים ועל ספרים שיטמאו את הידים מטעמים שנתבארו שם, אם כן סמוך לנטילה לא ליטמאו. ופשוט הוא ד״שאר ספרים״ הכוונה על נביאים וכתובים, הכתובים על קלף כמו ספר תורה, ולא על ספרים הנדפסים.

ה וזהו דעת ״יש אומרים״. ורבינו הרמ״א קאמר: ולא נהגו כן. כלומר: דאפילו נביאים וכתובים הנכתבים על קלף – אוחזין בידים, וכמו שמנהג אצלינו. וטעם המנהג כהמרדכי שהבאנו וכפירוש המשנה להרמב״ם, דגזירה ראשונה עזבו. ואם כן הא דתנן: כל כתבי הקודש מטמאין את הידים – זהו בידים שאינן וודאי נקיות, ומטעם גזירה דשמונה עשר דבר דפוסל התרומה. והאידנא ליכא תרומה, ולא שייך גזירה זו. ורק בספר תורה נשאר האיסור, מפני האיסור לאוחזה ערום, דהגם דגזירה ראשונה עזבו – זהו לעניין החומרא דסמוך לנטילה, דמילתא דלא שכיחא היא שיגע מיד סמוך לנטילה, כמו שכתבו התוספות שם, עיין שם. אבל עצם האיסור דלא יאחוז בספר תורה ערום כדקאי קאי דמי יכול לבטל זה. ולזה אומר רבינו הרמ״א דטוב להחמיר אם לא נטל ידיו, ובספר תורה אפילו בכהאי גוונא אסור. כלומר: אפילו בנטל ידיו. והולך לשיטתו דבספר תורה אסור אף סמוך לנטילה, כמו שכתבתי בסעיף ג. אבל מכל מקום גם בשאר ספרים בלא נטל ידיו – יש להחמיר מטעם שיטת התוספות. (כן נראה לפי עניות דעתי. והמגן אברהם סעיף קטן א׳ טרח בזה, וכתב דדברי התוספות סותרים זה את זה. וכוונת הרמ״א הוא על הנדפסין, וזה שכתב ״וטוב להחמיר״ הוא מילתא יתירתא, עיין שם. ולדברינו אתי שפיר הכל. ודייק ותמצא קל.)

ו ודע דלאחוז בעמודי ספר תורה בידיו בלא מטפחת, נחלקו הגדולים בזה: דיש מתירים מטעם דהם רק תשמישי קדושה (ט״ז סעיף קטן א׳ ופרי חדש ונודע ביהודה ס״ז). ויש אוסרים (ב״ח ומגן אברהם). ועיקר טעמם: דכיון דתנן בידים שם דמטמאין את הידים, אם כן אסור ליגע בהם ערום. ותמיהני דאין שום עניין זה לזה: דאם כן יהא אסור ליגע בתפילין ורצועות. והעיקר כהמתירים, וכן המנהג. ואין שום פקפוק בזה כלל. (המגן אברהם הולך לשיטתו בסעיף קטן א׳, דהתוספות בשבת סוברים דתלוי זה בזה. ולדבריהם באמת אסור ליגע בתפילין ומזוזות, וחולקים עם תוספות חגיגה שם. וכבר בארנו דבריהם בסעיף ד. ומה שכתב המגן אברהם דעיקר הטעם דמטמאות הידים שלא יאחזו אותה ערום, עיין שם – תמיהני: דוודאי גזירה ראשונה היתה כן, ורק על ספר תורה לבדה ועל הגוילים. אבל אחר כך גזרו על כל הספרים, ועל תפילין ומזוזות, ועל כל הדבוק להספרים טומאת ידים בשמונה עשר דבר, מטעם שהיו מצניעים תרומה אצל כתבי קדוש ולא מטעם אחיזה ערום, כמבואר בשבת שם. ומה עניין זה לזה? ודייק ותמצא קל.)

Tuesday, December 15^th 2020

ז בגזירה דשמונה עשר דבר גזרו על כל כתבי הקודש, ועל תפילין ומזוזות, ורצועות ותיקי הספרים כשמחוברין לספר, כמו הדפין שקושרין בהם הספרים ונקראו טאוולע״ן – הכל מטמא לתרומה כשנגעו בה. וכמבואר בדברי הרמב״ם בפרק תשיעי מאבות הטומאות. וטעם הגזירה היתה מפני שהיו מניחים אוכלים דתרומה אצל כל מה שחשבנו, מפני שאמרו ״זה קודש וזה קודש – יניחו זה אצל זה״. והיו באים עכברים לאכול האוכלין, והפסידו הספרים וכל מה שחשבנו. ולכן כדי להרחיק זה מזה גזרו שכל אלו כשיגעו בתרומה נפסלה התרומה, וידים שנגעי בכל אלו יפסלו את התרומה. ומובן דעתה אין לנו תרומה ולא שייך גזירה זו, דעל חולין לא גזרו, ומותר ליגע בידים בכל אלו לבד מספר תורה. מיהו זהו מילתא דפשיטא, דכשיודע שידיו מטונפות – אסור ליגע בכל דבר שבקדושה ואפילו בהנדפסים, דלא הותר רק סתם ידים אבל לא כשוודאי אינם נקיים. וכל ישראל נזהרים מזה. וכשנצרך לטלטל איזה ספר בעת שאין ידיו נקיות – יטלטלם על ידי מטפחת.

ח אמרינן בשלהי מגילה: עשרה שקראו בתורה – הגדול שבהם גולל ספר תורה. והגוללו נוטל שכר כנגד כולם. ויש אומרים: דווקא הגדול שבקוראים. ויש אומרים: הגדול שבבית הכנסת, אפילו אינו מהקוראים (ר״ן שם). ושני הדעות הביא הטור בשם העיטור, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בסעיף א תפס כפירוש ראשון, וזה לשונו: גדול שבאותם שקראו בתורה – גולל. ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה. עד כאן לשונו. ואינו מובן: למה שכר הגולל גדול כל כך? למה יוגדל, מה עשה? ובאמת אחד מהראשונים כתב דלא קאי על הגלילה שלאחר הקריאה, אלא על הגלילה שקודם הקריאה שמעמיד הספר תורה על מקום הקריאה, ואם כן הוא הממציא הקריאות לקרות בהן. לכך שכרו גדול (שלטי גיבורים בשם ריא״ז, והובא בב״ח, עיין שם). אבל הטור והשולחן ערוך וכל הפוסקים לא תפסו כן. ואם כן למה שכרו גדול כל כך? ואפשר משום דהוא אינו מניח שתהיה הספר תורה פתוחה אחר הקריאה, וזהו כבוד לספר תורה.

ט אבל מדברי הרמב״ם בפרק שנים עשר מתפילה דין י״ח למדתי פירוש אחר בזה. וזה לשון הרמב״ם: וכל מי שהוא גדול בחכמה – קודם לקרות. והאחרון שגולל ספר תורה – נוטל שכר כנגד הכל. לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור. עד כאן לשונו, ולפי זה האחרון הוא הגולל. וזה שאמרה הגמרא: הגדול גולל ונוטל שכר כנגד כולם, הכי פירושו: הגדול יכול לעלות אחרון ולגלול, ואף על גב שבזיון הוא להיות אחרון שבקרואים. ונוטל שכר כנגד כולם, משום דזוכה בשני מצות: במצות קריאה ומצות גלילה. ותמיהני על הטור ושולחן ערוך שלא הביאו דבריו כלל. ודע שאני מתפלא על מנהג שלנו, שמכבדים איש נכבד להגבהת התורה, והגולל הוא אדם קטן. והרי מגמרא מבואר דעיקר שכר הוא הגלילה? ולכן באמת במדינתינו בבתי מדרשות של חסידים מגביהים התורה, וחוזרים ומניחים אותה על הבימה וגוללים בעצמן, וחוזרים ונוטלים אותה וישב על ספסל, ואיש פשוט כורך המפה ומלביש המעיל. וברור הוא שמטעם זה עושים כן. ומנהג האשכנזים תמוה. ואפשר לומר דהגבהה שמראה הספר תורה לעם, וכולם עומדים מפני כבוד התורה – זהו יותר גדול מהגלילה. אבל בזמן הש״ס לא היה הגבהה אחר הקריאה אלא קודם הקריאה, וכן מנהג ספרד גם היום. וכבר כתבנו זה בסימן קל״ד, עיין שם. ולכן אצלם הגלילה הוא העיקר, ולא כן אצלינו.

י כתב רבינו הרמ״א: יש אומרים: אם המעיל בצד אחד פשתן, ובצד אחד משי – צריך להפך המשי לצד הספר ולגלול. ולא נהגו כן. עד כאן לשונו. וטעם המנהג פשוט: דהא עיקר כבודה של תורה הוא לעיני הרואים, ואם כן אדרבא צריך להיות המשי לצד חוץ ובזה תתרבה כבוד התורה. ולכן באמת יש מי שאומר דהמפה שכורכין בה הספר תורה – צריך להיות המשי לצד הספר תורה, שהרי היא אינה נראית לעינינו שהמעיל מולבש עליה. והמעיל צריך להיות המשי לצד חוץ (מגן אברהם סעיף קטן ד׳ בשם אגודה). וכן נכון לעשות. ויותר טוב ששני הצדדים מהמפה יהיה בשווה (אליה רבה סעיף קטן ג׳). מיהו בזה צריכים תמיד ליזהר שהצד שהיה אצל הספר תורה יהיה תמיד אצל הספר תורה ולא להפכה, שהרי בקרשי המשכן היו סימנים שהצד שעומד למעלה לא יתהפך למטה (שם בשם אגודה). ואין לגלול ספר תורה במפה קרוע אלא אם כן אין לו אחרת. וגם בכהאי גוונא יראה לתקנה, ועל זה נאמר: ״הקריבהו נא לפחתך…״.

יא עוד כתב שאין לעשות מפה לספר תורה מדברים ישנים, שנעשו בהם דבר אחר לצורך הדיוט. עד כאן לשונו. וסמך לזה הביא מהרי״ל בתשובה (סימן קי״ד), מהא דאמרינן במנחות (כב א): ״על העציס… אשר על המזבח״: מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט – אף עציס… ותניא בתוספתא פרק שני דמגילה: כלים שנעשו מתחילתו להדיוט – אין עושין אותן לגבוה. עד כאן לשונו. ומשמע מזה דאפילו בעשייה בעלמא, ולא נשתמשו בו עדיין – אסור, אף על גב דהזמנה בעלמא הוא. ואולי דחומרת בית המקדש שאני (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). מיהו זהו וודאי אם עשו שינוי, שתפרו אותו באופן אחר וכיוצא בזה – וודאי מותר (שם). וראיה מהכיור שעשו ממראות הצובאות (שם), וכן: ״חח ונזם וטבעת וכומז״ שהתנדבו לבדק הבית (אליה רבה סעיף קטן ד׳) אלא מפני שעשו שינוי. ואף דבעצי המזבח לא מהני שינוי – אין למידין ממזבח (שם). ועוד: דהרי הקרבנות עצמן קריבים מבהמות שנשתמשו להדיוט, אלא לפי שעושין שינוי בשחיטתן. ויש שכתב שאין איסור גמור בדבר אלא שכששואלין אומרים להם: אל תעשו מדבר שנשתמש להדיוט. ואם הביאו – לית לן בה. ואפילו בלא שינוי (שם וכן משמע ממהרי״ל), דממקדש אין למידין. ויש מי שכתב דאפילו אם באת להחמיר – אינו אלא בתשמישי קדושה, אבל לא בתשמיש דתשמיש. ובסימן קנ״ד יתבאר מהו תשמיש דתשמיש (ט״ז ביורה דעה סימן רפ״ב).

יב יכול מי שירצה לקנות להושיט המעילים לגולל, ואין הגולל יכול למחות בו. כי אף על פי שקנה הגלילה – לא קנה ליקח המעילים. וכן כל כיוצא בזה. וכן במקומות שנוהגים לקנות הוצאה והכנסה – אין שליח הציבור יכול למחות, כי אין זה שייך לחזנים (רמ״א סעיף ב׳). ואצלינו השמש מכבד בכל פעם לזה הוצאה ולזה הכנסה, לזה הגבהה ולזה גלילה. ואין לאדם ליטול מעצמו שם כיבוד, דאין זה כבוד התורה.

יג הגולל ספר תורה – יעמידנו כנגד התפר. כלומר: שהתפר יהיה בין שני העמודים. והיינו קצה היריעות ולא אמצע יריעה. והטעם: דאם אולי מפני המשכת העמודים תקרע – תקרע בהתפר שבנקל לתקן, ולא תקרע באמצע היריעה שאי אפשר לתקן בקל. וכשגולל – גולל המטפחת סביב הספר תורה כמה פעמים. אבל לא יגלול הספר תורה סביב המטפחת, דזהו דרך בזיון. ויש מקומות שכל ספר תורה עומדת בתיק בפני עצמה. ולכן בעת הגלילה יוציאנה מהתיק, ולא יגללנה בעודה בהתיק, דבכהאי גוונא נוחה להקרע. והגולל ספר תורה כשהיא בתוך התיק – הוא טועה.

יד איתא בגמרא שלהי מגילה: הגולל ספר תורה – גוללו מבחוץ, ואין גוללו מבפנים. וכשהוא מהדקו – מהדקו מבפנים, ואינו מהדקו מבחוץ. ופירש רש״י: הגולל ספר תורה מעניין לעניין, והוא יחיד וספר תורה מונח לו על ברכיו – גוללו מבחוץ העמוד שהוא חוצה לו גוללו. ויגול מצד חוץ לצד פנים, שאם יאחוז עמוד הפנימי ויגול לצד החוץ – יתפשט החיצון ויפול לארץ. וכשהוא מהדקו, כשגמר מלגלול ובא להדקו – יאחז בפנימי ויהדק על החיצון, כדי שלא יכסה הכתב בזרועותיו. שמצוה להראות את הכתב אל העס… עד כאן לשונו.

Wednesday, December 16^th 2020

טו אבל הטור פירש: כשהספר עומד לפניו – יהפוך הכתב אליו, ויתחיל לגלול מבחוץ. ואחר שגמר הגלילה – יהדק סוף המטפחת מבפנים, שכשיבוא לקרות בו ימצא ההידוק מבפנים, ולא יצטרך להפך הספר לצד ההידוק. עד כאן לשונו. וזהו פירוש התוספות והרא״ש. וכן כתב רבינו הרמ״א. והוסיף לומר דנראה דמיירי כשאחד עושה כל הגלילה. אבל עכשיו שנוהגים שאחד מגביה ואחד גולל – יהיה הכתב נגד המגביה. וכן נוהגים, כי הוא עיקר הגולל והאוחז הספר תורה. עד כאן לשונו. ודע דגם הגבהה וגלילה מצוה לראות, דברוב עם הדרת מלך. ולא ילך מבית הכנסת קודם ההגבהה והגלילה, אלא אם כן הולך למצוה אחרת (אליה רבה סעיף קטן ה׳ וכן משמע בפרק שביעי דיומא, עיין שם).

טז אין המפטיר מתחיל הברכות עד שיגמורו לגלול הספר תורה, כדי שלא יהא הגולל טרוד, ויהיה ביכולתו לשמוע הברכות וההפטרה. אבל בשני וחמישי שאומרים ״יהי רצון״ אחר הקריאה – אין צורך להמתין על הגולל, שאינו אלא מנהג בעלמא ויש ביטול מלאכה (מגן אברהם סעיף קטן י׳). מיהו בתענית ציבור במנחה המפטיר לא יתחיל עד שיגמור הגלילה. (עיין מגן אברהם סוף סעיף קטן י״א, שכתב דהגבהה עדיפא מגלילה, וגלילה עדיפא מהושטת המעילים. ועיין מה שכתבתי בסעיף ט. ודייק ותמצא קל.)

יז כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ח: ביום שיש שני ספרי תורה – לא יפתחו השנייה ולא יסירו המפה עד שיגלולו הראשון. ואין מסלקין הראשונה עד שכבר הניחו השנייה על השולחן, שלא יסיחו דעתן מן המצות. ומוציאין שני הספרים כאחת, ותופסין בשנייה עד אחר שקראו בראשונה. עד כאן לשונו, וכן המנהג הפשוט. ואף על גב דבירושלמי יומא פרק שביעי איתא דרבי יוסי הוה מפקיד לחזנא דכנישתא… כד אינון תרתי תהא מיבל חדא ומייתא חדא, עיין שם. וכבר הקשו זה כולם, ולא העלו תירוץ נכון. (עיין דרכי משה, ומגן אברהם, וקרבן העדה שם בירושלמי, ופני משה בירושלמי סוטה פרק שביעי הלכה ז׳.) ולעניות דעתי ברור שאין הפירוש בירושלמי כן, דשם מיירי לענין הכהן הגדול שהיה קורא ״ובעשור״ בעל פה. וקיימא לן לעיל סימן קמ״ד דאצלינו כשצריכין לקרוא בשני ספר תורה, ואין להציבור רק ספר תורה אחת – גוללין אותה בציבור, ולא דמי לכהן הגדול, עיין שם. וזה לשון הירושלמי שם: רבי יוסי מפקיד לחזנא דכנישתא דבבלאי, כד דהיא חדא אורייתא תהא גייל לה להדי פרוכתא. כד אינון תרתי תהא מיבל חדא ומייתא חדא. עד כאן לשונו. והכי פירושו: שצוה לו הדין שנתבאר, דכשנצרך לקרות בשני מקומות בספר תורה, אם לא יהיה להם רק ספר תורה אחת – תגלול אותה אצל הפרוכת בציבור. ודלא ככהן הגדול שקרא בעל פה, וכמו שכתבתי בסימן קמ״ד. אבל כשיהיה לך שני ספר תורה – לא תקרא באחת ולגלול בציבור. אלא אחר קריאה הראשונה תוליכנה מן הצד, ותקח השנייה מיד המחזיק בה ולקרות בה. וכמנהגינו ולא מיירי כלל בעניין ליקח אותם מן ארון הקודש, אלא כמו שכתבתי. ונוהגין לומר קדיש על שני ספרי התורה, ששניהם יונחו על השולחן. וכשיש שלושה ספר תורה – מניחין כולן בשעת קדיש (מגן אברהם סעיף קטן י״ב). ונוהגים הנערים לנשק הספר תורה בעת הילוכה, כדי להרגילן בחביבות התורה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״א שדקדק לעניין הבאת שני ספר תורה כאחת מ״אין עושין מצות חבילות חבילות״. נראה לי דבכאן לא שייך זה, דחדא מילתא היא כדאמרינן בפסחים קב ב: הבדלה וקידוש חדא מילתא היא. ולא דמי לשני תינוקות במילה, דהא גם באחת היו קוראין אם אין שני ספר תורה. ומטעם זה לא דמי לכל הנך דסוטה, דבכאן לא נתרבה הקריאה. ומה שאין קוראין באחת כפסחים שם, שמטעם חדא מילתא אומרן על כוס אחד, מטעם דאין גוללין ספר תורה בציבור. ודייק ותמצא קל.)

סימן קמ״ח

א גרסינן בסוטה (לט ב): אין שליח הציבור רשאי להפשיט התיבה בציבור, כל זמן שהם בבית הכנסת. ופירש רש״י שהיו רגילין להביא ספר תורה מבית אחר שהוא משתמר בו לבית הכנסת, ופורשים בגדים נאים סביב התיבה (הבימה), ומניחים אותה על התיבה. וכשיוצאים משם ונוטלים הספר תורה ליתנו בבית שמשתמר בו – לא יפשיט התיבה בפני הציבור, שטורח ציבור הוא להתעכב בשם עם הספר תורה. אלא מוליך ספר תורה והעם יוצא אחריו. ואחר כך בא ומפשיט התיבה. עד כאן לשונו.

סימן קמ״ט

א בסימן קל״ב נתבאר שאין לאדם לצאת מבית הכנסת עד אחר ״אשרי״-״ובא לציון״, והנה לפי מנהגינו מכניסין התורה קודם ״אשרי״-״ובא לציון״. אבל מנהג ספרד להכניס התורה לארון ביום קריאת התורה אחר קדיש שלם של ״אשרי״-״ובא לציון״, ולכן אסור לאדם לצאת מבית הכנסת עד אחר שיחזירו הספר תורה להארון. וכך אמרו בסוטה (לט ב): אין הציבור רשאין לצאת עד שינטל ספר תורה ויניח במקומו. וכן הוא לשון הפוסקים. וכתב רבינו הרמ״א: מיהו אם אינם יוצאים רק יחיד – לית לן בה. עד כאן לשונו. כלומר: אחד אחד, ובלבד שלא יצאו רובן (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ואני תמה מאוד על זה: דנהי דיש מי שאומר כן (עיין בית יוסף בשם תר״י), מכל מקום הא רש״י פירש להדיא לא כן. וזה לשון רש״י שם: ולא יצא האדם בפתח לפני ספר תורה. עד כאן לשונו. ומהגמרא עצמה שם בכל הסוגיא מוכח להדיא דכל יחיד ויחיד הוא בכלל ״ציבור״, שהרי אמרינן שם: אין הציבור רשאין לענות ״אמן״ עד שתכלה ברכה מפי הכהנים; אין הציבור רשאין לענות ״אמן״ עד שתכלה ברכה מפי הקורא, עיין שם. ועל כל יחיד ויחיד קאי, והכא נמי כן הוא. ולכן נראה לעניות דעתי דעל כל יחיד יש איסור זה. (וגם תוספות ר״י לא אמרו זה אלא מפני שאין נזהרים בזה, עיין בית יוסף. ושום אחד מהראשונים לא אמר זה. וראייתינו מכרחת.)

ב וזהו במקומות שמצניעים ספר התורה בארון הקודש בבית הכנסת עצמה כמו אצלינו. אמנם בזמן הקדמון היו מקומות שהיו מצניעין הספר תורה בבית אחר, כמו שכתבתי בסימן הקודם, דאז הדין כן הוא: דאם אין לבית הכנסת אלא פתח אחד – צריכין להתעכב עד שיצא הספר תורה, וילכו אחריו למקום שמצניעים אותו שם. ורמז לזה: ״אחרי ה׳ אלקיכם תלכו״ (גמרא שם). ואם יש לבית הכנסת שני פתחים – יכולים לצאת בפתח האחד קודם שתצא ספר התורה בפתח השני, ובלבד שאחר כך ילכו אחר ספר התורה וילווהו עד המקום שמצניעין אותו שם.

ג וכתב רבינו הרמ״א: ובמקומות שמצניעין אותו בהיכל שהוא הארון בבית הכנסת – מצוה לכל מי שעוברת לפניו ללוותו עד לפני הארון שמכניסין אותו שם. וכן הגולל ילך אחר הספר תורה עד לפני הארון שמכניסין אותו שם. ועומד שם עד שיכניסו הספר תורה למקומה. וכן נוהגים במגביה הספר תורה, כי הוא עיקר הגולל כמו שכתבתי בסימן קמ״ז. ויש שכתבו שבאים התנוקות לנשק התורה, כדי לחנכם ולזרזן במצות. וכן נוהגין. עד כאן לשונו. ויש שכתבו דגם כשמוציאין התורה מהארון – ילווה אותה עד הבימה (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ויש אדרבא נמנעין עצמן מזה משום דמיחזי כיוהרא, שמראה עצמו שהוא כדאי להיות ממלווי התורה. מה שאין כן בחזרה כשהולכין מהבימה אחר הספר תורה, הלא בהכרח לילך אחריה ולא מיחזי כיוהרא. ולפי זה נראה דכל אחד יכול לעשות כרצונו, ובלבד שתהא כוונתו לשמים.

הלכות בית הכנסת

סימן ק״ן

Thursday, December 17^th 2020

א כופין בני העיר זה את זה לבנות בית הכנסת, ולקנות להם תורה נביאים וכתובים. ובזמן הזה כופין זה את זה לקנות משניות וגמרא וארבע שולחן ערוך, ועוד ספרים המוכרחים. וכבר בארנו זה בחושן משפט סימן קס״ג, עיין שם. ונראה לי דאפילו יש להם מקום להתפלל במניין, ששוכרים בית להתפלל, מכל מקום אם מצבם מורה שביכולתם לבנות בית הכנסת – יכולים לכוף זה את זה. אבל כשיש להם בית הכנסת אחד – אין יכולים לכוף זה את זה לבנות עוד בית הכנסת אף שהראשון צר להם, דכל אחד יכול לומר: ״לדידי די זה הבית הכנסת״. ואם הבית הכנסת צריך תיקון ההכרחי, כמו שדולף גשמים או נתקלקלו הכותלים וכיוצא בזה – יכולים לכוף זה את זה שיתנו מעות לתקנו. אבל בשביל יפוי בעלמא נראה לי דאין יכולין לכוף זה את זה. ואם זה אומר שהוא הכרחית, וזה אומר שאינו הכרחית – תלוי בראיית עיני בית דין (כן נראה לעניות דעתי בדינים אלו).

ב ראיתי מי שכתב דלעניין גבייה לבניין בית הכנסת – גובין לפי ממון ולא לפי נפשות. וכששוכרין מקום לתפילה – גובין לפי נפשות (כנסת הגדולה וע״ת). ויש מי שאומר דחציו לפי ממון וחציו לפי נפשות (אליה רבה סעיף קטן א׳). ולפי מנהג מדינתינו שמוכרין מקומות – לא שייך זה כלל. דעושים קצבה לכל המקומות, ומי שרוצה במקום זה ישלם כך, ומקום זה ישלם כך. וקצבת המקומות יעשו על פי בית דין אם לא יוכלו להשתוות ביניהם. וכן על תיקון בית הכנסת ישלמו לפי המקומות. וכן הוא המנהג הפשוט אצלינו, דמקומות המזרחיים משלמין יותר, וכל אחד משלם לפי ערך מקומו. ובכל דבר חילוקי דעות בבית הכנסת, כגון אם למכור העליות אם לאו, או בשכירות שליח ציבור, או בשארי הנהגות והוצאות בית הכנסת, ואין יכולין להשתוות בדעות – יסמוכו על בית הדין, והם יפסוקו כפי הדין. ובחושן משפט סימן קס״ג בארנו עוד בעניינים אלו, עיין שם. ולעיל סימן נ״ה נתבאר כשאין מניין תמיד בבית הכנסת – כופין זה את זה בקנסות שיהיו תמיד עשרה. ובמקום שיש מעט מישראל – אין כופין לשכור להשלים מניין רק בימים נוראים, עיין שם.

ג איתא בשבת (יא א): כל עיר שגגותיה גבוהים מבית הכנסת – לסוף חרבה, שנאמר: ״לרומם את בית ה׳ אלהינו ולהעמיד חרבותיו״. ובתוספתא פרק שלישי דמגילה תניא: אין בונין בית הכנסת אלא בגובהה של עיר, שנאמר: ״בראש הומיות תקרא״. כלומר: לבנותה במקום שהארץ גבוה, ואז אף אם עצם הבניין לא יהיה גבוה כל כך, מכל מקום כיון שעומד על מקום גבוה – ממילא עולה בגבהו על כל בתי העיר. וכתבו הטור והשולחן ערוך דדווקא בתים שמשתמשים שם. אבל בירניות ומגדלים העשוים לנוי בעלמא, ולא להשתמש שם – מותר. והכי איתא בגמרא שם.

ד ומזה מבואר דאין הטעם מפני הכבוד בלבד, כלומר שתהא הבית הכנסת גבוה מכל הבניינים שבעיר. דאם כן למה הותרו בירניות ומגדלים? אלא הטעם הוא כדי שהמשתמש על גג ביתו לא יעמוד למעלה מגגו של הבית הכנסת. ולזה אמרו: כל עיר שגגותיה גבוהיס…, משום דאצלם היו הגגים שווים, והיו משתמשים על הגגים. ולכן באמת בגגים שלנו כתבו הטור והשולחן ערוך דגג שהוא משופע ואינו ראוי לתשמיש – משערין עד המקום שהוא ראוי לתשמיש, דהיינו שאם יש עלייה תחת הגג – לא תהא גבוה יותר מבית הכנסת. עד כאן לשונם. ולפי זה מבואר דאין להשתמש בעליית בית הכנסת, ויתבאר בסימן קנ״א. (הגהת הט״ז סעיף קטן א׳ צריך עיון.)

ה ונראה לעניות דעתי דלהרמב״ם דעת אחרת בזה. וזה לשונו בריש פרק אחד עשר מתפילה: כשבונין בית הכנסת – אין בונין אלא בגבהה של עיר. ומגביהין אותה עד שתהא גבוה מכל חצרות העיר. עד כאן לשונו. ושינה מלשון ״גגות״ ל״חצרות״, וגם השמיט הך היתר דבירניות ומגדלים שבגמרא. ולשון הגמרא כך הוא: והני מילי בבתים. אבל בקשקושי ואברורי – לית לן בה. ורש״י פירש ״קשקושי ואברורי״ – בירניות ומגדלים. וכן כתב הרא״ש, ומזה התיר בגגין שלנו, ובדרך זו דרכו הטור והשולחן ערוך. אבל הרמב״ם נראה לי שמפרש כפירוש הערוך (ערך ״אברורי״), דאברורי הוא חומת העיר, ובלשון פרסי הוא ״קשקוש״. ואם כן אין זה מבנייני העיר אלא היקף החומה שסביב לעיר. ולכן השמיט זה משום, דזה לא שייך אצלינו כמובן. אבל כל מין בניין אסור, והטעם מפני הכבוד בלבד: שיהא גבוה יותר מכל הבניינים שבעיר. ולכן כתב ״חצרות העיר״ ולא ״גגות״, שיהא הטעם מפני תשמיש. ולפי זה גם בגגין שלנו אסור. ותמיהני על הפוסקים שלא הרגישו בזה.

ו ומי שהגביה ביתו יותר מבית הכנסת, יש אומרים שכופין אותו להשפילו. מיהו מפירוש רש״י משמע דדווקא לכתחילה צריך למונעו, אבל בדיעבד אין כופין להשפילו (ב״י וב״ח). וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ג דאם עשה בניין גבוה יותר בקרן אחד מהבית הכנסת – סגי בכך. עד כאן לשונו. כלומר: דאפילו אם הגובה אינו על כל הבית הכנסת אלא בצד אחד – מותר. ודווקא בניין ממש, כגג או עלייה. אבל לתחוב עמוד בעלמא – אינו מועיל כלום (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ונראה לי דמטעם זה רובי בתי כנסיות שלנו עושים אותו גבוה הרבה באמצע, ולא על כל הבית הכנסת. ודע דבבתי מדרשים ליכא דין זה. וכן המנהג דהבית הכנסת עושים גבוה הרבה, ולא בית המדרש. ואף על גב דקיימא לן דקדושת בית המדרש גדולה מקדושת בית הכנסת (כרבי יהושע בן לוי במגילה כז א), מכל מקום לעניין זה בית הכנסת שהוא מקום תפילה לכל העיר חמור טפי, דההרגשה נראית יותר בבית הכנסת מבבית המדרש. והכתוב אומר: ״וקבצתים בבית תפילתי״. (מה שכתב הרמ״א בסעיף ב דבשעת הדחק או שאין מניחים לבנות בית הכנסת כדינו – מותר להתפלל בבית אף על פי שדרין בעלייה על גביו. ובלבד שינהגו בעלייה שעליו בנקיות. עד כאן לשונו. וזה יתבאר עוד בסימן קנ״א סעיף י״ז. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳ ואליה רבה, דעכשיו שיש בתים אחרים גבוהים – אין נזהרים בזה. וצריך עיון.)

ז בחושן משפט סימן קנ״ד נתבאר דהבונה כנגד חלון של חברו – צריך להרחיק ארבע אמות שלא יאפיל עליו, עיין שם. ובארבע אמות די. אבל הבונה כנגד חלון בית הכנסת או בית המדרש – אין מספיק לו בהרחקת ארבע אמות לפי שהוא צריך אור גדול, וצריך להרחיק הרבה כפי שישאר האור כמקדם. דלא גריעא מאכסדרה שצריכה אור רב (בבא בתרא ז א). ודווקא כשהחזיקו הציבור בהחלונות (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ויחיד יכול לפתוח חלונותיו לחצר בית הכנסת, כיון שהיא מקום כניסה לרבים – הוי כמבוי מפולש שאין בו היזק ראייה, כמו שכתבתי בחושן משפט שם. אבל הציבור אין להם לפתוח חלונות לחצר של יחיד. ואם חצר בית הכנסת אינו מקום גלוי לרבים, ומשתמשים בו לפעמים תשמיש צנוע – יכולים גם הם למחות בהיחיד שבא לפתוח חלונותיו לשם (שם בשם תשובת רמ״א). וצריכין ליזהר כשרשאי לפתוח חלונות, שלא ישאר לו חזקה בזה, וימחה אותם מלבנות בפני חלונותיו כשיצטרכו לזה. והוא באמת אין לו חזקה, רק שעתה אין יכולין למחות, וכשיצטרכו לבנות שם יכולין להאפיל לו החלונות (שם). ויכתבו זה בפנקס לזכרון.

Friday, December 18^th 2020

ח תניא בתוספתא פרק שלישי דמגילה: אין פותחין פתחי בתי כנסיות אלא למזרח, שכן מצינו בהיכל שפתחו למזרח… והטעם מפני שהם היו מתפללים למערב. והיתה הפתח במזרח, כדי שבהכנסם ישתחוו לעומת הארון שהוא במערב. וממילא לדידן שאנו מתפללים לצד מזרח, מפני שאנו עומדים במערבה של ארץ ישראל כמו שכתבתי בסימן צ״ד – צריך להיות הפתח במערב. כן כתבו הראשונים, וכן המנהג הפשוט ואין לשנות. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: אין פותחין פתח בית הכנסת אלא כנגד הצד שמתפללין…, כדי שישתחוו מן הפתח כנגד הארון… עד כאן לשונו. (ועיין בית יוסף שכתב בשם הגהות מיימוניות: וכן צפון ודרום, עיין שם. נראה לי הכוונה גם כן כן: שהמתפללים לצד דרום יפתחו לצפון וכן להיפך. ומלבוש ופרישה משמע שאינו לעיכובא, עיין שם. וצריך עיון.)

ט כתב הרמב״ם בפרק אחד עשר מתפילה דין ג: מעמידין הבימה באמצע הבית, כדי שיעלה עליה הקורא בתורה או מי אשר אומר לעם דברי כבושין, כדי שישמעו כולם. וכן פסק רבינו הרמ״א בסעיף ה. וחדשים מקרוב באו לשנות מנהגי ישראל, לעשות הבימה מן הצד. ועונשם מרובה, שבלי טעם ודעת משנין מנהג קדום שגם השכל מוכיח עליו. והם כמו להכעיס רוצים לשנות. ועל פי הזוהר אין לעשות יותר מששה מדרגות להבימה. ושליח הציבור מתפלל כנגד ההיכל, ואין לישב בין הבימה ובין ההיכל כשאחוריו כלפי ההיכל. וסדר הישיבה בבית הכנסת כתב הטור על פי תוספתא: דהזקנים יושבים פניהם כלפי העם, ושאר העם כולם יושבים שורות שורות פניהם כלפי הקודש וכלפי הזקנים, עיין שם. והטוב בעיני ה׳ שלא לשנות מנהג אבות, ועל זה נאמר: ״שאל אביך ויגדך״.

סימן קנ״א

א בתי כנסיות ובתי מדרשות יש בהם קדושה גדולה, כיון שמתפללין בהם ולומדין בהן תורה. והמה מעין קדושת המקדש, כמו שדרשו חכמינו ז״ל במגילה (כט א): ״ואהי להם למקדש מעט״ – אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות… ומאי דכתיב: ״ה׳ מעון אתה היית לנו״ – אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. עיין שם. ואפילו בשעת חורבנן יש בהם קדושה, דכתיב: ״והשימותי את מקדשיכם״ – קדושתן אף כשהן שוממין (משנה שם כח א). ולפיכך בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש, כגון שחוק והיתול ושיחה בטילה. והאריז״ל היה נזהר מאוד שלא לדבר בבית הכנסת רק דברי תפילה. ואפילו דברי מוסר לא דיבר, פן ימשך ממנו דברי חול (מגן אברהם סעיף קטן ג׳).

ב ואין אוכלין ואין שותין בהן, אפילו אכילה ושתייה עראי. ולא מתקשטין בהם, ולא מטיילין בהם, ולא נכנסים בהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. ותלמידי חכמים ותלמידיהם מותרין לאכול בהם מדוחק. ויש אומרים דבבית המדרש אפילו שלא מדוחק שרי; כיון שיושבין שם רוב היום ללמוד, אם כן יהיה בזה ביטול תורה כשיצטרכו לילך משם ולאכול. אבל ליכנס מפני המטר או מפני חום וקור – גם לתלמיד חכם אסור אלא אם כן נצרך ללמוד שם, או בבית הכנסת להתפלל (שם סעיף קטן ב׳). ואיתא בירושלמי דתלמיד חכם מותר להתאכסן בבית המדרש (שם). וכן משמע בפסחים (ק א) לכאורה, דאורחים יכולין לאכול בבית הכנסת. אמנם באמת כתבו שם התוספות דקאי אחדרים הסמוכים לבית הכנסת, עיין שם. (עיין ט״ז סעיף קטן א׳, ודבריו תמוהין. וגם הרמב״ן לא כתב רק משום תנאי, עיין שם.)

ג ואין מחשבין בהם חשבונות אלא אם כן הם של מצוה, כגון חשבון קופה של צדקה ופדיון שבוים וכיוצא בהם. ואין מספידים בהם אלא לאדם גדול. או שיהא שייך ההספד לאדם גדול מבני העיר, שבני העיר כולם מתקבצים ובאים להספידו, כגון שמת אחד מבני בית של הגדול, שלכבודו כולם באים על ההספד. (עיין רש״י מגילה כח ב שפירש ״הספד של רבים״ – של תלמיד חכם שמת… ואם כן מאי בעי הש״ס: היכי דמי הספידא דרבים? ואולי מדלא קתני של תלמיד חכם שמת – שמע מינה דאפילו לאחד מביתו מפני כבודו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ד ומה יעשה האדם כשצריך לכנוס לבית הכנסת או לבית המדרש, כגון לקרוא אדם משם וכיוצא בזה? יכנס ויקרא מעט מקרא או איזה הלכה ואחר כך יקראנו, כדי שלא יהא נראה שנכנס לצרכו. ואם אינו יודע לא לקרות ולא לשנות, יאמר לאחד מהתינוקות ״קרא לי פסוק שאתה קורא בו״. או ישהא מעט, שהישיבה גם כן מצוה, שנאמר: ״אשרי יושבי ביתך״. ואחר כך יקרא למי שצריך. ושיעור הישיבה: כדי הילוך שני פתחים, כמו שכתבתי בסימן צ. ולאו דווקא ישיבה, והוא הדין עמידה (ב״ח). ד״ישיבה״ הוא לשון עכבה, כדכתיב: ״כימים אשר ישבתם״. אך יתכוין לשֵם מצות ישיבת בית הכנסת ובית המדרש. ונראה דבכהאי גוונא מותר גם ליכנס מפני החמה והצינה או מפני הגשמים. אף שנראה שנכנס מפני זה, מכל מקום כיון שלומד פסוק או הלכה – לא מינכר כל כך שנכנס מפני הגשמים והחמה והצינה.

ה ויש לתמוה על מה שעכשיו מקילים לדבר בבית הכנסת ובבית המדרש אחר התפילה כמה דברים של חול, ונעשה כהיתר. ונראה לי דסבירא להו כשיטת הרמב״ן שיתבאר, דבתי כנסיות של בבל על תנאי הן עשויות אפילו ביישובן לדבר שמוכרחין לכך. ואנחנו חושבים זה להכרח, כל אחד לפי עניינו. מיהו זהו וודאי לעשן שם עלים מרורים כנהוג, ולהעלות שם עשן – וודאי איסור גמור יש בזה, ואין לך קלות ראש גדול מזה. ולא הותרה רק להיושבים ולומדים שם כל היום או חצי היום, דזהו כאכילה אצלם. ולכן מותר להם בבית המדרש ולא בבית הכנסת. ושאר כל אדם איסור גמור הוא, ולזה לא מהני תנאי. ולכן ראוי לגעור בהעושים כן.

ו ואין ישנים בבית הכנסת אפילו שינת עראי. אבל בית המדרש מותר למי שלומד שם. ולצורך בית הכנסת מותר לאכול ולישן בתוכן, רק לא להכניס מיטה לשם (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ומטעם זה ישנים בליל יום הכיפורים בבית הכנסת כדי לשמור הנרות, שלא יארע סיבה. וגם הישנים שם אומרים הרבה תהלים ושירות ותשבחות. וכן לצורך מצוה מותר, כמו בזמן הקדמון שהיו נכנסים לעיבור השנה לבית הכנסת, ולא היו הולכים לבתיהם כלל – יכולים לאכול ולישן שם. אך הם היו עולים רק בפת וקטניות. וכן כשעושים סיום על מסכתא, וכל שכן על יותר – יכולים לאכול מעט בבית המדרש, דזהו סעודת מצוה. ולקבוע שם סעודה גדולה נראה שאינו כדאי, ואין לעשות כן רק בדוחק גדול. וזהו דווקא בסעודת מצוה של תלמוד תורה, ולא של מצוה אחרת כסעודת ברית מילה או פדיון הבן או חתונה – אסור, דאין לזה שייכות לבית המדרש.

ז יש אומרים דמה ששנינו בקדושת בתי מדרשות – אינו אלא של רבים, כמו בית הכנסת. אבל יחיד הקובע חדר בביתו למדרש, ולצרכו שילמוד שם – אין בזה קדושת בית המדרש. ואין שום ספק בזה, שהרי תחילת בניינו היתה לבית בעלמא. וגם עתה שייחד חדר זה ללימודו – לא כיון להקדישו כלל כקדושת בית המדרש. ואינו צריך תנאי מפורש על זה, דסתמא כן הוא.

ח ואין עושין אותן קפנדריא. והיינו כשהיה להם שני פתחים – אסור ליכנס בפתח זה ולצאת דרך פתח האחר כדי לקצר הדרך, שהרי אסור ליכנס בחינם לבית הכנסת ולבית המדרש. ואיך יכנס ויצא רק כדי לקצר הדרך? ולכן אם לא נכנס תחילה כדי לקצר דרכו, אלא שהיה צריך ליכנס לדבר מצוה – יכול לצאת דרך פתח האחר אף על גב דמקצר דרכו בזה. וכל שכן כשנכנס להתפלל, דמותר ליצא דרך פתח האחר. ומצוה נמי איכא, כדכתיב: ״הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב״ (טור). וכן אם קודם בניין בית הכנסת היתה הדרך עובר כן – מותר גם אחר כך. ונראה לי דדווקא בית הכנסת עצמו, אבל לעבור דרך חצר בית הכנסת כדי לקצר הדרך – מותר, ומעשים בכל יום יוכיחו. וכן דרך פרוזדור של הבית הכנסת – מותר לקצר.

Shabbos, December 19^th 2020

ט מותר ליכנס לבית הכנסת במקלו ובתרמילו ובפונדתו, והם מיני כיסים גדולים. ואף על גב דבבית המקדש היה אסור ליכנס בהם, שאני בית המקדש דקדושה יתירא אית ביה, מידי דהוה אמנעל שאסור גם כן בבית המקדש ומותר בהם (ברכות סב ב). וכן לרוק היה אסור בבית המקדש ומותר בהם, דאין לאסור בהם מה שדרכו של אדם לעשות בביתו (שם). ויש במדינות ישמעאל שהולכים לבית הכנסת בלא מנעל. ואינו מנהג יפה ומהישמעאלים למדו כן, ויש לבטלו. ורק כשירוק – ישפשפנו ברגליו, שדבר מאוס הוא ואין ראוי שיתראה דבר מאוס במקומות הקודש. ובשבת ישים המנעל עליו עד שיתמעך (אליה רבה סעיף קטן י״ב). ואם יש שם חול או תבן או נמי שהרוק אינו נראה בשם – ירוק לשם. ורקיקה מותר אף אחר התפילה (ב״ח), שכן דרך בני אדם לעשות בביתם כן. וכל שכן בתוך התפילה, דאם לא ירוק יהיה לו בלבול בתפילתו. והאריז״ל היה נזהר מרקיקה (מגן אברהם סעיף קטן ט׳), דגופו הקדוש היה יכול לעמוד בזה מה, שאין כן לדידן.

י כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו: ויש אוסרים ליכנס בו בסכין ארוך, או בראש מגולה. עד כאן לשונו. ואינו מובן: מה עניין זה לזה? ועוד: דבראש מגולה בלאו הכי אסור. ונראה כמי שאומר דכן צריך לומר: בסכין ארוך ובראש מגולה, כלומר: כשעצם הסכין מגולה שאינו בכיס, דכשהוא בכיס מותר (אליה רבה סעיף קטן י׳). ולכן דווקא סכין ארוך, דקצר יכול לטמון אותו תחת בגדיו או בכיסו (עיין ט״ז שטרח בזה). וטעם האיסור: לפי שהברזל מקצר ימיו של אדם, ותורה ותפילה מאריכין ימיו של אדם – אינו בדין שיתראה המקצר במקום קדוש הלזה. ואסור לשחוט בבית הכנסת או בבית המדרש. וכן אין ליכנס בטיט שעל רגליו. וראוי לקנחם קודם כניסתו, וכן המנעלים שיהיו נקיים. וראוי שלא יהיה עליו ועל בגדיו שום לכלוך. וכן נוהגים בהם כבוד לכבד הרצפה, ולרבץ במים שלא יעלה האבק, ולנקות את הכתלים. ונוהגים להדליק בהם נרות לכבוד. (ומה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן י׳ בשם ס״ח, דהר״י היה מכבד בזקנו לפני ארון הקודש, עיין שם – הוא דבר תמוה לזלזל בזקנו. ורבים אין דעתם נוחה מזה.)

יא אפילו לאחר שחרבו, עדיין הן בקדושתן. וכשם שנוהגים בהם כבוד ביישובן – כך נוהגין בחורבנם, בין בארץ בין בחוץ לארץ, לבד כיבוד וריבוץ לא שייך בחורבנם. וכך שנינו במשנה דמגילה (כח א): בית הכנסת שחרב – אין מספידין בתוכו. ואין מפשילין בתוכו חבלים, ואין שוטחין על גגו פירות, ואין עושין אותו קפנדריא, שנאמר: ״והשימותי את מקדשיכם״ – קדושתם אף כשהן שוממין. עלו בו עשבים – לא יתלוש מפני עגמת נפש, כדי שיראו העם ותעיר רוחם, וישתדלו לבנותה. ולפי זה אם אינם צריכים לבנותה כגון שבנאו במקום אחר, ואין בדעתם לבנות עוד – אינם צריכים לתלוש העשבים. אלא יעשו גדר סביב המקום, שלא יעשו בהמקום דברים מגונים. וגם יכולים למוכרה כפי הפרטים שיתבארו בסימן קנ״ג (ט״ז סעיף קטן ג׳). ואיתא בירושלמי פרק רביעי דמגילה (הלכה ג) דר״י היה מקלל את הנשים שהיו שוטחין בגדיהן לייבשן על אויר בית המדרש. ומשמע שם דאמשנה קאי, ואפילו בחורבנן אסור, עיין שם. וכל שכן לכבס שם בגדים, דוודאי אסור.

יב כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״א: אם בשעת בניין בית הכנסת התנו עליו להשתמש בו – מותר להשתמש בו בחורבנו. אבל ביישובו לא מהני תנאה. ואפילו בחורבנו לתשמיש מגונה, כגון זריעה וחשבונות של רבים – לא מהני תנאה. במה דברים אמורים? בבתי כנסיות של חוץ לארץ. אבל בבתי כנסיות של ארץ ישראל – לא מהני תנאה. עד כאן לשונו. והתנאי הוא דווקא כשהתנו בפירוש. אבל בסתמא לא אמרינן ״על תנאי הן עשיות״ בבתי כנסיות של חוץ לארץ. ודווקא בבבל היה כן מנהגם, שכל בניינם היה על תנאי בסתמא, ולא בשאר ארצות שבחוץ לארץ (מגן אברהם סעיף קטן י״ב). גם הא דבחורבנו מהני תנאי – זהו כשאין דעתם לבנותו. אבל כשדעתם לבנותו – לא מהני (שם סעיף קטן י״ג). ויש מי שחולק בזה (אליה רבה סעיף קטן י״ח). וגם יש מגמגמים על החילוק שבין בבל לשאר ארצות (שם סעיף קטן י״ז). ואם התנה להתפלל בו עד זמן פלוני, ואחר כך לא יתפללו בו כלל – רשאי להשתמש משם ואילך כל תשמיש שירצה, אפילו כולו קיים, כיון שהקדישו מפורש לזמן (שם בשם ב״ח בסימן קנ״ג).

יג והנה זהו שיטת התוספות והרא״ש והטור ושולחן ערוך, דהא דאמרינן שם דעל תנאי עשויות, אפילו התנו בפירוש על זמן בניינו – לא מהני רק על לאחר חורבנו כמו שכתבתי. אבל שיטת הרמב״ן והר״ן הוא דגם בבניינו מועיל תנאי לדבר ההכרחי, כגון שעניים יאכלו ויישנו שם, וכן לכל צרכי עניים לפי שעה. וזהו שאמרו בפסחים (ק א) דקידוש שבבית הכנסת מועיל להני דאכלי בבי כנישתא. אבל התוספות והרא״ש פירשו שם דזהו בהחדרים שאצל בית הכנסת, כמו שכתבתי בסעיף ה.

יד ודע דברמב״ם לא נמצא דין זה לגמרי. ויראה לי שהיה מפרש פירוש אחר: דבאמת מאי שייך תנאי כנגד דיני קדושתן? דכל זמן שהן בקדושתן הרי בהכרח שתהא קדושתן עליהן, כמו המקדיש דבר לבדק הבית ויתנה שיהא יכול להשתמש בו? הרי בוודאי מעל. ובוודאי לא מהני בין בבניינם בין בחורבנן, דמי יכול להפקיע הקדושה שכנגד הדין? אלא מפרש על תנאי שיהא ביכולת למוכרן להדיוט, כמו שיתבאר בסימן קנ״ג. וזה ביאר בפרק אחד עשר שם. וזהו מותר שעושים תנאי להפקיע קדושתן לגמרי, דהוה כמקדיש לזמן. אבל כל זמן שמשתמשין בו לגבוה – בעל כרחך חל עליו כל דיני הקדושה לעולם. (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ד, שהקשה על הא דבבניינו לא מועיל תנאי מסימן קנ״ד, דאפילו לארון מועיל תנאי? ותירץ בדוחק, עיין שם. ולעניות דעתי נראה על פי הסברא שכתבנו: דהתם לכתחילה אינו מקדיש זה לספר התורה, והוי כמו שעומדת ספר התורה בארון של חול, דהא אינו חובה לעשות ארון. אבל בית הכנסת חובה הוא, ובעל כרחך כיון שמתפללים שם הוה בית הכנסת; וקדושתה עליה, ואינו מועיל תנאי בבניינה. ודייק ותמצא קל.) (ועיין מה שכתבתי בסימן קנ״ג סעיף ד.)

טו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ב: יש ליזהר מלהשתמש בעליות שעל גבי בית הכנסת תשמיש קבוע של גנאי, כגון לשכב שם. ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם. עד כאן לשונו. והספק הוא אם נתקדשו גגין ועליות בקדושת בית הכנסת. דבבית המקדש אמרינן בפסחים (פה ב) דבכל העזרה גגין ועליות לא נתקדשו ובהיכל נתקדש, עיין שם (בית יוסף). ולכאורה משמע שם להדיא דמן הדין כל קדושה של בית לא תתפשט על הגגין ועל העליות, ובהיכל מפורש בקרא שקידשו העליות, עיין שם. ואם כן איזה ספק יש בזה? ונראה דלאו מעיקר דינא קא מסתפקי. אלא אולי ראוי לעשות זכרון במקדש מעט, כמו בקדושת ההיכל (וכן משמע מלשון מהרי״ק שהביא הבית יוסף, עיין שם).

טז אמנם אתפלא להיפך: דנהי דקדושה ליכא בגגין, מכל מקום הא בסימן ק״נ נתבאר דהאיסור שלא יהא כל הגגין גבוה מבית הכנסת הוא מטעם שהם השתמשו על הגגים. ולכן פסקו דאצלינו שאין משתמשים על הגגים – אין הקפידא אלא עד מקום הראוי לתשמישים, כמו שכתבתי שם בסעיף ד. ואם כן הרי אסור להשתמש בכל העיר במקום גבוה מבית הכנסת. ואם כן פשיטא שעל גג בית הכנסת עצמו אסור להשתמש. ואם כן איזה ספק יש בזה? ונהי דלשיטת הרמב״ם שבארנו שם בסעיף ה אין הטעם משום תשמיש, אבל הא לא הביאו דעתו כלל. עיין שם, וצריך עיון גדול. (ובדוחק יש לומר דדווקא כשישתמשו בכל העיר בקביעות יש בזיון, ולא בבית הכנסת עצמה לפרקים כשישתמשו. ומכל מקום לא נראה כן. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, December 20^th 2020

יז וכתב רבינו הרמ״א: וכל זה דווקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך. אבל בית שייחדו לאחר שנבנה לבית הכנסת – מותר לשכב עליו. עד כאן לשונו. דכיון שלא נבנה מתחילה לבית הכנסת – מהני ביה תנאי אפילו ביישובו (מגן אברהם סעיף קטן י״ז). ומכל מקום שומר נפשו ירחק מזה (שם). ויש מי שאומר דכל שכן אם בשעה שבנה בית הכנסת בנה בית דירה למעלה ממנה דשרי, דהא לא הוקדש כלל למעלה. ורק תשמיש של בזיון גדול כטינוף וכיוצא בו אסור (ט״ז סעיף קטן ד׳). ואני תמה מאוד בזה, דנראה לי דבכהאי גוונא וודאי אסור, מטעם דאסור להשתמש בקביעות במקום שהוא יותר גבוה מבית הכנסת, כמו שכתבתי וכמו שנתבאר בסימן ק״נ. (ודברי הט״ז תמוהים מאוד. וכתב שהוא בעצמו נענש על זה, עיין שם. ולכן פשיטא שאסור, ולא דמי לדינו של הרמ״א שמעולם לא נתקדש בקדושת בית הכנסת ואינו צריך לתנאי שכתבנו, והוא רק בית שמתפללים בו. אבל כל שיש שם בית הכנסת עליו – פשיטא שאסור לדור למעלה מהבית הכנסת. ודייק ותמצא קל.)

סימן קנ״ב

א אין סותרין בית הכנסת כדי לבנות אחרת במקומו או במקום אחר. ולא מיבעיא אם אין הסתירה כדי לבנות אחרת, כגון שבונה בית הכנסת אחר במקום אחר מעצים ואבנים חדשים, דפשיטא שאין סותרין את הישן עד שיבנו החדש. אלא אפילו צריך לסתור את הישן תחילה כדי לבנות אחרת במקומו, אי נמי שבונה במקום אחר אך צריך לסתור את זו כדי ליטול עצים ואבנים ממנה לבנות האחרת – מכל מקום אסור (ב״ח), דחיישינן שמא יארע להם אונס שלא יבנו האחר. אלא בונים אחר תחילה, ואחר כך סותרים הישן. ואפילו לא רצו לסתור כולו, רק לסתור מחיצה אחת להרחיבו – נמי דינא הכי, שבונין תחילה הכותל החדשה ואחר כך סותרין הישנה. ודבר זה מותר אפילו בכרכים. ואף על גב דמכירה לגמרי אסור בכרכים, כמו שכתבתי בסימן קנ״ג – זהו מפני דאולי לא ניחא להו לכולי עלמא. אבל לבנות אחרת חדשה – וודאי ניחא להו (מגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ב יש אומרים דאפילו יש שתי בתי כנסיות בעיר או יותר – אסור לסתור אחת מהן עד שיבנו אחרת במקומה (שם סעיף קטן א׳). ויש אומרים דבכהאי גוונא מותר. והטעם: דזה לא חיישינן שיארע אונס עד שלא יבנוהו לעולם, דזהו חשש שאינו מצוי. אלא החשש שמא יארע אונס וימשיכו הבניין זמן רב, וביני ביני לא יהיה להם מקום להתפלל. ולכן כשיש בית הכנסת אחר בעיר שיש מקום להתפלל – לית לן בה (ט״ז סעיף קטן א׳, וב״ח, ואליה רבה סעיף קטן א׳). וכיון שרוב הפוסקים סוברים כן – יש להקל בכהאי גוונא. (דברשב״א ור״ן ונמוקי יוסף מפורש להיתר בכהאי גוונא, רק הבית יוסף כתב דלהתוספות והטור אינו כן. והאריכו לבאר דגם להתוספות והטור כן הוא.)

ג ואמרינן בגמרא (ריש בבא בתרא) דאיסור זה אינו אלא כשאין בו תיוהא בהישן. אבל כי חזינן בו תיוהא – בכל עניין שרי. כלומר: דדווקא כשישן הוא חזק עדיין ואין בו חשש נזק, דאז אסור לסותרו עד שיבנו החדש. אבל אם חרבו יסודותיו, או נטו כתליו ליפול, או שיש סכנה בהגג או בהקורות – סותרין אותו מיד. רק מתחילין לבנות החדש ביום ובלילה אם אפשר, וממהרין בבניינו שלא יתמשך הרבה. ובגמרא שם איתא במעשה בכהאי גוונא, שהכניס אחד מן החכמים מיטתו לשם כדי שימהרו בבניינו. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳ דהכוונה סמוך לבית הכנסת, עיין שם. ואינו מוכרח, כמו שכתב האליה רבה סעיף קטן ד׳ דלצורך בית הכנסת – הא גם בבית הכנסת מותר. וגם מה שכתב בסעיף קטן ה׳ נגד הב״ח הולך לשיטתו בסעיף קטן א׳. ואינו כן כמו שכתבתי בסעיף ב׳. וגם כוונת הב״ח אינו כמו שכתב אלא כשהאדם עומד באמצע הבניין. וכבר העיר בזה המחצית השקל, עיין שם.)

ד כתב רבינו הרמ״א דאסור ליקח אבנים מבית הכנסת הישנה כדי לבנות חדשה. עד כאן לשונו. כלומר: דזה שנתבאר שאסור לסתור בית הכנסת הישנה – זהו אפילו כשצריך האבנים בשביל בניין בית הכנסת החדש, וכבר בארנו זה בסעיף א. ועוד קא משמע לן דאפילו כבר התחיל לבנות החדש, ועומד באמצע הבניין – אסור. (אליה רבה ומגן אברהם סעיף קטן ה׳. אך מה שהב״ח כתב להיתר בכהאי גוונא – זהו כשיש להם בית הכנסת אחר, וכמו שכתבתי בסעיף ב. והמגן אברהם תפס בו כוונה אחרת, ואינו כן כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ה עוד כתב דאסור לסתור דבר מבית הכנסת אלא אם כן עושה על מנת לבנות. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דאיתא בספרי פרשת ״ראה״: מניין לנותץ אבן מן ההיכל, מן העזרה, מן המזבח, שהוא בלא תעשה? תלמוד לומר: ״לא תעשון כן לה׳ אלהיכם״. וכיון דהבית הכנסת הוא מקדש מעט – אסור לנתוץ ולסתור איזה דבר המחובר שבו. אמנם אם כוונתו לסתור על מנת לבנות, ובסתירה זו מתקן – מותר, שהרי אין זו סתירה. ויש שאוסרים לעשות קצת גומא בכותל, לתחוב העץ או הברזל של הדף (ט״ז סימן קנ״א סעיף קטן ג׳). ויש מתירים (אליה רבה סעיף קטן ז׳), שכל שאינו דרך השחתה – מותר, כמו שכתב הרמב״ם בפרק ראשון מבית הבחירה אף בהבית המקדש, וכל שכן בבית הכנסת. וכן עיקר, וכן המנהג הפשוט. ובית הכנסת ובית המדרש – דין אחד להם בכל דיני סימן זה. (וממכות כב א מוכח דגם תלוש אסור.)

סימן קנ״ג

א קדושת בית המדרש גדולה מקדושת בית הכנסת, דבבית המדרש לומדים תורה ובבית הכנסת מתפללים, ותורה גדולה מתפילה. ולכן מותר לעשות מבית הכנסת בית המדרש, ואסור לעשות מבית המדרש בית הכנסת, דמעלין בקדש ולא מורידין. וזה שמותר לעשות מבית הכנסת בית המדרש – זהו דווקא בית המדרש של רבים. אבל בית מדרש ליחיד – אסור, דאין בו קדושה כמו בשל רבים. ויש מי שמסתפק בזה (מגן אברהם סעיף קטן א׳), ואין ספק דוודאי אסור (אליה רבה סעיף קטן א׳). ונראה לי ראיה לזה ממגילה (ג ב) שאומר שם דתלמוד תורה דיחיד קיל מעבודה, עיין שם. וכל שכן מתפילה שהיא במקום עבודה. ועוד נראה לי דאף על גב דבמכירה יתבאר לקמן דשל כרכים אסור למכור, מכל מקום לעשות מבית הכנסת בית המדרש – מותר אפילו בכרכים, דבמכירה הוי הטעם דילמא לא ניחא להו לעלמא, אבל להעלות לקדושה הגדולה מקדושתה – לכולי עלמא ניחא להו. ואף על גב דגם שם עושים בהמעות קדושה מעולה כמו שיתבאר, מכל מקום הבית הכנסת עצמו מיהא יוצא לחולין, מה שאין כן כאן דהבניין עצמו נתעלה בקדושתו.

ב בסימן זה יתבאר שרשאין בני העיר למכור בית הכנסת או שאר דבר קדושה להדיוט שישתמש בה לדירה, ובלבד שבהמעות יעשו איזה קדושה הגדולה מקדושה זו. ולעשות בזה קדושה שווה לקדושה זו יש מחלוקת כמו שיתבאר. וגם יתבאר שרשאים ליתנם במתנה, משום דבוודאי קבלו טובה מזה המקבל המתנה, דאם לא כן לא היו נותנין לו במתנה. ויש בכלליות העניין הזה שאלה גדולה: כיון דהבית הכנסת הוא קדוש, באיזה דרך תפקע קדושתו? והא בנדרים (כט א) פריך הש״ס בפשיטות: קדושה שבהן להיכן הלכה? ואין לומר דזהו כקדושת בדק הבית דמהני פדיון, והפדיון נכנס בקדושה וההקדש יצא לחולין, והכא נמי המעות נכנסין לקדושה והבית הכנסת לחולין, דאם כן היאך רשאין ליתנו במתנה? וכי הקדש נפדה על ההנאה הקודמת?

Monday, December 21^st 2020

ג והראשונים ז״ל נתעוררו בחקירה זו. ותירץ הרמב״ן ז״ל דבית הכנסת וכל דדמי לה – אין בה עצם קדושה. אלא עשו אותה כתשמישי מצוה, כמו סוכה, שופר, ולולב, וציצית, דכל זמן מצותן –נוהגין בהן כבוד כדבר של קדושה, ואחר מצוותן נסתלקה קדושתן. ולכן בבית הכנסת כשיפסוקו מלהתפלל בו – בטלה קדושתו. ורק חכמים נתנו בו גדרים וחילוקים, בין שמכרו רק אנשי העיר בלא שבעה טובי העיר, או כשמכרום על ידי שבעה טובי העיר כמו שיתבאר. והר״ן ז״ל תירץ דכל הקדושות האלו הם מדרבנן. דרבנן הטילו עליו קדושה והם אמרו פרטים בזה, ובזה ראו לאסור ובזה ראו להתיר, כפי הדינים שיתבארו (ר״ן פרק ״בני העיר״).

ד ומדברי הרמב״ם נראה לי תירוץ אחר בזה. וכבר כתבנו בסימן קנ״א סעיף י״ד דהרמב״ם השמיט הך דבתי כנסיות של בבל על תנאי עשויות. ובארנו שם שמפרש ״על תנאי״ שכשירצו יהיה ביכולת למוכרם, עיין שם. ולפי זה יכול להיות שהקדושה הוא מן התורה כפשטא דלישנא דגמרא שם (כו א), שקורא לבית הכנסת מקום מקודש כמו המקדש. וכמו שדרשו: ״ואהי להם למקדש מעט״ – אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. והכי משמע להדיא בירושלמי שם, שאומר: עד כדון כשבנייה לשם בית הכנסת, בנייה לשם חצר, והקדישה מהו, עיין שם – הרי שקרא לזה ״הקדש״. ודוחק לומר דהכוונה הוא מצוה או מדרבנן. וזה שאומר בתי כנסיות של בבל על תנאי…, הכי פירושו: משום דיש חילוק בין בית הכנסת של כפרים לכרכין כמו שיתבאר, ולזה אומר דבבבל אפילו בכרכין על תנאי עשוין, לפי שעושין אותה על דעת הגדול שבעיר. וכמו שאמר רב אשי (כו א): האי בי כנישתא דמתא מחסיא…, כיון דאדעתא דידי… אי בעינא מזבנינא לה. והכא נמי זה שאמר דין דבתי כנסיות של בבל… (כח ב), בימיו בכל בבל היה כן. ודין זה כתבו הרמב״ם שם בפרק אחד עשר מתפילה דין י״ט, עיין שם. ולא הזכיר לא של בבל ולא של מתא מחסיא, משום דאלו המקומות היה רק בימיהם כן. אבל עיקר הטעם להרמב״ם דכל בית הכנסת מסתמא בונין על תנאי זה, שיהיה ביכולת למוכרן וליתנן, והוה כהקדש לזמן. וחילקו רבנן בזה בפרטי דינים, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. והכל מפני דהוה כמו שהתנו כך. ויש ראיה לזה מלשון הרמב״ם שם כשמחלק בין כפרים לכרכים, כמו שיתבאר בסעיף ט״ז.

ה שנינו במשנה דריש פרק רביעי דמגילה: בני העיר שמכרו בית הכנסת – יכולים ליקח בדמיו תיבה. דהיינו היכל שמניחים בו ספר תורה. וזהו הארון הקודש דקדושתו גדולה מבית הכנסת, לפי שספר התורה מונחת שם. והוא הדין השולחן שעל הבימה אם הספר תורה מונח עליו בלי הפסק מפה – קדושתו כקדושת הארון הקודש. אבל אם בלא הפסק מפה אין מניחין עליו ספר תורה – אין קדושתו רק כקדושת בית הכנסת. וכן הבימה עצמה – אין קדושתה רק כקדושת בית הכנסת, כמו שיתבאר בסימן קנ״ד.

ו מכרו תיבה – יכולים לקנות בדמיו מטפחת של ספר תורה, שהיא קדושה יותר מפני שספר התורה מלובש בה או נכרכת בה, והמפה והמעיל שווין בקדושתן. מכרו מטפחת – לוקחין בדמיו ספרים, והיינו חומשין שנכתבו על קלף כספר תורה. וכן לוקחין נביאים וכתובים הנכתבין על קלף, דאינהו קדישי יותר מהמטפחות אף על גב דמשמשי לספר תורה וספר התורה קדוש יותר, מכל מקום עצם הקדושה חמיר מתשמיש קדושה אף שאותה קדושה גדולה ממנה. מכרו ספרים או נביאים וכתובים – לוקחין בדמיהן ספר תורה. אבל איפכא – לא. כלומר: מכר ספר תורה – אסור ליקח ספרים ונביאים וכתובים. מכר ספרים ונביאים וכתובים – אסור ליקח מטפחת. מכר מטפחת – אסור ליקח תיבה. מכר תיבה – אסור ליקח בית הכנסת. ונביאים גדולים מכתובים. ויש אומרים דכי הדדי נינהו, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפ״ב, עיין שם. וקדושת חומשים גדולה מנביאים וכתובים, כמו שכתבתי שם. וכל זה בכתובים על קלף כהכשר ספר תורה. אבל הנדפסין – קדושתן קלה, וכולן קדושתן שווה כמו שבארנו שם סעיף כ״ב. ומכל מקום נראה לי דקדושתן גדולה אפילו ממטפחות, שהרי בהם יש על כל פנים עצם קדושה, וכמה שמות יש בהם. ולכן אסור למוכרן וליקח בהמעות תשמישי קדושה אלו שחשבנו, ולהיפך מותר. וספר תורה שנמצא בו טעות – קדושתו הוא רק כחומשים. ואף על פי שאפשר לתקנו, כל כמה דלא תיקנו – אין בו קדושת ספר תורה (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ודע דאפילו קנו דבר שקדושתו גדולה ממה שמכרו, ונשתיירו עוד מעות מהמכירה, מכל מקום אסור לקנות גם בהמותר דבר שקדושתו קטנה ממנה, מפני שעל כל המעות חלה קדושה הנמכרת (גמרא שם).

ז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: אם מותר לקנות בדמי קדושה אחת קדושה אחרת כיוצא בה – יש אוסרים ויש מתירים. עד כאן לשונו. והנה על ספר תורה וודאי דליכא חילוקי דעות דלכתחילה פשיטא שאסור למוכרה כדי לקנות אחרת, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ע״ר. ובגמרא שם הוי בעיא דלא איפשטא ואסור. ובדיעבד פשיטא שמותר לקנות ספר תורה אחרת. דמה יקנה, הלא אין קדושה למעלה מקדושת ספר תורה? ורק המחלוקת היא בשארי דברים. ויש אומרים דכל הדברים דינם כספר תורה. ואין כאן מחלוקת, דלכתחילה אסור ובדיעבד מותר (ב״ח ודרישה). ואין ראיה: דנהי דלכתחילה וודאי כן הוא דאסור למכור, מכל מקום בדיעבד לא דמי לספר תורה שאין קדושה אחרת למעלה ממנה. אבל בשארי דברים הא יכול לקנות קדושה שלמעלה ממנה, ובזה יש מחלוקת. וכן מדוייק לשון רבינו הבית יוסף דאדיעבד קאי, אבל לכתחילה הכל מודים שאסור. (ולחינם השיגו עליו הדרישה והב״ח. וגם קושית הט״ז מיורה דעה שם תמוה, דהתם לכתחילה וכאן מיירי בדיעבד. וכן כתב האליה רבה סעיף קטן ז׳. גם מה שכתב המגן אברהם סעיף קטן ד׳ דבדיעבד מותר – לא ידעתי מנא לן הא. ויש מחלוקת בזה, ודברי הבית יוסף ברורים. ודייק ותמצא קל.)

ח אמנם מלשון הרמב״ם פרק אחד עשר מבואר דגם לכתחילה מותר למכור בית הכנסת כדי לקנות בית הכנסת אחר. שכתב: בני הכפר שרצו למכור בית הכנסת שלהם, או לבנות בדמיה בית הכנסת אחרת… עיין שם. הרי דמתיר לכתחילה למכור כדי לקנות קדושה כיוצא בה, וכן בכל הדברים. ורק בספר תורה יש איסור לכתחילה משום דיש קצת בזיון לעשות מסחר בספר תורה. אבל בכל הדברים מותר לכתחילה למכור כדי לקנות אחרת כיוצא בה. וכן המנהג אצלינו למכור ספרים ולקנות אחרים, ורבים הסכימו שכן הוא דעת הרמב״ם. (תוי״ט שם, ואליה רבה שם. וכן כתב המגן אברהם שם. ורק מה שכתב לחלק בין ספר תורה מפני שאין יכולין להפקיע מקדושתה חמור טפי, עיין שם – אין לזה טעם, ואדרבא מטעם זה עדיפא כמובן. ועיקר הטעם כמו שכתבתי, והעולם נראה שתפסו דעת הרמב״ם לעיקר. ודייק ותמצא קל.)

Tuesday, December 22^nd 2020

ט כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: אם גבו מעות לבנות בית הכנסת או בית המדרש, או לקנות תיבה או מטפחת או ספר תורה, ורצו לשנותן מלצורך מה שגבו אותן – אין משנין אלא מקדושה קלה לחמורה. אבל אם עשו בהם הדבר שגבו אותם בשבילו – משנין המוֹתר לכל מה שירצו. עד כאן לשונו. ובזה קילא מעות מגוף הקדושה, דבגוף הקדושה אסור אפילו מהמוֹתר מעות לשנות, ובגבו מעות – מותר לשנות המוֹתר. ובהיתר המותר מפורש במגילה (כז א), וכלשונו כתבו הרמב״ם והטור גם כן, עיין שם. וכבר תמה אחד מהראשונים למה אסור לשנות המעות, והא קיימא לן הזמנה לאו מילתא היא? ואפילו בנו בית הכנסת, כל זמן שלא התפללו בו – מותר לשנותו כמו שיתבאר. וכל שכן מעות, שאפילו הזמנה אין כאן. (והוי כטוי לאריג; בית יוסף בשם רמ״ך.)

י ויש מי שתירץ דבאמת לאו משום דחל קדושה על המעות אלא מטעם נדר. וגם בדין שיתבאר גם כן כן, שיכולין לשנותו. מיהו צריכין לבנות בית הכנסת אחר לקיים הנדר, וגם כאן רשאין לשנות מעות אלו רק שיתנו ממון אחר (ט״ז סעיף קטן ב׳). ואי אפשר לומר כן, דאם כן למה מותר לשנותן לקדושה חמורה מזו, הא נדרו לקלה? ויש מי שאומר דבחמורה וודאי ניחא להו (פרי מגדים). ואינו כן, דכיון שנדרו על מצוה זו – אסור לשנות לאחרת אפילו גדולה הימנה. ודבר זה מפורש במשנה דמנחות (קז ב), דבאותו המין אם נדר להביא קטן והביא גדול – הוי פלוגתא אם יצא, אבל ממין אחר לא יצא אפילו בגדול מזה. וכן מתבאר מהרמב״ם פט״ז ממעשה הקרבנות, עיין שם.

יא ויש מי שתירץ: דכיון דבני העיר נתנו על דבר מצוה זו – אסור לשנותן שלא מדעתן. ורק הציבור רשאין לשנותם כיון שעל דעתם נתנו (מגן אברהם סעיף קטן ה׳), והיינו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (מחצית השקל). וצריך לומר לפי זה כשמשנין לקדושה חמורה מזו – לא מקרי שינוי. ויש מי שתירץ דגבו מעות הוי מעשה ולא הזמנה (ש״ך יורה דעה סימן רנ״ט), דכיון שנתנו המעות ליד גבאי – הוה כמעשה. ואף על גב דבניין בית הכנסת הוי וודאי מעשה, ומכל מקום מותר לשנות – זהו מפני שכוונתם כן, שכל זמן שלא יתפללו בה לא חלה הקדושה. מה שאין כן במעות. (אליה רבה סעיף קטן ח׳, ומתרץ בזה קושית המגן אברהם שם. וגם מה שהקשה מסנהדרין ממת מח ב – לא קשיא כלל, דהתם מיירי במותר, עיין שם. ולכי תידוק זהו גם תירוץ הבית יוסף והב״ח, שכתבו שכיון שבאו ליד גבאי – אסור לשנות. והט״ז שם התפלא בזה, עיין שם. ולא קשיא כלל, דכוונתם דעל ידי זה הוי כמעשה. וסברא זו כתבו התוספות בסנהדרין מח א דיבור המתחיל ״מותר״, עיין שם. וכאן עדיף. ודייק ותמצא קל.)

יב עוד כתב רבינו הבית יוסף: דאם כשגבו המעות התנו לעשות חפצם ממותר הדמים, אפילו קנו ומכרו, וחזרו וקנו קדושה במקצת הדמים – מותר להוריד המותר. אבל אם לא התנו כשגבו, אלא כשמכרו התנו – אסור להורידם. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: אם קנו בעד כל המעות ומכרו, וחזרו וקנו במקצת המעות, אפילו התנו בשעת המכירה – לא מהני, דהקדושה חלה על כל המעות מקנייה ראשונה. ורק אם בעת הגבייה התנו – מהני אפילו בכהאי גוונא. (הגר״א והאליה רבה הקשו על זה, דאם כן מאי פריך אביי לרבא במגילה שם: טעמא דהתנו, הא לא התנו – לא? לימא דמיירי בכהאי גוונא, עיין שם. ולא אבין: דהא הברייתא אמשנה ד״וכן במותריהן״ קאי והמשנה, הא לא מיירי בכהאי גוונא, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יג ודע שזה שנתבאר בגבו מעות, שיכולין לעשות בהמוֹתר מה שירצו, יש אומרים דאפילו לדבר הרשות מותר (מגן אברהם סעיף קטן ו׳), ורק מה שהוא לצרכי ציבור (אליה רבה סעיף קטן ט׳). ויש מי שכתב דרק לקדושה קלה מותר, ולא לדבר הרשות (ט״ז שם). והעיקר כדעה ראשונה, דאם לא כן מהו הלשון ״לכל מה שירצו״? (וקושית הט״ז תירץ האליה רבה, עיין שם. וכן מוכרח מלשון הש״ס, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יד וכתב רבינו הרמ״א: ואם קנו בדמים אלו שגבו עצים ואבנים – חלה קדושת הדמים על העצים והאבנים, ואסור לשנותן רק לקדושה חמורה. ואם הביאו עצים ואבנים לצורך בניין בית הכנסת, אם באו ליד גבאי – אסור לשנותן רק לקדושה חמורה. וקודם שבאו ליד גבאי – מותר לשנותן, אבל מכל מקום לא יוכלו לחזור בו. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דאף על גב דהמתנדב עצים ואבנים קודם שבאו ליד גבאי מותר לשנותן, כמבואר ביורה דעה סימן רנ״ט, מכל מקום אם באו על ידי גביית מעות שבאו ליד גבאי כמו שכתבתי, וקנו העצים והאבנים במעות אלו – יש עליהם דין המעות אף קודם שבאו ליד גבאי. ואחר כך אומר דאם הביאו עצים ואבנים נדבה לבניין בית הכנסת, אם באו ליד גבאי – אסור לשנותן רק לקדושה חמורה, ורק שבעה טובי העיר מותרים לשנות כמו שיתבאר. וקודם שבאו ליד גבאי – מותר לשנותן, כלומר: ללוותן וליתן אחרים תחתיהם (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). וזהו שכתב ״אבל מכל מקום לא יוכל לחזור בו״, כלומר: מפאת נדבתו דהוה כנדר. (עיין ט״ז סעיף קטן ג׳, והולך לשיטתו. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר.)

טו וכיון שנתבאר דמוכרין דברים אלו בשביל קדושה חמורה ממנה, כל שכן שמוכרין אותם כדי ללמוד תורה ולהספקת תלמידים (לבוש). ואפילו ספר תורה, כי מה תועלת יהיה בהם ובספר תורה אם לא ילמודו? ויתירה מעלת הלומד ממעלת התורה עצמה (שם), וכל העולם לא נברא אלא בשביל לימוד התורה. וכן מוכרין ספר תורה להשיא יתומים בדמיו, וכבר נזכר זה בריש אבן העזר. ויש אומרים שם דווקא יתומים ולא יתומות, מפני שהנשים לא נצטוו על מצות פריה ורביה (חלקת מחוקק שם, ועיין שם בבית שמואל). ואינו כן, דאדרבא מצינו בכתובות (סז א) דיתומה קודמת ליתום בנישואין. וכן כתב הלבוש בכאן, דהרי על ״לשבת יצרה״ כולם נצטוו. וחרפת היתומה גדולה מחרפת היתום, והכי קיימא לן. (וכן כתב המגן אברהם והאליה רבה סעיף קטן י״ב. וכן כתב בתשובה ר״מ אלשקר.)

טז איתא במגילה שם (כו א) דהא דבית הכנסת נמכר – זהו דווקא של כפרים. אבל בית הכנסת של כרכים, כיון דמעלמא אתו ליה – לא מצי מזבני ליה, דהוה ליה דרבים דהכל בעליהן, ואין בני העיר בעלים להם (רש״י). והנה לשיטת הרמב״ן והר״ן שהבאנו בסעיף ג דאין בבית הכנסת קדושה אלא תשמיש מצוה או קדושה דרבנן – אינו מובן מה ראו חכמים לחלק בין של כפרים לשל כרכים. ונצרך לדחוק. ולפי מה שבארנו בסעיף ד בשיטת הרמב״ם דהקדושה הוא מן התורה, והא דמותר למכור משום דלכתחילה אנשי העיר בונין על תנאי זה; ואף על גב דלא התנו כמו שהתנו דמי, דבני העיר מעלים על הדעת תמיד אולי יצטרכו למוכרו. ולפי זה החילוק בין כפרים לכרכים אתי שפיר בטוב טעם: דבכרכים לא בהם בלבד תלוי, ומה מועיל תנאם? והרבים שבעולם וודאי אינו על דעתם תנאי זה, דמה להם ולצרכי העיר? וכן מדוייק לשון הרמב״ם בדין זה בפרק אחד עשר דין ט״ז, וזה לשונו: במה דברים אמורים? …של כפרים, שלא עשו אותה אלא על דעתן לבד… אבל של כרכין הואיל, ועל דעתן לבד… נעשה של כל ישראל. ואין מוכרין אותו לעולם. עד כאן לשונו. כלומר: דמה מהני התנאי של אנשי העיר, שהרי אינם כל הבעלים שלהם? וכל ישראל לא שייך שיתכוונו לתנאי זה.

Wednesday, December 23^rd 2020

יז ודע שאין חילוק באיזה מעות נבנה. דבכפרים אפילו נבנה מנדבות של העולם – מותרים למוכרו, דאדעתא דידהו נתנו הנדבות. ובכרכים אפילו בָנוּ מִשֶּׁל העיר – אין יכולים למוכרו, דכיון דבכרך נבנה כל בית הכנסת אדעתא שמכל העולם יבואו להתפלל בו – הוה לכל ישראל חלק בזה. מיהו אפילו בכרך אם בנו יחידים לעצמם בית הכנסת – יכולים למכור כמו בכפר (ט״ז סעיף קטן ו׳). וזה מפורש בגמרא שם (מגילה כו א), בבית הכנסת של טרסיים שהיה בירושלים ומכרוהו, עיין שם. דכיון שהוא מיוחד רק לבעלי מלאכות, או למיעוט ציבור – שייך להם לבדם. ודווקא בית הכנסת של כלל העיר בכרך אינו נמכר, ובכפר גם בכהאי גוונא נמכר.

יח וכבר נתבאר דהמעות של הבית הכנסת הנמכר נשארים בקדושתן. ואסור לשנותן רק לקדושה חמורה, ואינם רשאים להורידן מקדושתן. אך זהו דווקא כשמכרו בני העיר שלא מדעת שבעה טובי העיר, או שטובי העיר מכרו שלא במעמד אנשי העיר. אבל אם מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר – רשאים להוציא המעות לכל מה שירצו אפילו לדבר הרשות, דהמעות יוצאים לגמרי לחולין. ולהרמב״ן והר״ן צריך לומר הטעם: דכך תיקנו חכמים. ולהרמב״ם נראה הטעם משום דלכתחילה היתה דעת בני העיר כן, דאם המכר יהיה בשבעה טובי העיר במעמד כל העיר – יצאו לגמרי לחולין, והוה כהקדישו על תנאי זה. וזה שכתבנו שצריך במעמד כל העיר – לאו דווקא. אלא שיהא בהסכם כל העיר. ולכן אם שבעה טובי העיר מכרוהו בפירסום – מקרי ״במעמד אנשי העיר״ אף שלא אמרו כלום, ורק אם לא מיחו בידם. ולכן אם מקצת אנשי העיר מיחו בידם – לא יצאו המעות לחולין. וכן אם קבלו עליהם אנשי העיר בעת המכירה שכל מה שיעשה יחיד פלוני בהמעות הרשות בידו, מה שעשה – עשוי. ויכול להוציאם לחולין, והוה כשבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר.

יט וגם בשל כרכים, שאמרנו שאסור למכור אפילו בנאו משלהם, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז: אבל של כרכיס… – אינו נמכר אלא אם כן תלו אותו בדעת היחיד, שאז יעשה בו היחיד מה שירצה בהסכמת הציבור. והוא הדין לכל דברי קדושה שהוזכרו כאן, דכולהו גרירי בתר בית הכנסת. עד כאן לשונו. כלומר: שבשעת הבניין תלו אותו בדעת היחיד, דאז יכול לעשות מה שירצה. והנה אין רבותא כלל בזה, דפשיטא דתנאי מתחילתו מהני, ומאי קא משמע לן? ולמה צריך לומר שתלו אותו בדעת היחיד, דהא בתנאי מפורש גם בלא זה מהני? ועוד: דאם מפורש תלאו בדעת היחיד, למה צריך הסכמת הציבור? אמנם העניין כן הוא: שלא היה תנאי מפורש אלא שתלאו כל הבניין בדעת היחיד, שהוא יבנה על דעתו והוא יהיה המתעסק בהוצאות הבניין. דבזה הוי כאילו נתנו לו רשות לעשות בו אחר כך מה שירצה, אף למוכרו ולהוציא הדמים לדבר הרשות (וכן משמע בט״ז סעיף קטן ז׳). ולכן צריך לזה הסכמת הציבור, דסוף דינא כתחילת דינא, דכשם שבתחילה היתה הסכמת הציבור עליו – כן מה שיעשה בו אחר כך צריך הסכמת הציבור.

ך ויש מי שאומר דזהו דווקא כשבנאוהו משלהם, דאז הוי כתנאי. אבל אם בנאוהו ממעות של אחרים שאינן מאותה העיר, מאי מהני דעתם בלבד, דילמא להאחרים לא ניחא להו בכך (מגן אברהם סעיף קטן י״ב)? וסברא נכונה היא, אבל אם כן למה לא ביארו זה? וגם לשון רבינו הבית יוסף שכתב ״אפילו בנו משלהם אינו נמכר אלא אם כן תלו בדעת היחיד…״, ומשמע דכל שכן בשל אחרים דאינו נמכר, ועלה קאי הך דתלאו בדעת היחיד. ולכן נראה לעניות דעתי דגם אם בנאוהו משל אחרים, אם בעת קיבוץ הנדבות אמרו שתלאו כל הבניין בפלוני – כולם נתנו על דעת כן. אבל אם לא אמרו – אסור למוכרו אף אם רק מקצת דמים היה משל אחרים כדין כרך (ואולי גם המגן אברהם יודה לזה).

כא וכן כל דברי קדושה שנתבארו, כולם דינם כן דיש חילוק בין כפרים לכרכים. ובכפרים כשמוכרים שבעה טובי העיר בהסכם העיר – מותר להשתמש בדמים. וכן כל כלי בית הכנסת וספסלים ויריעות (מגן אברהם סעיף קטן ט״ו). ויריעות שפורסין על הארון הם כארון עצמו (שם). מיהו לא כל הקדושות שוות לעניין עצמם, דבית הכנסת עצמו הרי נמכר אף לתשמיש חול. וכן כל תשמישי מצוה כשנמכרים – מותר להשתמש בהם דברי חול כמו שיתבאר. אבל תשמיש קדושה, כמו הארון והפרוכת וכיוצא בהם – נשארים בקדושתן גם כשימכרו אותם, ונמכרים רק שהלוקח ישתמש בהם לקדושה דומיא דספר תורה. ויתבאר בסימן קנ״ד (שם סעיף קטן י״ד).

כב דבר פשוט הוא דזה שהתרנו מכירת בית הכנסת בכפרים – זהו כשיש להם בית הכנסת אחר להתפלל בו. דאם לא כן, הא אפילו לסותרו כדי לבנות אחר – אסור עד שיבנו אחר מקודם, כמו שכתבתי בסימן קנ״ב. אם לא שרוצים למוכרו לקנות בהדמים בית הכנסת אחר, ובגוונא דליכא למיחש לפשיעותא דאז מותר. ובכרכים בכל גווני אסור (שם סעיף קטן י״ז). ויש מי שרוצה לומר דזה שהותר בכפרים למכור כשיש להם בית הכנסת אחר, הכוונה שבנאו עכשיו אחרת. אבל אם לא בנאו עכשיו, אף שיש להם שני בית הכנסת – אסור למכור אחד, דהא אפילו לסתור אחד אסור כמו שכתבתי בסימן קנ״ב, וכל שכן למכור (שם סעיף קטן ט״ז). ודברים תמוהים הם, וכל הסוגיא דמגילה ובכל הראשונים לא משמע כן. והא דלסתור אסור – וודאי כן הוא, דכשהוצרכו למכירתו התירו. אבל כשרק רוצים לסותרו ולבנות אחרת, חששו שמא לא יבנו. ומה עניין זה לזה? (ולהיפך מה שכתב בסעיף קטן י״ז דלקנות קדושה אחרת חמורה מותר אפילו באין להם בית הכנסת אחר – גם כן תמוה. וכבר חלק עליו בזה האליה רבה סעיף קטן י״ח, עיין שם. וכן משמע ביורה דעה ריש סימן רנ״ב. וגם מה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ל״ג צריך עיון. ומה שכתב מש״ך וט״ז שם – זהו בפדיון שבויים דווקא כמו שכתב הש״ך שם, או בגבו לצורך בית הכנסת כמו שכתב הט״ז שם. אבל למכור בית הכנסת בשביל קדושה חמורה, כשאין להם בית הכנסת אחר – וודאי לא שמענו. ודייק ותמצא קל.)

כג ובשל כרכים וודאי אפילו בנאו אחרת – אסור למכור הראשונה, מפני שלא בהם בלבד הדבר תלוי. אמנם לעניין דין סתירה שנתבאר בסימן קנ״ב – אין חילוק בין כפרים לכרכים, כיון שרוצים לבנות אחר במקומו. אם כן מה איכפת להו להרחוקים? אך העצים והאבנים והקרקע בקדושתייהו קיימי, ואסור להשתמש בהם וגם למוכרם, דשמא יש אחד בסוף העולם דלא ניחא ליה שתפקע קדושתן (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ויש מי שמתיר (שם בשם משאת בנימין). ויש להחמיר. (האליה רבה סעיף קטן י״ח הכריע כהמשאת בנימין להיתר, וחולק על המגן אברהם, עיין שם.)

כד יש מי שכתב ד״כרך״ לא מקרי אלא עיר שהסוחרים מתקבצים שם תדיר לסחורה, או מצד סיבה אחרת מתקבצין שם תדיר כמו ערי הפלך וכיוצא בזה. אבל מה שרבים עוברים דרך שם בלי ישיבה קבועה בעיר לא מקרי ״כרך״, דמה להעוברים ושבים לבית הכנסת של עיר זו? וכל דברור לנו שלא בנאו אדעתא דכולי עלמא מקרי לעניין זה ״כפר״, ויכולין למוכרו (מגן אברהם סעיף קטן י״ז בשם משאת בנימין). וכן נראה מצד הסברא. ולפי זה מעטים עתה בזמן הזה בית הכנסת שנדונו ככרך לעניין זה. ויחיד שבנה בית הכנסת ומסרה לציבור – דינה ככל בתי כנסיות שבעיר, שאין להיחיד שום דעה במכירתו. אבל אם שייר לעצמו בה שום כוח – אין לו מכר כי אם על פי שניהם, והיינו: על פי דעת הציבור, ועל פי דעתו או דעת יורשיו כשמת. ואם קודם מיתתו נתן כל כוחו להציבור – אינם צריכים דעת יורשיו. ועיין בסעיף ל״ט.

Thursday, December 24^th 2020

כה כל דבר שבקדושה שנמכר ומותר לשנותו – נמכר בלא הכרזות, אף בקרקעות שצריכות הכרזה. ואין בו אונאה אף במטלטלים שיש בכל מקום אונאה (ט״ז סעיף קטן ח׳). וטעמו של דבר: דעיקר טעמי הכרזות הוא שמא יתאנו, והרי גם במתנה מותרים ליתן (שם). ועוד: דהכרזות לא שייך רק אם מגבים לאחרים, ולא כשאנו מוכרים דבר של עצמינו (מגן אברהם סעיף קטן י״ח בשם הר״ן, עיין שם). והטעם דאין בזה אונאה במטלטלים, צריך לומר משום דהוה כבעל הבית המוכר כליו שאין בהם אונאה, כמבואר בחושן משפט סימן רכ״ז. אבל דבר שאסור לשנותו, וממילא שאין ביכולתם ליתנה במתנה – צריך הכרזה, דכל בלא הכרזה הוי כזלזול במקח (שם סעיף קטן כ׳). וממילא דיש לזה אונאה במטלטלין כבכל המטלטלין, דאילו בקרקע בכל מקום אין אונאה דאין אונאה לקרקעות. ויש אומרים דבמטלטלין יש אונאה גם בדבר שמותרין לשנותו, אם לא שידעו לכתחילה ששווה יותר או פחות. אבל דבר שאסור לשנותו יש אונאה אפילו בקרקעות, דדינם כשליח דבכל שהוא מכרו – בטל אף בקרקע, כמבואר בחושן משפט שם (שם ואליה רבה סעיף קטן י״ט).

כו דבר ידוע דבכל תשמישי קדושה ותשמישי מצוה, קיימא לן ״הזמנה לאו מילתא היא״ עד שיזמין בפה ויעשה מעשה. לפיכך אם בנו בית הכנסת, כל זמן שלא התפללו בו – אין עליו קדושת בית הכנסת. ואפילו בנו לשם בית בעלמא, אם הקדישוהו אחר כך לבית הכנסת – יש עליו דין בית הכנסת, ואינו קדוש עד שיתפללו בו. אמנם אם התפללו בו אפילו יחידים אפילו אורחים לפי שעה, כיון שהתפללו בו והיה מיוחד לתפילה – קדוש. ואם הקדישוהו לפי שעה – הכל כפי מה שאמרו, דתנאי בכל דבר מהני. ולעניין המעות אם בנוהו ממעות שהתנדבו לבית הכנסת – אסור לשנותם כמו שנתבאר (מגן אברהם סעיף קטן כ״א). מיהו יחיד שהתנדב ובנה בית הכנסת משלו ועל קרקע שלו או של אחרים, נהי דלא קדוש עד שיתפללו בו, מכל מקום אינו יכול לחזור בו דהוי כנדר כמו שיתבאר בסעיף ל״ו (שם).

כז אנשי הכפר כשמוכרים בית הכנסת כמו שיתבאר – יכולין למוכרו ממכר עולם. והקונה אותו יכול לעשות בו כל מה שירצה, לבד ארבעה דברים אסור לו לעשותה, והיינו: מרחץ, ובורסקי, ובית הטבילה, ובית הכסא. ואם מכרוהו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר – יכול הקונה לעשות אפילו אלו הארבעה דברים, דבכהאי גוונא פקעה הקדושה לגמרי, בין מן הבית הכנסת ובין מן המעות, והמוכר יכול לעשות בהמעות כל מה שירצה. וכן בכל דברי קדושה שנתבאר, לבד ספר תורה וספרים דבעל כרחך נשארו בקדושתן (לבוש). אך בהמעות יכול המוכר גם באלו לעשות כל מה שירצה (שם), כיון דנמכרו בשבעה טובי העיר במעמד…

כח כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י: יש אומרים דיחיד בשלו – אפילו ספר תורה מותר למכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה, כל שלא הקדישו לקרות ברבים. ויש מי שאוסר אלא אם כן ללמוד תורה או לישא אשה. עד כאן לשונו. דעה ראשונה היא דעת הרא״ש והטור, וסבירא להו דזה שאמרו חכמינו ז״ל אין מוכרין ספר תורה אלא ללמוד תורה ולישא אשה, וכן כל סוגיא דמגילה – זהו הכל בשל ציבור או יחיד שמסר לציבור. אבל כל יחיד בשלו, כשעושה אפילו הקדושה היותר גדולה כמו ספר תורה מתחילה דעתו על זה, שכשיצטרך ימכרנה וישתמש בהמעות, וכן כשבנה בית הכנסת או בית המדרש רק לעצמו – יכול תמיד למוכרם או לשנותם, מפני דמעיקרא אדעתא דהכי עבדינהו. ולא דמי למה שכתבתי בסוף סעיף כ״ו דעל כל פנים נדר הוא – זהו כשלא התפללו בו עדיין כלל, או לא למדו בו כלל. אבל בכאן הא התפללו ולמדו וקיים נדרו – שפיר יכול לעשות בו כחפצו כל זמן שלא מסרו לרבים. וה״יש מי שאוסר״ הוא דעת הרמב״ם ב[רמב״ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י|פרק עשירי מספר תורה, שכתב: אין מוכרין ספר תורה… – ולא חילק בין יחיד לרבים. ואני תמה על זה: והרי גם הרא״ש והטור כתבו כן בהלכות ספר תורה ביורה דעה סימן ע״ר, עיין שם. ועם כל זה חילקו כאן בין יחיד לרבים, ומה ראיה שרמב״ם חולק על זה? ולעניות דעתי היה נראה לומר דב״ספר תורה״ מיירי בספר תורה האחת שחובה על כל איש כמבואר שם, ולכן גם יחיד אסור למוכרה. מה שאין כן כאן מיירי בספר תורה אחרת, דהאיסור הוא מצד קדושתה – בזה אנו מחלקים בין יחיד שעשה לעצמו לבין מסרה לציבור, ואין כאן מחלוקת כלל. וצריך עיון. מיהו לדינא נראה שגם רבינו הבית יוסף תפס כדעה ראשונה, וכן כתב אחד מהגדולים. (אליה רבה סעיף קטן כ״ב, וכן כתב הרמ״א בדרכי משה שהמנהג כהמתירין, עיין שם.)

כט ויש מי שהקשה על דין זה ממה שכתב בחושן משפט סימן רמ״ח במי שאמר ״נכסי לפלוני״, אם ספר תורה הוי בכלל ״נכסי״ כיון שאסור למוכרה? וזהו גמרא בבא בתרא (קנ א). וביחיד מיירי, דאם הקדישה לרבים – הרי אינו יכול למוכרה. ונדחק לומר דמיירי שנתנה לרבים שיקראו בה, אבל לא מסרה להם לגמרי, דבכהאי גוונא גם כן אינו רשאי למוכרה. ותמה על מנהג העולם שנוהגים למכור גם בכהאי גוונא (מגן אברהם סעיף קטן כ״ב). ולפי מה שכתבתי לא קשיא כלל: דשם מיירי מספר תורה יחידית שמחוייב לכותבה, ולכן אסור למוכרה. והעולם שנהגו היתר בזה משום דסבירא ליה כדעת הרא״ש ביורה דעה שם, דהאידנא מצוה בספרים ולא בספר תורה, עיין שם. וביורה דעה שם בארנו עוד בזה, עיין שם. אמנם זהו וודאי דהמוכרה אינו רואה סימן ברכה בהמעות, כמו שכתבתי ביורה דעה שם. (ודע דלפי מה שכתבתי שם ביורה דעה, דאיסור המכירה הוא רק משום בזיון הספר תורה שתהא נמכרת כשארי חפצים, ולכן אפילו כשיש לו כמה ספר תורה אין למוכרה כמו שכתבתי שם – אין זה עניין כלל לדינים שבסימן זה. ואם כן אין ראיה מהרמב״ם כלל. ודייק ותמצא קל.)

ל וכשם שמותר למכור בית הכנסת של כפרים, כמו כן התירו ליתנה במתנה. והמקבל מתנה יכול לעשות בה כל חפצו כמו במכירה. והטעם דאי לאו דהוה להו הנאה מיניה בענייני בית הכנסת – לא הוי יהבי ליה מתנה. ולפיכך הדר הוה המתנה כמכר, וצריך לזה שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר. ובכרכים אסור (מגן אברהם סעיף קטן כ״ו), והטעם נתבאר בסעיף ג וסעיף ד. וליתנה במתנה לעיר רחוקה שבוודאי לא היה להם הנאה מהם – וודאי אסור (שם סעיף קטן כ״ז). וכן עצים ולבנים מבית הכנסת ישן שסתרוהו בהיתר, שנתבאר בסימן קנ״ב – גם כן מותר למוכרם וליתנם במתנה כבית הכנסת עצמו.

Friday, December 25^th 2020

לא וכשם שמותרים במכר ומתנה, כמו כן מותרים להחליף הבית הכנסת או העצים והאבנים באחרת, שתתפוס האחרת תחתה בקדושת בית הכנסת וכן העצים והאבנים, והבית הכנסת הזה יצא לחולין וכן העצים והאבנים. דמה לי מכר ומה לי חליפין? ואף שהתירו לכל דברים אלו, מכל מקום לא התירו להשאילן או להשכירן או למשכנם, לעשות בהם ענייני חולין. והטעם דלא התירו רק שדבר אחר תתפוס בקדושתם, כמעות המכירה או החליפין. אבל בשאלה ושכירות ומשכון – לא נתפס דבר אחר בקדושתן, שהרי הם עצמן בקדושתייהו קיימי לאחר כלות זמן השאלה והשכירות והמשכון. אם כן תצא לחולין בלא דבר, וזה אסור. ומה שהתירו מתנה מפני הטובה הקודמת, דהוה כחליפין ואסור אפילו בשבעה טובי העיר ובמעמד אנשי העיר. ואף על גב דבכהאי גוונא גם המעות יוצאין לחולין כמו שכתבתי בסעיף י״ח, מכל מקום בשעת המכירה נתפסין בקדושתן. אך אחר כך יש כוח לשבעה טובי העיר במעמד העיר להוציאם לחולין, מה שאין כן בכאן (שם סעיף קטן כ״ח). ואפילו אם נאמר דגם בכאן דמי השכירות יעלו בקדושתן, מכל מקום אסור כיון שהם עצמם נשארין בקדושתן – אי אפשר שאחרת תתפוס תחתיה. (ובזה מובן לשון הטור ושולחן ערוך סעיף י״א, שכתבו שעדיין נשארין בקדושתן, שאין כאן דבר אחר שתחול… עד כאן לשונם. והמה כמו תרתי דסתרי, ולדברינו אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

לב ודע דכל מה שנתבאר דהיתר המכירה אינו בכרכים – זהו הכל כשמוכרים להוציאה לחולין, דכיון דמפקיעין קדושתה – ממילא צריך דבר אחר שתחול על זה הקדושה והסכם כולם. ולכן בכרכין אסור כמו שנתבאר. אבל מוכרין בית הכנסת לאחרים, ושיהיה בית הכנסת בקדושתה. ואינם צריכים כלל דבר אחר שיחול קדושתה עליה (מגן אברהם סעיף קטן כ״ז ודלא כב״ח). ודבר זה מותר אפילו בכרכין, רק לדעת התוספות (ריש פרק רביעי דיבור המתחיל ״אוגורה״) מרבים ליחיד אסור, עיין שם. וצריך לומר הטעם: דהורד מכבודו. אבל רוב הפוסקים חולקים בזה, וסבירא להו דאפילו מרבים ליחיד שרי, כל שאין מפקיעין קדושתה. וזהו דעת רבינו הרמ״א בסוף סעיף י״א, שכתב: ודווקא בדרך שמורידן מקדושתן. אבל מותר להשאיל אפילו ספר תורה לקרות בה, אפילו משל רבים ליחיד. עד כאן לשונו. וכל שכן בית הכנסת ובית המדרש ושארי תשמישי קודש, שיכול להשאילן ולהשכירם ולמשכנם, וכן למוכרם שישארו אצל הקונה בקדושתם. ואפילו בכרכין ויחיד שהתנדב דבר קדושה, אם מסרו לציבור הוא של ציבור. ואם לאו או שהמנהג הוא שלעת עתה משתמשים בו הציבור, וכשירצה נוטל ומוכרו – הולכין אחר המנהג. ודבר זה נתבאר ביורה דעה סימן רנ״ט. ועיין לקמן סימן קנ״ד.

לג כתב אחד מהגדולים (מגן אברהם שם בשם משאת בנימין): אם בנו בית הכנסת חדשה, וסתרו הישנה על פי שבעה טובי העיר במעמד… – פקעה הקדושה מהישנה וחלה על החדשה. ורשאים לעשות בהישנה כל מה שירצו, דלא גרע ממתנה. אבל בלאו הכי אין כוח אפילו בשבעה טובי העיר במעמד… לעשות בהן דבר חול, שאין כאן דבר אחר שתחול קדושתה עליו. וכן משמע בתוספתא… עד כאן לשונו. וזה שנתבאר ביורה דעה סימן רנ״ט דמנורה של בית הכנסת ביכולת ביד שבעה טובי העיר… לשנותה לדבר הרשות, מכל מקום לא דמי לבית הכנסת שעיקרה עשוי לומר בה דבר שבקדושה – אי אפשר שתפקע קדושתה בלא כלום (מגן אברהם). אבל בתשובת הרא״ש (כלל ה׳) כתב שיש כוח ביד שבעה טובי העיר לעשות מבית הכנסת בית דירה כמו במנורה. וצריך עיון: דהיאך תפקע קדושתה בכדי? וצריך לומר דכוונת הרא״ש הוא כשבנו אחרת במקומה, דחלה עליה הקדושה (שם). ומאד תמוה תירוץ זה: דלהדיא מבואר בתשובת הרא״ש שבנו עליות לבית המדרש, ואחר כך נתיישבו שילמודו בבית הכנסת שבשם, והשכירו העליות לדירות, עיין שם. והשיב הרא״ש דשבעה טובי העיר… יכולים לשנות לדבר הרשות, ואין כאן חליפין על הקדושה שתחול על דבר אחר. ולבד זה תמוה מאוד: דהרא״ש הביא מהא דשבעי טובי העיר יכולים למכור אף לדבר הרשות, והא מפורש בגמרא שם דלהשכיר אסור, וכמו שכתבו הטור והשולחן ערוך. והרא״ש בעצמו במגילה שם הביא זה, וכתב הטעם: דאין על מה לחול הקדושה. ולכן נראה לעניות דעתי דאין למידין מתשובה זו, וצריך עיון גדול. (והעיקר לדינא דאסור. וגם מה שכתב המגן אברהם בשם הנימוקי יוסף, הלא לא קיימא לן כהנימוקי יוסף כמו שכתב המחצית השקל. ותמיהני על המחצית השקל והפרי מגדים והאליה רבה, שלא העירו בזה.)

לד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ב: מי שיש לו תנאי עם הקהל שלא יוכל לבנות בית הכנסת כי אם הוא וזרעו – אינו יכול למכור זכותו לאחר. עד כאן לשונו. וכתבו דזהו דווקא כשכיבדו אותו בזה. אבל אם קנה זכות זה – קנאו לכל זכות ככל הקניינים (ט״ז סעיף קטן י״א, ואליה רבה סעיף קטן כ״ד). ולא משמע כן במקור הדין במרדכי פרק ״החובל״, שהמעשה היתה שירשו זכות זה ובקשו היורשים למכור זכות זה, ופסק שאין ביכולתם, עיין שם. ואי סלקא דעתך שכיבדו אביהם בזה, איזה ירושה היא? והאמת דאפילו כשקנה זכות זה, מכל מקום אנן סהדי דעל מנת כן הקנו לו, שלא ימכור לאחר בלי רשיונם דאולי ימכור לשאינו הגון. (והט״ז עצמו כתב: ומכל מקום ברור הוא שלא ימכור אלא למי שהגון כמוהו, דאדעתא דהכי הקנו לו זכות זה. עד כאן לשונו. ואם כן למה הוכרח לומר שכיבדוהו בזה? וכוונת הבית יוסף גם כן כן, שאינו יכול למכור בלי רצונם.)

לה כתב הרמב״ם בפרק שמיני ממתנות עניים דין י״א: גבו מעות לבניין בית הכנסת, ובא להם דבר מצוה – מוציאין בה המעות. קנו אבנים וקורות – לא ימכרום לדבר מצוה אלא לפדיון שבויים. אף על פי שהביאו האבנים וגררום, ואת הקורות ופסלום, והתקינו הכל לבניין בית הכנסת – מוכרין הכל לפדיון שבויים בלבד. אבל אם בנו וגמרו – לא ימכורו בית הכנסת אלא יגבו לפדיון מן הציבור. עד כאן לשונו, והעתיקו רבינו הבית יוסף בסימן זה סעיף י״ג. וכבר נתבאר דין זה ביורה דעה סימן רנ״ב, עיין שם. ובאמת שם מקומו בדיני צדקה, דאינו עניין לקדושת בית הכנסת שבסימן זה, שהרי לעיל נתבאר דכשגבו מעות לבניין בית הכנסת – אסור לשנותם. אלא דכאן הטעם משום דפדיון שבויים גדולה מכל המצות, ולכן על פי שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים לשנותם לפדיון שבויים. וכן הוא ביורה דעה שם. וזה מבואר בגמרא ריש בבא בתרא. ובגמרא אינו מבואר רק שיתנו המעות לפדיון שבויים, והרמב״ם שכתב גם למצוה אחרת רשאין להוציא המעות – צריך לומר דכן היתה גירסתו בגמרא. וגם צריך לומר דכוונתו ללוות מעות אלו על מצוה זו, ואחר כך ישלמו אחרים תחתיהם לבניין בית הכנסת, וכמו שכתבתי בסעיף י. מיהו רבינו הבית יוסף בספרו הגדול ביורה דעה שם כתב דאפילו למצוה אחרת רשאים לשנותו בהסכם שבעה טובי העיר… וצריך לומר דזהו על ידי שבעה טובי העיר, ולעיל מיירי בלא שבעה טובי העיר, וכמו שכתבתי בסעיף י״א. וזה שכתבו דאם בנו וגמרו לא ימכורו – לאו שיש איסור בזה אלא דאין דרך למכור דירתו של אדם. ולכן אפילו קודם שהתפללו שם אין למכור. (מגן אברהם סעיף קטן ל״א וסעיף קטן ל״ג. ומה שכתב בסעיף קטן ל״ב דבהרמב״ם הגירסא ״בנו יגמורו״, עיין שם – לפנינו הגירסא ברמב״ם כמו בשולחן ערוך. מיהו לדינא וודאי כן הוא, דאפילו עדיין לא נגמר הבניין לא ימכורו, מטעם דלא גרע מדירתו של אדם כמבואר בגמרא. ודייק ותמצא קל.) (ולהמגן אברהם אין צריך לדחיקת הט״ז סוף סעיף קטן י״ג.)

Shabbos, December 26^th 2020

לו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ד: ראובן שאמר ״קרקע זו אני נותן לבנות עליה בית הכנסת״, ולא רצו עובדי הכוכבים להניחם לבנות בית הכנסת, והציבור אומרים לבנות עליה בית לתלמוד תורה, וראובן אומר ״אדעתא דהכי לא נדרתי״ – לא מצי ראובן הדר ביה. ואם ראובן לא היה דר שם – היו יכולין לשנותה, ואם הוא מבני אותה העיר – אינם רשאים לשנותה אם הוא עומד וצווח. אלא אם כן יש שם חבר עיר, דכל מה דאתי אדעתא דידיה אתי. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דאם ראובן רוצה לחזור בו לגמרי ממה שהקדיש לבית הכנסת מטעם ד״אדעתא דהכי לא נדרתי״ – אינו יכול, כיון שלא אמר בשעה שהקדיש הקרקע ״על מנת שיניחו לבנותה מיד״. ואף שאמר לבנות עליה בית הכנסת, יכול להיות שבהמשך הזמן יניחו. אך לעניין לשנותה לתלמוד תורה, אם ראובן אינו דר שם – הרי נתן על דעת אנשי העיר, ופשיטא שרשאים לשנותה לקדושה חמורה. אך אם הוא מאנשי העיר – אנן סהדי דכוונתו היתה שגם בלא דעתו לא ישנו. ולכן כשעומד וצווח – אין לשנות אף לקדושה חמורה. אמנם כשיש חבר עיר, אנן סהדי דבעת שהקדיש – הקדיש על דעתו של החבר עיר לגמרי. ועתה רוצה לחזור בו, ואינו יכול.

לז וכתב רבינו הרמ״א דשבעה טובי העיר – דינם כחבר עיר. עד כאן לשונו. ותמיהני: דבשלמא חבר עיר כולם נותנים על דעתו לבדו. אבל שבעה טובי העיר הא צריכים להסכם אנשי העיר כמו שנתבאר, והרי הוא מאנשי העיר ומוחה? (גם האליה רבה הקשה כעין זה, עיין שם. ופסק שלא כהרמ״א בסעיף קטן כ״ח.) ולהיפך יש מי שהקשה (מגן אברהם סעיף קטן ל״ו) דהא ביורה דעה סימן רנ״ט נתבאר דצדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת יכולים לשנות לצורך בית המדרש, אפילו אם הבעלים מעכבים, עיין שם. וכאן פסקו דהבעלים מעכבים. (ומה שכתב המגן אברהם דביורה דעה מיירי שאין הבעלים מבני העיר, עיין שם והדוחק מבואר. וגם דברי הלבוש כאן תמוהים, עיין שם. ובאליה רבה סעיף קטן כ״ז תמה עליו גם כן.)

לח ונראה לי ברור דדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך צודקים. והעניין כן הוא: דכבר נתבאר דלהעלות לקדושה חמורה – אין צריך שבעה טובי העיר, ורק לקדושה קלה או לדברי חול צריך שבעה טובי העיר. וכל אדם כשמקדיש דבר נצחי כמו מעות או קרקע, וודאי דנגד כל אנשי העיר נגד כל יחיד ויחיד אינו מבטל דעתו. אבל נגד חבר עיר או נגד שבעה טובי העיר, והסכם כל העיר – וודאי מבטל דעתו מסתמא, אלא אם כן פירש בשעת ההקדש דאינו מבטל דעתו נגדם. ולפי זה אתי שפיר הכל: דמקודם כתבו שבלא דעתו אסור לשנות אפילו לקדושה חמורה. אבל כשיש חבר עיר או שבעה טובי העיר בהסכם כל העיר – בוודאי מקודם היתה כוונתו כן שנגד שבעה טובי העיר בהסכם כל העיר תתבטל דעתו, והוא כאחד משארי אנשי העיר שאינו מסכים לשבעה טובי העיר. ו״כל העיר״ לאו דווקא, דהכוונה רוב העיר. ואף שאומר עתה שכן היתה כוונתו – אינו נאמן. וביורה דעה מיירי על פי שבעה טובי העיר, ולא חש להאריך שם מפני שעיקרי הדינים הם בכאן. וביורה דעה שם סעיף ז כתבנו אופן אחר בזה, כגון שאינו מבית הכנסת זה שהתנדב לה. (ובזה יש לקיים דברי המגן אברהם שהבאנו. אך יותר נראה כמו שכתבתי, דמיירי על ידי שבעה טובי העיר. ודייק ותמצא קל.)

לט דבר פשוט הוא דבכרכים לא מהני שבעה טובי העיר, דאיך יועילו לעיר אחרת? שהרי הטעם של איסור כרכים הוא מפני שכל העולם יש להם חלק בזה כמו שנתבאר, אם כן מה יועילו שבעה טובי העיר של עיר זו? ועוד: שהרי לשבעה טובי העיר צריכים הסכם אנשי העיר, ואין כאן הסכם מכל הערים. ומכל מקום כתבו הגדולים דהאידנא יכולים שבעה טובי העיר למכור אפילו בכרכין כמו בכפרים (מגן אברהם סעיף קטן ל״ז בשם מ״ב, ובית יוסף בשם מרדכי ישן, עיין שם). וזהו כשבנאוהו משלהם (שם). וכן עשה מעשה אחד מן הגדולים למכור קרקע של בית הכנסת, כשראו שמן הנמנע לבנות שם מפני האנסים. ומכרו בשבעה טובי העיר, אף שהיתה בכרך ונבנית מאחרים, מפני דבוודאי ניחא להו לכל ישראל בזה (שם בשם מהר״ם לובלין בבית הכנסת דקהילת לוקאוו). ודבר זה יש להבין לפי העת והזמן, ואי אפשר לבאר הכל בכתב. ועוד: דלעיל סעיף כ״ד בארנו דדין ״כרך״ שבגמרא מעטים הם בזמן הזה, עיין שם.

מ בסימן רכ״ד ביורה דעה נתבאר: כיון דשותף יכול לאסור חלקו על חברו, לכן בבית הכנסת שכולם שותפים בו – יכול לאסור חלקו על אחר. וזהו מדינא. אבל תקנת הקדמונים היתה שאין אדם יכול לאסור חלקו מבית הכנסת ולא מהספרים. ואם אסר אינו כלום, דהפקר בית דין הפקר. ותקנו כך מפני המחלוקת: דהפעם יכעוס זה על זה ויאסור עליו, ומחר יעשה כה השני, ואין לדבר סוף. וכיס של צדקה שאחד אסור מה שבתוכו על אחר – אין איסורו כלום מדינא, דכיון שנתן לכיס של צדקה – אינו כשלו. וכן מעות מעשר אינו יכול לאסור, דאינו כשלו כמבואר בנדרים (פג ב), עיין שם היטב (מגן אברהם סעיף קטן ל״ח).

מא ביורה דעה סימן רכ״א נתבאר דהמשאיל בית לחברו – אינו יכול לאסרה עליו כל זמן השאלה. והשואל יכול לאסור, דכל זמן השאלה נחשבת כשל שואל, עיין שם. לפיכך מי שהשאיל ביתו לבית הכנסת, אם השאיל לזמן – אינו יכול תוך הזמן לא לאסור על כולם ולא על אחד מהם. ואם לא קבע זמן אלא השאיל סתם, או שעבר הזמן – יכול לאסור על כולם. אבל על אחד מהם או מקצתן אינו יכול לאסור, דכיון דלרובן מתרצה שתהיה בשאלה, אם כן אינה כשלו שיהיה ביכולתו לאסור על יחידים. אמנם אם התנה מתחילה שכל זמן שירצה למחות ומה שירצה ימחה, או שלא השאיל להם בפירוש אלא הניחם ליכנס לביתו – הרשות בידו למחות כמו שירצה. אבל להיפך אם הוא השאיל ביתו לבית הכנסת והיו בו זמן רב, ואחר כך רוצים הציבור לשנותו למקום אחר – אין רשאים לעשות כן. כדאמרינן בגיטין (ס א): מערבין בבית ישן מפני דרכי שלום, שלא יאמרו בני ביתו חשודים הם ולכן סרו מעליהם. ואפילו יש קצת טעם מה שרוצים לסור משם, אין נכון לעשות כן (מגן אברהם סעיף קטן מ׳). אלא אם כן בנו בית הכנסת של קביעות, דאז הכל רואים הטעם. וכן כל כיוצא בזה. (ומה שכתב המגן אברהם שיכול לומר ״אין רצוני לילך למרחוק״, עיין שם – לא אבין. דמאי איכפת להו בזה, וכי על ידי זה יכוף אותם? אלא העיקר הטעם משום חשדא כמו שכתבתי.)

מב כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ח: יש מי שאומר שכלי הקודש של כסף שנהגו להביאם תמיד בבית הכנסת בחגים – אין (הבעלים) יכולין להוציא לחולין ולמכרם. והציבור יכולים לתפשם שישארו בחזקת הקודש אחר מיתת המקדיש. עד כאן לשונו. ועכשיו המנהג פשוט שנשארים ברשות הבעלים, ואם כן אפילו בסתמא הוי כאילו התנו עליהם (מגן אברהם סעיף קטן מ״ג). ודברי רבינו הבית יוסף תמוהים, שהרי אחר כך בסעיף כ כתב להיפך, וזה לשונו: יש מי שאומר שספר תורה שהוחזק שהיה של אבותיו של ראובן – אין הציבור יכולים להחזיק בו. עד כאן לשונו. ועתה קל וחומר הדברים: דאם ספר תורה שקדושה הרבה ועומדת תמיד בבית הכנסת, עם כל זה אם רק הוחזק שהיה של אבותיו אין יכולים להחזיק בו – קל וחומר בכלי כסף שתמיד הם בביתו ורק במועדים מביאין לבית הכנסת, שאין הציבור יכולין להחזיק בהם. (והאליה רבה סעיף קטן ל״ב עמד בזה ותירץ בדוחק, עיין שם.)

Sunday, December 27^th 2020

מג והנה שני דינים אלו הם ממהרי״ק (סימן ע׳ וסימן קס״א). ועיינתי שם ואין כאן סתירה, דבכלי כסף מיירי שהציבור טענו שנתנום אבותיהם לחלוטין לבית הכנסת, ובספר תורה מיירי להיפך: שהוחזק שהיתה של אבותיו, שמעולם לא מסרה לבית הכנסת. וכתב דהחזקה שהחזיקו אינה חזקה, דהרי נתנה לקרות בה ולא שתהיה שלהם. ועדים אינו מועיל דכולם נוגעים בדבר, עיין שם. וכן צריך לומר בכוונת השולחן ערוך. ולכן מה שהביאו האחרונים (ט״ז סעיף קטן ט״ו ועיין ט״ז) דהמהרש״ל בתשובה (סימן ט״ז) חולק בדין הספר תורה, שפסק דלא לבד שאין היורשין נאמנים אלא אף הוא עצמו לא היה נאמן לומר ״לא מסרתיה לציבור״, עיין שם – דאין כאן מחלוקת. דוודאי בסתמא עליו לברר שלא מסרה לחלוטין לציבור, והמהרי״ק מיירי שידוע שלא מסרה לחלוטין. וכן יש להורות, דאם ידוע שלא מסרה לציבור – אין להציבור חזקה. וכשאינו ידוע – עליו להביא ראיה, ואם לא הביא – הפסיד.

מד עוד כתב בסעיף י״ט: יש מי שאומר שאם נמצא אחר מיתת אדם כתב כתוב שהקדיש כלים, ואין עליו עדים ולא מסרו להקהל – אפילו הכי הוי הקדש. עד כאן לשונו. ואף על גב דבחושן משפט סימן רנ״ה מבואר דגם לעניין הקדש אמרינן שלא להשביע את עצמו אומר כן מכל מקום כתיבה שאני. וכן משמע להדיא ממשנה דמעשר שני סוף פרק רביעי, עיין שם. ואף שבחושן משפט סימן פ״א סעיף י״ז נתבאר דבכתיבה לעצמו אמרינן שלא להשביע, עיין שם – זהו להדיוט ולא להקדש, כדמוכח ממשנה דמעיין שם. (ומתורץ קושית המגן אברהם סעיף קטן מ״ד.)

מה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ״א: אין לקנות מעילים שנשתמש בהם הדיוט לתשמיש קדושה. עד כאן לשונו. ודווקא בלא שינוי, אבל על ידי שינוי שתפרו אותו באופן אחר ממה שהיה וכיוצא בזה – מותר. וכבר בארנו בזה לעיל סימן קמ״ז סעיף י״א, עיין שם. וכתב רבינו הרמ״א: אסור לעשות מאתנן זונה או מחיר כלב דבר של מצוה, כגון בית הכנסת או ספר תורה. ודווקא מהאתנן עצמה, אבל אם נתנו לה מעות באתנן – מותר לקנות בהן דבר מצוה. ולא מקרי ״זונה״ אלא איסור ערוה, אבל אלו הפנויות הקדישות שמקדישות דבר – מותר לקבל מהן. עד כאן לשונו. ואיסור ״ערוה״ מקרי גם חייבי לאוין, ושפחה וכותית. ויש מי שאומר דכותית בפעם ראשונה לא מקריא ״זונה״ (עיין מגן אברהם סעיף קטן מ״ח). ולפי זה לדעת הרמב״ם בריש הלכות אישות, דכל פנויה שנתייחדה לזנות עובר בלאו – אין נכון מה שכתב רבינו הרמ״א, אך הוא הולך בשיטת החולקים על הרמב״ם. ובארנו זה באבן העזר סימן כ״ו, עיין שם. ודע דשינוי מותר באתנן כשנשתנה הדבר ממה שנתן לה. וכן אם בא עליה ואחר כך נתן לה – אין זה אתנן. ואין איסור אלא אם נתן לה ואחר כך בא עליה. ואם היא נתנה לו – מותר. ועוד יש בזה ובמחיר כלב דינים הרבה, ונתבארו ברמב״ם פרק רביעי מאיסורי מזבח (ועיין מגן אברהם סעיף קטן מ״ו שהאריך בזה).

מו כבר נתבאר בסעיף מ״א דאין לשנות הבית שהתפללו בו לבית אחר. והוא הדין לכל מה שאדם החזיק במצוה אפילו פעם אחת, אם החזיק בה דרך חזקה – אין נוטלין הימנו. וכן אם זכה בעניין של כבוד – אין נוטלין הימנו ויש מי שאומר דאם זכה במצוה כמה שנים ומת, אם בנו ממלא מקומו – זוכה גם כן במצוה זו (שערי תשובה סעיעף קטן כ״ז בשם כנסת הגדולה). ודימה זה להתמנות דהבן קודם. ודבר תמוה הוא, דהא זהו כבוד בעלמא. וכמדומה שגם המנהג אינו כן.

מז ואדם שהוא רגיל במצוה, כגון גלילה או שאר מצוה, ואירעו אונס או עוני ונתנו הקהל המצוה לאחר, ואחר כך העשיר ורוצה שיחזירו לו המצוה, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף כ״ב דאם בשעה שנתנו המצוה לאחר היה סיפק בידו לתת מה שהיה נותן בכל שנה ולא חפץ בה, ונתרצה הוא עם שאר הציבור לתת לאחר – איבד זכותו. אבל אם כשנתנוה לשני לא היה סיפק ביד הראשון לתת מה שהיה נותן, ועתה שיש בידו רוצה לזכות במצוותו ולחזור וליתן מה שהיה נותן תחילה – חוזר למצותו. עד כאן לשונו ואין משנין אפילו מעם הארץ לתלמיד חכם. ומדבריו למדנו שאם הראשון היה בדרך כמה שנים, ונתנו הציבור לאחר – כשיבוא הראשון חוזר וזוכה בה, כיון שאנוס היה. אמנם אם יש ראיה שנתייאש מזה – אבד חזקתו (מגן אברהם סעיף קטן מ״ט).

סימן קנ״ד

א בזמן הש״ס היו נוהגים שבתענית היו מתקבצים ברחוב של עיר והיו מתפללין שם. ומכל מקום אמרו חכמינו ז״ל בריש פרק רביעי דמגילה שאין בה קדושה כלל, לפי שאין זה קביעות אלא דרך אקראי. ועל פי זה כתבו הטור והשולחן ערוך דכן הדין בבתים וחצרות שמתקבצים בהם להתפלל באקראי – אין בהם שום קדושה, עיין שם. ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דהשוכרים בית ומתפללין בו – אין לו דין בית הכנסת. עד כאן לשונו. ודקדק בדבריו לומר ״אין לו דין בית הכנסת״, ולא כתב ״אין בו שום קדושה״ כמקודם, דהכא לאו משום אקראי הוא שהרי שוכרים לזמן לשנה או יותר. אלא הטעם דאין בכוחם לעשותו לבית הכנסת קבוע, כמו שכתב הלבוש וזה לשונו: שהרי הגוף אינו קנוי להם, והיום או למחר יקחנה המשכיר…, עיין שם. ולזה כתב ד״אין לו דין בית הכנסת״, כלומר: קדושת בית הכנסת ודיני בית הכנסת אין עליו. אבל מכל מקום קדוש לשעתו, שאין לעשות שם דבר בזיון. (כן נראה לעניות דעתי. והפרי מגדים תפס דהטעם משום אקראי, ונתקשה בדברי הלבוש, עיין שם. ואינו כן. וזהו גם כוונת הר״י חביב שבבית יוסף ובט״ז סעיף קטן א׳. ודייק ותמצא קל.) (גם מה שכתב הט״ז והר״י חביב שיתנהגו למעלה בבתים שעל מקום התפילה בנקיות, לפי מה שכתב הרמ״א בסוף סימן קנ״א – אין זה רק בבית הכנסת קבוע. והט״ז כתב שם שאין התפילה עולה למעלה כשהמקום למעלה אינו נקי, עיין שם. ומידת חסידות היא, וראוי ליזהר בזה.)

ב גרסינן במגילה (כו ב): תנו רבנן: תשמישי מצוה נזרקין לאחר שנעשית מצותן. תשמישי קדושה – נגנזין. ואלו הן תשמישי מצוה: סוכה, לולב, שופר, ציצית. וכבר נתבאר זה לעיל סימן כ״א, עיין שם. ואלו הן תשמישי קדושה: דלוסקמי (שק או ארגז) של ספרים, תפילין ומזוזות, ותיק של ספר תורה, ונרתיק של תפילין ורצועותיהן. ומדקרי לרצועות ״תשמיש קדושה״ ולא ״קדושה״ עצמה שמע מינה דקשר של יד ושל ראש שיש בהן יו״ד ודלי״ת אינם אותיות גמורות, ולא הוי הלכה למשה מסיני (תוספות שם). והקשו על רש״י, דסבירא ליה דהם הלכה למשה מסיני, עיין שם. וצריך לומר לרש״י דקאי על כל הרצועה שלא במקום הקשר. ועוד: אפילו קאי אכולו, מכל מקום יותר מגניזה אי אפשר. והרי גם ספר תורה שנפסלה אין תקנה רק בגניזה.

ג הווילון שתולין לפני ההיכל – יש בהן קדושה וצריך לגנזן. כן הוא בגמרא שם, ובטור ושולחן ערוך סעיף ג. ובסעיף ו כתב רבינו הרמ״א דפרוכת שאנחנו תולין לפני הארון – אין לו קדושת ארון, רק קדושת בית הכנסת. עד כאן לשונו. ואין זה סתירה דוודאי כן הוא, שהרי אינו אלא תשמיש דתשמיש. כלומר: הארון משמש לספר התורה, והפרוכת משמש להארון. אמנם בגמרא ביארו משום דבימיהם היו רגילים לפרוס הפרוכת על השולחן ולהניח עליה הספר תורה, לפיכך היא תשמיש קדושה, מה שאין כן בזמנינו. ותימה על הטור ושולחן ערוך שלא פירשו זה. אבל מכל מקום כוונתם גם כן כן, דכן מבואר בגמרא. (וכן כתב הט״ז סעיף קטן ג׳, ומגן אברהם סעיף קטן ז׳.)

Monday, December 28^th 2020

ד ספרים שאכלום תולעים, או מטפחות הספרים שאכלום וקרובים לרקבון – טעונים גניזה (שבת צ א). ובלשון המשנה נקראת ״מקק ספרים״, עיין שם. וכסא שנותנין עליו ספר תורה, אם לפעמים מניחים הספר תורה על הכסא בלא מטפחת – יש להכסא דין תשמיש קדושה. ואם לאו הוה תשמיש דתשמיש, ואין עליו רק קדושת בית הכנסת. ולכן הבימה אין עליה רק קדושת בית הכנסת, וכן השולחן שספר התורה מונח עליו, כיון שאצלינו לא יניחוה בלא מטפחת – אין על השולחן רק קדושת בית הכנסת. והמטפחת הוי תשמיש קדושה. וכן הפרוכת, והכפורת, והכלונסאות, והברזילים שהפרוכת תלוי עליהם – אין עליהם רק קדושת בית הכנסת. וכן המעלות שעולים בהם אל הארון הקודש, וכל הבניין שבשם, וכן העמוד.

ה וכלל גדול צריך לדעת מה נקרא ״תשמיש קדושה״, ומה נקרא ״תשמיש דתשמיש״ ואין על זה רק קדושת בית הכנסת. הדבר שמניחין בה דבר של קדושה בעצמו, כמו הארון הקודש, או המטפחת שכורכין סביב הספר תורה, והמעיל שמלבישין אותה על הספר תורה או שספר התורה מונח עליה בלי הפסק דבר. או שהדבר מונח על הספר תורה, ואפילו אינו מונח עליה רק לכבוד בעלמא כמו בזמן הקדמון שהיו מניחים קרשים דקים ויפים על הספרים, והיו מניחים מכסה של משי או של דבר אחר על הקרשים; וזהו רק לכבוד בעלמא, אבל מכל מקום סוף סוף המכסה מונחת על הקדושה – הוי תשמיש קדושה, ואסור. אבל המכסה שעל המכסה של הקרשים, שהוא עשוי רק לשמור את המכסה – הוי תשמיש דתשמיש. וכן כל כיוצא בזה. וכן תפוחי כסף וזהב שעושים לספר תורה לנוי, ומשימים אותם על הספר תורה – הוי תשמיש קדושה, וכמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפ״ב. והעצים או עצם שעושים כמין יד, להראות להקורא מקום הקריאה של חובת היום – אין בהם אף קדושת בית הכנסת, שאינן לא לנוי ולא למלבוש רק לסימן בעלמא. ולכן אין עושים מהכלונסאות שתולים בהם הפרוכת היד הלזו, שאין מורידין אותם מקדושתן, וה״יד״ מקרי ירידה נגדם. ונראה דזהו אם אין תולין היד על הספר תורה. אבל אצלינו שתולין אותה על הספר תורה לנוי, יש לומר דהיא נקראת ״תשמיש קדושה״ וגדולה מקדושת הכלונסאות.

ו כתב רבינו הרמ״א בסעיף א: יש אומרים דלא מקרי ״ארון קודש״ אלא אם הוא כמין ארגז שאינו עשוי רק לכבוד התורה. אבל ארון הבנוי בחומה שנעשה לשמירה – לא מקרי ״תשמישי קדושה״. וכל שכן אם הספרים מתקלקלים בו דמותר ליטלן משם. עד כאן לשונו. כלומר: ויהיה על זה רק דין קדושת בית הכנסת, דכיון שלא היה ראוי מעיקרא – לא חלה על זה הקדושה, דאין זה תשמיש קדושה אלא מזיק קדושה (מגן אברהם סעיף קטן ג׳) והוי כהקדש בטעות. והוא הדין הארון הבנוי בכותל של עץ, דהוי כחדר בעלמא (שם סעיף קטן ב׳). ונראה דאפילו אם חיברו דפים של עץ במסמורות בתוך הכותל החלול העשוי כמין ארון הקודש – בטל לגבי הכותל, ואין לו רק קדושת בית הכנסת. אבל אם בנו כמין תיבה מבחוץ, והכניסו התיבה בתוך חלל הכותל – יש להתיבה דין ארון הקודש, והוא תשמיש קדושה.

ז העזרות של בית הכנסת – אין להם דין קדושת בית הכנסת, אפילו מתפללין בהם באקראי. אבל אם מתפללין שם תמיד – יש עליה קדושת בית הכנסת. וכן בית הכנסת של נשים – יש עליה קדושת בית הכנסת, כיון שהנשים מתפללות שם. ודבר פשוט שהחצר שסביב בית הכנסת, או גן שסביב בית הכנסת, או פרדס או איצטבאות שסביב בית הכנסת – אין בהם שום קדושה אפילו פתוחים לבית הכנסת. ומכל מקום לא ישתמשו שם דבר של בזיון. וכן אסור לכבס מטפחות של ספר תורה במי רגלים, מפני הכבוד.

ח כל תשמישי קדושה שנתבלו ונתקלקלו – אין לשורפן, כדכתיב: ״לא תעשון כן לה׳ אלקיכם״ (מגן אברהם סעיף קטן ט׳). וכל שכן כתבי קודש, שאסור לשורפן. וכן כתב הרמב״ם בספר המצות (לא תעשה ס״ה), דהמאבד כתבי הקודש עובר בלאו. ולכן ספר תורה שבלה, אמרו חכמינו ז״ל שם דמניחין אותו בכלי חרס, וגונזין אותו בקבר תלמיד חכם; אפילו אינו לומד רק משניות ולא גמרא – מקרי תלמיד חכם לעניין זה. והטעם דכלי חרס, מפני שמתקיימת ימים רבים. וכן תפילין ומזוזות, ומטפחות ספר תורה שבלו – יכולים לעשות מהם תכריכין למת מצוה, וזו היא גניזתן. ו״מת מצוה״ הכוונה עני שאין לו תכריכין. וכן נראה דהארון והשולחן שנתבלו – מותר לעשות מהן ארון לתלמיד חכם, דהרי המטפחות קדושתן כקדושת הארון, ואין חילוק בין זה לזה (כן נראה לי). ונראה לעניות דעתי דגם זה שאמרו לגנוז ספר תורה שבלה בקרקע בכלי חרס אצל קבר של תלמיד חכם – אינו חובה. דוודאי אם יש לו מקום מוצנע לגונזו בביתו, בתיבה וכיוצא בה, או בבית הכנסת – דעדיף טפי מבקרקע. אלא שאם אין לו מקום להצניעה בכבוד – התירו לו בקרקע כמו שכתבתי. ויש מי שכתב דזהו חובה בדווקא (עיין פרי מגדים). וקשה לומר כן. (וזה שבשולחן ערוך כתוב על מטפחות ״יכוליס…״ – קאי גם על ספר תורה דבתרה. וביורה דעה סימן רפ״ב שהקדימו דין ספר תורה – לא כתבו לשון זה, עיין שם.)

ט כבר נתבאר דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. ואפילו בקדושה שווה, אם האחת בקביעות והשנית שלא בקביעות – מקרי ״הורדה״. לפיכך אמרו חכמינו ז״ל דאין עושין מתיבה כסא לספר תורה, לפי שבתיבה עומדת תמיד ועל הכסא הוי רק בשעת הקריאה. ואם על הכסא אין מניחים אותה רק על ידי מטפחת – בלאו הכי אסור, שהרי קדושתה קלה כמו שכתבתי בסעיף ד. אבל מותר לעשות מתיבה גדולה תיבה קטנה. וכן מותר לעשות מכסא גדול כסא קטן, דהכל קדושה אחת ותשמיש אחד. ואסור לעשות מכסא שרפרף לכסא, שהוא כסא קטן העומדת תחת כסא הגדול, ואין בה קדושה כבכסא הגדול, ונראה שהוא לתמיכת הרגלים. וכן מותר לעשות מווילון גדול וילון קטן, או לעשות ממנו כיס לספר תורה, שזהו עלייה כמובן. אבל לעשות ממנו כיס לחומש – אסור, דהוי הורדה מקדושה. וזה בווילון שבזמן הגמרא, כמו שכתבתי בסעיף ג. אבל בשלנו מותר, דשלנו אינו אלא תשמיש דתשמיש כמו שכתבתי שם. ונראה דתשמיש דתשמיש דקדושה חמורה – מותר לעשותו תשמיש לקדושה קלה. ומפה של ספר תורה – אסור לכרוך (הפטורת) [הפטרות] או נביאים וכתובים. ומפה שפורסין על השולחן של הקריאה – אסור לפורסה על העמוד (מגן אברהם סעיף קטן י״ב). ומפות שפורסין על הספר תורה – יכולין לתלותן על כותלי בית הכנסת. וכן כלי כסף שמשימין על הספר תורה – יכולין להניחן על עמודים של בית הכנסת (אליה רבה סעיף קטן י׳). ומותר לעשות מפרוכת מפה על השולחן שספר התורה מונח עליו (שם סעיף קטן י״א). ופרוכת שלנו מותר אפילו לעשותה מפה על העמוד (שם). אבל אסור לעשות ממנה חופה (שם).

י כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ח: הארון וכל מה שעושים לספר תורה – מועיל בהם תנאי להשתמש בהם שאר תשמיש אפילו דחול. ונהגו ליהנות בכמה הנאות מדברי קדושה, כגון מטפחות של ספרים, ושולחן שבבית הכנסת, ומעילים של ספר תורה. וכתבו הטעם: משום שכיון שנהגו כן ואי אפשר ליזהר – לב בית דין מתנה עליהם מעיקרא, כדי שלא יבואו בני אדם לידי תקלה. ואף על גב דלא התנו – כאילו התנו דמי. עד כאן לשונו. ואף על גב דלגבי בית הכנסת עצמו לא מהני תנאי רק בחורבנם לרוב הפוסקים, כמו שכתבתי בסימן קנ״ג – שאני התם, דכיון דמתפללים שם ואומרים דברים שבקדושה תמיד – בעל כרחם נעשה קדוש. מה שאין כן בתשמישי קדושה, כשאין אנו מייחדים אותם כלל לכתחילה לתשמישי קדושה בלבד – לא ירדה עליהם מעולם קדושת תשמישי קדושה (נראה לי).

Tuesday, December 29^th 2020

יא אמנם הך דאם לא התנו כמי שהתנו דמי – בוודאי דוחק לומר כן. וכן מבואר במקור הדין בתרומת הדשן (סימן רע״ג), שנדחק ליישב מנהג העולם (עיין בית יוסף). ובאמת יש דברים שבהכרח לומר כן, שהרי אנו רואים שמעמידים ספרי תורה פסולים בארון הקודש, ומניחים שם יריעות, ומדינא הא אסור. ובעל כרחך צריך לומר דהוי כאילו התנו. וכן במקומות שעושין חופות מפרוכת, ואיסור גמור הוא כמו שכתבתי, ובהכרח צריך לומר דהוי כאילו התנו. וכן ראינו שבשמחת תורה הנערים כשנושאים דגלים כנהוג – קושרים להם הדגלים במפות של ספר תורה, ובעל כרחך צריך לומר כאילו התנו. אך הדרך היותר טובה שבעת העשייה יאמרו מפורש שעל תנאי עושים, שיהיה ראוי להשתמש בהם (מגן אברהם סעיף קטן ט״ו). ולכן ניחא מה שנוהגים ביום הושענא רבא, שלוקחין כל ספרי התורה על הבימה, ומעמידין נר בארון הקודש. ואיסור גמור הוא, וכבר צווחו על זה (ט״ז סעיף קטן ז׳). וכן מה שמניחין שארי ספרים בארון הקודש (שם ומגן אברהם סעיף קטן י״ד). ובהכרח צריך לומר דהוי כאילו התנו. (ומה שכתב הט״ז שם דארון שעושין לזמן אין בו קדושה, פשוט הוא. ומה שכתב המגן אברהם שם לעניין הנחת ספר על גבי ספר, נתבאר ביורה דעה סימן רפ״ב. ומה שצווח המגן אברהם על כורכי ספרים, שעושים מכתבי הקודש דפים – כבר צווחנו בזה. ויש שנזהרים, ויש שאין נזהרים ונצרך לגעור בהם. והגם שהאליה רבה סעיף קטן י׳ חיפש זכות בזה – הודה בעצמו שדוחק הוא, עיין שם. ואינו דוחק אלא איסור גמור.)

יב ויש להביא ראיה לדין רבותינו מירושלמי מגילה (פרק שלישי הלכה א), שאומר שם: רבי ירמיה אזל לגוואלנא חמתין יהבין בכושא בגו ארונא (נותנים חפץ בארון הקודש). אתא שאיל לרבי אמי. אמר ליה: אני אומר לכך התנו עליו מבתחילה. עד כאן לשונו. ובוודאי לא היה ידוע שהתנו, דאם היה ידוע לא היה רבי ירמיה תמה בזה. אלא רבי אמי אמר ליה דכיון שנהגו כן, מסתמא היה דעתם מתחילה לכך. ואף על גב דלא התנו – כמו שהתנו דמי. עוד איתא שם: כל כלי בית הכנסת כבית הכנסת, כגון ספסלא וקלטורא…, עיין שם. והנה עינינו הרואות ששואלים ספסלי ושולחנות של בית הכנסת ומנורות לבית השמחה, והרי איסור גמור הוא. אלא וודאי צריך לומר דהוי כאילו התנו מעיקרא, כיון שהמנהג כן.

יג והנה רבינו הבית יוסף כתב בסעיף י: הנוהגים להניח עטרות ספר תורה בראש הקורא בסיום התורה – אין מוחין בידם. אבל המניחין אותם בראשי חתנים דעלמא – מוחין בידם. עד כאן לשונו. ופשיטא שאם התנו בפירוש דמותר. אלא שאומר דלהניח בראש הקורא מסתמא התנו על זה, כיון שהוא לכבוד התורה. אבל על ראשי חתנים דעלמא שהן צרכי הדיוט, מסתמא לא התנו (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). אמנם מירושלמי שהבאנו מוכח דאם המנהג כן אמרינן דגם על צרכי הדיוט התנו, דהא התם הניחו חפץ הדיוט בארון הקודש. וכן מבואר מהמנהג הפשוט, ששואלין כלי בית הכנסת לבתי שמחות כמו שכתבתי.

יד עוד כתב בסעיף ט: המתנדבים ספר תורה, ומניחים מטפחות בבית הכנסת – מותר להשתמש בהן כל ספר וספר, שלדעת כן הוקדשו. אבל המניחים בביתם ואחר כך מקדישים, כיון שעל דעת אותו ספר נעשה, ונשתמש בו אותו ספר – אסור להניחו בספר תורה אחר. ויש מתירין, וכן נוהגין עכשיו משום לב בית דין מתנה עליהם לנהוג כך. עד כאן לשונו. וכן המנהג הפשוט, שלוקחין המפה והמעיל פעמים לספר זה פעמים לספר אחר; דדעת המקדיש גם כן כן, ואינו מקפיד אם ישימוה על ספר תורה אחרת, ולכתחילה הקדיש על תנאי זה.

טו ביורה דעה סימן קל״ט נתבאר דנרות של כוכבים שכיבן השמש – נתבטלו מאיסורן ומותרים להדיוט. אבל לדבר מצוה מאוס הוא, ואסור. ולכן אם השמש שלהן מכרן או נתנן לישראל – אסור להדליקן בבית הכנסת. וכן עבריין גמור שעובד כוכבים או מחלל שבת בפרהסיא, שנתן שעוה או נרות לבית הכנסת – אסור להדליקן, דדמי לקרבן שאין מקבלין ממנו (מגן אברהם סעיף קטן י״ח). ומכל מקום יש אומרים דבית שעבדו בו כוכבים – מותר אחר כך להתפלל בתוכו, דמחובר שאני. ואף על גב דבית הוי תלוש ולבסוף חיברו, דהוה כתלוש לעניין כוכבים, מכל מקום כיון שלא עבדו עצם הבית – יש להקל במחובר כזה (שם סעיף קטן י״ז). ופשיטא כשהיה מקודם בית הכנסת ואחר כך העמידו בו כוכבים, שאינו נאסר אפילו בהיותה שם, כיון שהיא באה בגבול הבית הכנסת (שם). וכן עכבר שנמצא בשמן של בית הכנסת, אם הוא מאוס – אסור להדליקו בבית הכנסת משום ״הקריבהו נא לפחתך״. ואפילו כשמותר להדיוט, כגון שיש ששים כנגד העכבר. ויש אומרים דאם יש ששים ומותר להדיוט – מותר גם להדליק בו בבית הכנסת (ט״ז סעיף קטן י׳). וכן מבואר בתורת הבית להרשב״א (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ט), דכיון שיש ששים – אינו מאוס. (וכל דבר של כוכבים – אסור להשתמש בבית הכנסת, ובכל דבר מצוה.)

טז מדינא אסור לקרות לאור נר של בית הכנסת רק דברי קודש ולא דברי חול. וכל שכן שאין מדליקין נר של הדיוט מנר של בית הכנסת. ויש מי שאומר דהני מילי בעוד שדולקין למצותן. אבל כשצריך לכבותן – מותר. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף י״ד, וזה לשונו: מיהו לא נהגו ליזהר בכך, ומדליקין בהן נר שהוא לצורך גדול. ואפשר גם כן שדעת בית דין מתנה בכך. וכן בכל הדברים שנהגו להקל, בדברים כאלו אולי הוא מהאי טעמא. עד כאן לשונו. וכתבו שזה שנהגו להדליק נר במוצאי שבת לילך לביתו – חושבין זה לדבר מצוה (ט״ז סעיף קטן י״א). ויש מי שכתב לחלק בין מי שנדר נר לבית הכנסת, דאסור להדליק ממנה נר להבדלה, ובין כשהגזבר קונה נרות דבזה אמרינן לב בית דין מתנה ומותר (מגן אברהם סוף סעיף קטן כ׳). והנרות העומדים לפני המנורה – וודאי אסור (שם), וכל שכן בנרות שלפני העמוד. ודע דהאידנא אין נזהרין בזה כלל. וקורין מכתבים בפני נרות שלפני המנורה ולפני העמוד, ומדליקין ממנה להעשין הטאבא״ק וכל צרכי הדיוט, אף שאינן לצורך גדול כלל. וצריך לומר: כיון שנהגו כן, כל אחד כשנותן נרות – נותן על דעת כן שישתמש בו הדיוט. ואין איש שם על לב בזמנינו ליזהר בזה, ואשרי הנזהר בזה. ונר של הבדלה אין בה קדושה (שם).

יז וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט״ו: בני כרך שקנו ספר תורה, והתנו שאם יצא אחד מהכרך שהנשארים יתנו לו חלקו, והוקרו הספרים; אם יצא אחד מהם – אין נותנין לו אלא מה שנתן בלבד. עד כאן לשונו. ואף על גב דבכל השותפות אם היה תנאי כזה היו צריכין לשלם לו כפי השיווי עתה, אך בזה אמרינן דמסתמא לא היתה כוונה לעשות שומא אז, אלא התנו לדבר ידוע כמה שנתן אז. ולטעם זה הוא הדין אם הוזלו צריך לשלם ביוקר כמקדם. אמנם יש עוד טעם: דהדבר מוטל בספק איך היתה כוונתם, וכיון דהספר נשאר אצלם בוודאי, והוא צריך להוציא מהם ממון – יכולים לומר: ״אייתי ראיה שכוונתינו היתה לשלם כפי המקח ההוה עתה״. ולפי זה גם בהוזל – אינם צריכים ליתן לו רק כפי המקח ההוה, מפני שיכולין לומר לו להיפך: ״אייתי ראיה שכוונתינו היתה לשלם לך כפי המקח שהיה אז״. והמוציא מחבירו עליו הראיה (לבוש על פי תשובת מיימוני משפטים סימן י״ב). ולפי זה אם היה התנאי שהוא יתן להם דמיהן ויטול הספר תורה – נקרא הוא המוחזק. ואם אפילו נתרצה אחר כך שהוא יטול הדמים ותשאר הספר תורה אצלן – לא נקראו הם מוחזקים מטעם זה, כיון שיש בידו לסלקן (מגן אברהם סעיף קטן כ״ג).

Wednesday, December 30^th 2020

יח יש מי שכתב שאם מצא דבר בחצר בית הכנסת – זכה בו. ולא אמרינן שהחצר יקנה להקדש, דחצר קונה מטעם יד ואין יד להקדש (שם בשם אגודה). וצריך עיון: דהא קיימא לן בחושן משפט דהקדשות דהאידנא, בין לעניים בין לבית הכנסת או לספר תורה – אין להם דין הקדש רק דין הדיוט, עיין שם. אמנם דעת רב האי גאון בספר מקח וממכר לעניין אמירה לגבוה כמסירה להדיוט, דגם הקדשות שלנו דינם כהקדש בדק הבית. והבאנו דבריו בחושן משפט סוף סימן ס״ו, עיין שם. אמנם בלאו הכי זכה המוצא, דהוא מקום שהרבים מצויים שם, דהמוצא שם הרי הוא שלו כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ר״ס, עיין שם. (וצריך עיון למה להו טעמא דאין יד להקדש. וצריך עיון.) ופסק הרשב״א בתשובה שמי שמנדב דבר לבית הכנסת או לשאר דבר מצוה – יכול לכתוב שמו עליו (שם). אך יותר טוב שכל מצוה תיעשה על ידי רבים מעל ידי יחיד. והיחיד שמעכב ואינו רוצה שיהיה לאחרים חלק בהמצוה יענש (ספר חסידים). ויש מי שפסק שכשמוכרין מצות, ואחת נותן מעט והשני הרבה, וחזר בו השני – מחוייב הראשון לקבלה כפי מקחו שנתן (צ״צ). ואין המנהג כן (מגן אברהם שם). ואף על פי דבהקדש היה כן, כדתנן פרק שביעי דערכין – אין למדין צדקה מהקדש (פמ״א).

סימן קנ״ה

א גרסינן סוף ברכות: כל היוצא מבית הכנסת, ונכנס לבית המדרש ועוסק בתורה – זוכה ומקבל פני שכינה, שנאמר: ״ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלהים בציון״. ולכן אחר התפילה יקבע עת קבוע ללמוד תורה. ולא יעביר העת אף אם הוא סבור להרויח הרבה, ויאמין בה׳ שיתן לו שכרו ולא יפסיד על ידי תורה. וכל מה שנגזר עליו להרויח – ירויח. ואין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה (סנהדרין ז א). וכשמכניסין את האדם לדין שואלין לו: נשאת ונתת באמונה? קבעת עתים לתורה (שבת לא א)? ואף מי שאינו יודע ללמוד ילך לבית המדרש, ושכר הליכה בידו. או יקבע לו מקום וילמוד מעט במה שיודע, ויחשוב בענייניו לראות ולבדוק במה שעושה, ואם יש בזה צד עבירה יפרוש ממנה. ועל ידי התורה יכנס בלבו יראת שמים. והתורה היא עץ החיים. ובלעדי התורה אין דבר טוב בעולם, והכל הבל ורעות רוח.

ב ואף אם בהכרח לו לצאת לדבר נחוץ למאוד – ילמוד פסוק אחד או הלכה אחת. וקודם שילך לבית המדרש יכול לאכול פת שחרית אם הוא רגיל בו, וטוב שירגיל בו. וחכמינו ז״ל אמרו שפת שחרית מביא הרבה בריאות לגוף. ואמרו (בבא מציעא קז ב) שמונים ושלוש מחלות תלויין במרה, וכולן פת שחרית מבטלתן. ושלושה עשר דברים נאמרו בפת שחרית: מצלת מן החמה, ומן הצינה…, ושיתין רהיטי רהוט ולא מטו לגברא דמצפרא כרך. ואמרו רבנן: השכם ואכול בקיץ מפני החמה, ובחורף מפני הצינה. וכתיב: ״ועבדתם את ה׳ אלקיכם״ – זו קריאת שמע ותפילה, ״וברך את לחמך ואת מימך״ – זו פת במלח וקיתון של מים. מכאן ואילך: ״והסירותי מחלה מקרבך״. (וזה שאמרו דפת שחרית אינה אלא בתבואה הרחוקה מן הישוב…, יפה כתב המגן אברהם שהשומע שמע וטעה, דקאי על פותא בשבת סו ב. וטעה לומר על פיתא, עיין שם. כן הוא להדיא בשבת שם.)

הלכות משא ומתן

סימן קנ״ו

א אחר כך ילך לעסקיו. דכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון, כי העניות מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו. ומי שיש לו אומנות דבר טוב הוא. וכך אמרו חכמינו ז״ל בקידושין (כט א) שחייב אדם ללמד את בנו אומנות, וכל שאינו מלמדו אומנות – כאילו מלמדו לסטות. וכמה טועים בזה לאמר שהאומנות הוא דבר של בזיון, שהרי כמה תנאים ואמוראים שהיו בעלי מלאכות. ואיתא במדרש רבה בראשית (פרשה ע״ד): חביבה היא המלאכה מזכות אבות, שזכות אבות הצילה ממון, ומלאכה הצילה נפשות, שנאמר: ״לולי אלקי אבי אברהס… כי עתה ריקם שלחתני, את עניי ואת יגיע כפי ראה אלקים ויוכח אמש״. כלומר: שלא הרגו לבן ליעקב בפגעו בו. ומעלה גדולה היא למי שמתפרנס ממעשה ידיו שנאמר: ״יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך״. אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא שכולו טוב.

ב ומכל מקום לא יעשה מלאכתו עיקר ותורתו עראי. אלא יעשה תורתו קבע ומלאכתו עראי, וזה וזה יתקיים בידו. ויראה לי דזהו בתלמיד חכם שעיקר עסקו בתורה, כמבואר ביורה דעה סימן רמ״ו. אבל בבעל בית סתם – לא שייך זה. ועל סתם בעל בית אין מוטל חיוב רק לקבוע עתים לתורה, ואותם שואלים ביום הדין: ״קבעת עתים לתורה?״ דלתלמיד חכם שעיקר עסקו בתורה לא שייך לומר ״קבעת עתים״, שהרי החיוב עליו ללמוד תמיד כל היום וכל הלילה לבד מה שמוכרח לפרנסתו, וכמו שכתבתי ביורה דעה שם.

ג ״משא ומתן באמונה״ – אין הכוונה שלא יגנוב ולא יגזול או לעשות מידות ומשקלות שקרים; דדברים אלו אין נכנסין בכלל זה, דהעושה כן הוא רשע גמור. ואסור לגנוב או לגזול או לאנות, בין ליהודי בין לאינו יהודי. ומן התורה עוברים בלאו על גניבת וגזילת אינו יהודי כמו על של יהודי, כמו שכתב הרמב״ם בפרק ראשון מגניבה, ובטור ושולחן ערוך חושן משפט סימן שמ״ח. אלא הכוונה שיהא ״הן״ שלו צדק, ו״לאו״ שלו צדק. וכשאומר שסחורה זו עולה לו כך וכך, ושהיא טובה – לא ישקר אף בכל שהוא. ושיהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות ודיבורו בנחת, ולא יצעוק ולא יחרף ולא יכעוס. וסוף הדבר שגם מסחרו הולך בשם טוב ופרנסתו מזומנת לו, והכל מאמינים לו. והבוטח בה׳ חסד יסובבנו.

ד מגדר משא ומתן באמונה שלא ישבע, לא שבועה קלה ולא שבועה חמורה, עד שיוחזק אצל הכל בדיבורו בלבד. ויזהר מאוד שלא להזכיר שם שמים לבטלה, שבכל מקום שהזכרת השם מצויה בחינם – מיתה מצויה. ויזהר מלישבע אפילו באמת. ואלף עיירות היו לינאי המלך, וכולם נחרבו בשביל עון שבועת אמת, שהיו רגילים בה הרבה (מדרש איכה). ויזהר מלעשות שותפות עם ערבי, שמא יתחייב לו שבועה וישבע בשבועתו, ועובר משום ״לא ישמע על פיך״. ויש מקילין בזמן הזה מפני שאין נשבעים בכוכבים; כי כוונתם לעושה שמים וארץ אלא שמשתפים שם שמים ודבר אחר. ולא מצינו שיש בזה משום ״ולפני עור לא תתן מכשול״, שהרי אינם מוזהרים על השיתוף לגבי שבועה. ולישא וליתן עמהם בלא שותפות – לכולי עלמא מותר בלא יום אידיהן. ודינים אלו נתבארו ביורה דעה סימן קמ״ז וקמ״ח, עיין שם.

ה דעות בני אדם ומידותיהן שונות זה מזה. יש מי שהוא רגזן, ויש מי שהוא רך הלב. יש בעל גאווה, ויש שדעתו שפלה. יש אכזרי, ויש רחמן. יש כילי, ויש פזרן. והדרך הישרה לאחוז במידת המיצוע, כי הקצוות לא טובות. ורק בגאווה ראוי להתרחק עד הקצה האחרון, מפני שהיא מאוסה מאוד. ועל זה שנינו באבות: מאוד מאד הוי שפל רוח. ואל יאמר האדם: מה לי לעשות אחרי שמטבעו כן הוא? שהרי האדם מוכרח בשכלו להתגבר על טבעו, וזה כל חובת האיש הישראלי. ואמרו חכמים: לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע. וכתיב: ״והלכת בדרכיו״ – מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון אף אתה היה חנון. וירגיל טבעו לדרך התורה והמצוה. וירבה בשתיקה, ואל ידבר רק בדברי תורה ובדברי מצוה, ובצרכי עסקיו ובדברים המוכרחים.

Thursday, December 31^st 2020

ו מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם. ועל זה נאמר: ״ובו תדבק״, שכל המדבק בחכמים כאילו מתדבק בשכינה. לפיכך צריך אדם להשתדל שישא בת תלמיד חכם, וישיא בתו לתלמיד חכם, ולאכול ולשתות עם תלמיד חכם, ולעשות פרקמטיא לתלמיד חכם (כתובות קיא ב). וכך אמרו באבות: והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם.

ז מצוה לאהוב את כל אחד מישראל כגופו, שנאמר: ״ואהבת לרעך כמוך״. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו, כמו שרוצה בכבוד עצמו וחס על ממון עצמו. והמתכבד בקלון חברו – אין לו חלק לעולם הבא (רמב״ם הלכות דעות פרק ששי). אבל אין הכוונה שיאהבנו כנפשו ולחלוק עמו בממונו, שהרי לא כתיב בעניין זה כלל. דהך קרא כתיב אצל הלאוין ד״לא תלך רכיל״, ״לא תשנא״, ״לא תקום ולא תטור״ – שמע מינה דהצווי הוא שלא לעשות לו רעה, ובדבר שאין בזה הפסד ממון (נראה לי). ואדם רשע שאינו מקבל תוכחה – מצוה לשנאותו. ועליו אמר דוד: ״הלא משנאיך ה׳ אשנא״ (הגהות מיימוניות שם). (והאריז״ל כתב לקבל קודם התפילה מצות עשה של ״ואהבת לרעך כמוך״.)

ח אהבת הגר (בימים הקדמונים) שבא ונכנס תחת כנפי השכינה, שתי מצות עשה: אחת מפני שהוא בכלל ״רעים״, ואחת מפני שהוא גר, שנאמר: ״ואהבתם את הגר״. וכל השונא אחד מישראל עובר בלא תעשה, שנאמר: ״לא תשנא את אחיך בלבבך״. ואין לוקין על לאו זה, לפי שאין בו מעשה. וכשיחטא איש לאיש – לא ישטמנו וישתוק, אלא אומר לו: ״למה עשית לי כך וכך?״ ועל זה נאמר (שם): ״הוכח תוכיח את עמיתך״. ואם חזר ובקש ממנו מחילה צריך למחול לו. ולא יהא אכזרי, שנאמר: ״ויתפלל אברהם אל האלקיס…״. ואף על פי שאבימלך עשה לו רעה חינם מכל מקום מחל לו, ולא עוד אלא שהתפלל בעדו. ולכן אנחנו בניו צריכין לאחוז במידותיו של אבינו הזקן.

ט הרואה חברו שחטא, או שהולך בדרך לא טובה – מצוה להחזירו למוטב, ולהודיעו שהוא חוטא, שנאמר: ״הוכח תוכיח את עמיתך״. וצריך להוכיחו בינו לבין עצמו, וידבר לו בנחת ובלשון רכה. אם קיבל ממנו – מוטב, ואם לאו – יוכיחנו פעם שנייה ושלישית. וכן תמיד חייב להוכיחו עד שינזוף בו (סמ״ג וכר״י בערכין יז ב). והרמב״ם בפרק ששי מדעות פסק עד הכאה (כרב שם). וכל שאפשר למחות בידו, ואינו מוחה – הוא נתפס על אלו שיכול למחות בידם. ואפילו יש ספק אצלו אם יקבלו דבריו – צריך להוכיחם. אבל אם יודע וודאי שלא יקבלו דבריו – פטור מלהוכיחם, וטוב שישתוק. וזה לשון הסמ״ג מצות עשה י״א: ואם ברור לו למוכיח שלא יקבלו ממנו, והעוברין שוגגין – טוב לו לשתוק, כדאמרינן (ביצה ל א)… הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין… אבל אם העוברין מזידין, וברור לו שלא יקבלו, אף על פי שפטור מעונש…, מכל מקום מהעשה ד״הוכח תוכיח״ לא מיפטר… ואני אומר כי אף במזידין צריך לשתוק, כדאמרינן ביבמות (סה ב): כשם שחובה על האדם לומר דבר הנשמע – כך חובה שלא לומר דבר שאינו נשמע, שנאמר: ״אל תוכח לץ פן ישנאך״. עד כאן לשון הסמ״ג, ודעה ראשונה היא דעת רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים. וכל שכן עתה שבעונותינו הרבים נתרבה האפקורסות ואין שייך כלל תוכחה. ואין להתווכח עם פוקר ישראל דפקר טפי, כמאמרם ז״ל בסנהדרין (לח ב).

י המוכיח את חברו – לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו, שנאמר: ״ולא תשא עליו חטא״. כך אמרו חכמים: יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות? תלמוד לומר: ״ולא תשא עליו חטא״ – מכאן שאסור לאדם להכלים את ישראל, וכל שכן ברבים. ואף על פי שאין לוקין על לאו זה עון גדול הוא. וכך אמרו חכמים (סנהדרין קז א): המלבין פני חברו ברבים – אין לו חלק לעולם הבא. לפיכך צריך להזהר שלא יבייש פני אדם ברבים, בין גדול בין קטן, ולא יקרא לו בשם שהוא בוש ממנו אפילו כשהוא רגיל בו (בבא מציעא נח ב). ועל עון זה יורדין לגיהנם ואינם עולים (שם). במה דברים אמורים? בדברים שבין אדם לחברו. אבל בדברי שמים אם לא שב בסתר – מכלימין אותו בגלוי, ומפרסמים אותו ומחרפים אותו בפניו, ומבזין אותו ומקללין אותו עד שיחזור למוטב, כדרך שעשו כל הנביאים בישראל.

יא ומי שחטא עליו חברו, ולא רצה להוכיחו ולא לדבר לו כלום, מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר או שהיתה דעתו משובשת, ומחל לו בלבו ולא שטמו ולא הוכיחו – הרי זה מידת חסידות. לא הקפידה תורה אלא על המשטמה. כן כתב הרמב״ם שם.

יב חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות, מפני שנפשם שפלה ורוחם נמוכה; אף על פי שהן בעלי ממון, אף על פי שהן אלמנתו ויתומיו של עשיר – מוזהרים אנו עליהם, שנאמר: ״כל אלמנה ויתום לא תענון״. ולא ידבר אליהן רק רכות, וינהוג בהם מנהג כבוד, ולא יכאיב גופם בעבודה ולבם בדברים קשים, ויחוס על ממונם יותר מממון עצמו. וכל המקניטן או המכעיסן, או הכאיב לבן, או רדה בהם או אבד ממונם – הרי זה עובר בלא תעשה, וכל שכן המכה אותן או מקללן. ולאו זה אף על פי שאין לוקין עליו, הרי ענשו מפורש בתורה: ״וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב״. ברית כרותה להם שכל זמן שהם צועקין הם נענים שנאמר: ״שמוע אשמע צעקתו״. במה דברים אמורים? בזמן שעינה אותם לצורך עצמו. אבל אם ענה אותם כדי ללמדם תורה או אומנות, או להוליכן בדרך ישרה – הרי זה מותר. ואף על פי כן ינהלם גם בזה בנחת וברחמים. ואחד יתום מאב, ואחד יתום מאם. ועד אימתי נקראו ״יתומים״ לעניין זה? עד שלא יהיו צריכין לאדם גדול להשען עליו ולהטפל בהן, אלא יהיה עושה כל צרכי עצמו לעצמו ככל הגדולים (רמב״ם שם).

יג כתב הרמב״ם בפרק שביעי מדעות: המרגל בחברו עובר בלא תעשה שנאמר: ״לא תלך רכיל בעמך״. ואף על פי שאין לוקין על לאו זה – עון גדול הוא, וגורם להרוג נפשות רבות מישראל. לכך נסמך לו ״ולא תעמוד על דם רעך״ – צא ולמד מה אירע לדואג האדומי. איזהו רכיל? זה שטוען דברים, והולך מזה לזה ואומר ״כך וכך אמר פלוני, כך וכך שמעתי על פלוני״. אף על פי שהוא אומר אמת – הרי זה מחריב את העולם. ויש עון גדול מזה עד מאוד והוא בכלל לאו זה והוא ״לשון הרע״, והוא המספר בגנות חברו אף על פי שאומר אמת. אבל האומר שקר נקרא ״מוציא שם רע על חברו״. אבל ״בעל לשון הרע״ – זה שיושב ואומר ״כך וכך עשה פלוני, וכך וכך היו אבותיו, וכך וכך שמעתי עליו״, ואמר דברים של גנאי – על זה אומר: ״יכרת ה׳ כל שפתי חלקות״. עד כאן לשונו. ולהרמב״ם לשון הרע חמור מרכילות, ולהראב״ד בהשגות להיפך, עיין שם. ובירושלמי אמרינן דמותר לומר לשון הרע על בעלי מחלוקת, ויליף ממעשה דצדוק ובת שבע במרד אדוניהו (סמ״ג). וכל שכן על פוקרי התורה.